【張洪彬】中國(guó)文化中有沒(méi)有土生土長(zhǎng)的宗教？
原標(biāo)題《江南“好鬼”，可從金澤鎮(zhèn)生機(jī)勃勃的宗教生活中得到證實(shí)》
作者：張洪彬
來(lái)源：文匯報(bào)（學(xué)人版）
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿九日丁未
耶穌2018年3月16日
▲楊震老爺夫婦像，金澤工藝園制藏
中國(guó)文化中有沒(méi)有土生土長(zhǎng)的宗教？如果有，中國(guó)本土宗教的基本形式和核心特征是什么？儒、道、佛是三種不同的宗教，還是同一宗教的三個(gè)不同教派？儒家文化在宗教上的立場(chǎng)是不是唯物主義和無(wú)神論的？對(duì)這些問(wèn)題的看法，在最近百余年的中國(guó)知識(shí)界產(chǎn)生了持久的爭(zhēng)論，可謂眾說(shuō)紛紜。復(fù)旦大學(xué)宗教學(xué)系李天綱教授在新近出版的《金澤：江南民間祭祀探源》一書(shū)中就這些問(wèn)題給出了回答。該書(shū)以江南古鎮(zhèn)金澤鎮(zhèn)為切入點(diǎn)，系統(tǒng)討論了中國(guó)人宗教生活的核心內(nèi)容、基本特征、主要形式。
（一）
近代以來(lái)直至今日，仍有許多人相信：中國(guó)是沒(méi)有宗教的國(guó)家；中國(guó)文化很早就脫離了宗教生活而實(shí)現(xiàn)了世俗化，是一種早熟的文化；儒家學(xué)說(shuō)是人文主義的倫理學(xué)說(shuō)；佛教是無(wú)神論的；道教是樸素的唯物主義學(xué)說(shuō)。梁?jiǎn)⒊^：“中國(guó)土產(chǎn)里既沒(méi)有宗教，那么著中國(guó)宗教史，主要的部分只是外來(lái)的宗教了?！焙m也曾說(shuō)：“中國(guó)是個(gè)沒(méi)有宗教的國(guó)家,中國(guó)人是個(gè)不迷信宗教的民族?！卞X穆亦稱：“中國(guó)文化中則不自產(chǎn)宗教。凡屬宗教，皆外來(lái)，并僅占次要地位?！睂?duì)此，李天綱教授頗帶譏諷地說(shuō)：“五四前后的知識(shí)分子，諳熟中國(guó)民間信仰之強(qiáng)烈，他們的親戚、朋友、家屬乃至本人，都還浸淫于‘迷信’之中，卻異口同聲地宣布‘中國(guó)文化中沒(méi)有宗教’”。他還曾親見(jiàn)上海一寺廟的主祭和尚，剛給喪尸做完超度法事，轉(zhuǎn)身就說(shuō)“佛教是無(wú)神論”。（第513頁(yè)）這種自相矛盾，既讓人覺(jué)得好笑，也讓人覺(jué)得好奇。
李天綱教授認(rèn)為，近代中國(guó)知識(shí)分子宣稱“中國(guó)文化中沒(méi)有宗教”，有如下幾個(gè)方面的原因：第一，明末清初來(lái)華傳教士引起的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”中，一些傳教士為了避免基督教的上帝信仰與中國(guó)祖宗祭祀之間的沖突，竭力抹除祖宗祭祀的宗教意涵，這種看法傳回歐洲，被歐洲的啟蒙思想家借用，以在自己的國(guó)度里抬高人文主義、打壓宗教的社會(huì)地位，到20世紀(jì)這種判斷又經(jīng)由種種途徑傳回中國(guó)，成為中國(guó)知識(shí)分子理解自身文化傳統(tǒng)的一種思想資源。第二，20世紀(jì)初義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)暴露出來(lái)的本土宗教的迷狂和愚昧面相給中國(guó)知識(shí)分子造成很大的刺激，致使學(xué)者激烈抨擊本土宗教傳統(tǒng)，“新文化運(yùn)動(dòng)中，民主的鋒芒集中在孔家店（儒教），清理儒教中的專制；科學(xué)的矛頭對(duì)準(zhǔn)了迷信（道教、民間宗教），批判道教、佛教、民間宗教中包含著的愚昧”（第493頁(yè)）。第三，19、20世紀(jì)在全世界都存在著劇烈的世俗化進(jìn)程，宗教信仰被認(rèn)為是終將消失的落后迷信，一些學(xué)者（尤其是現(xiàn)代新儒家）遂竭力證明中國(guó)本身就沒(méi)有宗教，或者說(shuō)早就實(shí)現(xiàn)了世俗化，以此闡揚(yáng)中國(guó)文化（尤其是儒家文化）在人類進(jìn)步的階梯上反而領(lǐng)先于歐美。一些護(hù)衛(wèi)本土文化傳統(tǒng)的學(xué)者或宗教人士努力切割道家思想與道教、切割儒學(xué)與儒教、切割佛學(xué)與佛教，“取其精華，棄其糟粕”，保留精深的教義學(xué)說(shuō)，舍棄其充滿“迷信”色彩的宗教實(shí)踐，其結(jié)果是“真正表現(xiàn)信仰的修身、頤養(yǎng)、禮儀、祭祀、卜告、占問(wèn)等傳統(tǒng)信仰形式，慢慢都被宗教領(lǐng)袖們淡化和排除了”。最終，這些被舍棄的宗教實(shí)踐不再被納入儒、道、佛三教中，學(xué)術(shù)界遂另創(chuàng)“民間宗教”“民間信仰”的稱謂，使之儼然成為與儒、道、佛并列的研究對(duì)象。第四，“宗教”這個(gè)概念的界定與基督教有很深的淵源，后來(lái)逐漸脫離基督教中心主義，“宗教”一詞的涵蓋范圍不斷拓展；但20世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)西方宗教學(xué)的發(fā)展缺乏及時(shí)的跟進(jìn)，對(duì)“宗教”的理解和界定較為陳舊，在很大程度上仍然深陷基督教中心主義的窠臼之中，不少學(xué)者仍然認(rèn)為要像基督教那樣一神論的、強(qiáng)組織的、有著系統(tǒng)化神學(xué)體系的才配稱為“宗教”。
李天綱教授在開(kāi)展這項(xiàng)研究時(shí)有意識(shí)地避免這些方法論上的問(wèn)題。首先，長(zhǎng)期任教于宗教學(xué)系的經(jīng)歷，使他對(duì)西方宗教學(xué)的發(fā)展有及時(shí)的跟進(jìn)，對(duì)于宗教界定的拓展、對(duì)世俗化理論和非世俗化理論等都有準(zhǔn)確的把握。這使得他對(duì)宗教秉持一種比較客觀的態(tài)度，一方面承認(rèn)宗教往往包含一些迷信的成分，有其負(fù)面作用，另一方面也承認(rèn)宗教信仰是人性的普遍需求，中國(guó)人并不例外，“無(wú)論是在傳統(tǒng)文化中，還是在社會(huì)實(shí)踐中，宗教都是中國(guó)人日常生活中最為普遍的精神現(xiàn)象之一”。其次，作者對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范中的比較宗教學(xué)也有清晰的認(rèn)識(shí)，他曾經(jīng)以明末清初來(lái)華傳教士引起的中國(guó)禮儀之爭(zhēng)為博士論文選題，又長(zhǎng)期從事儒家經(jīng)學(xué)與基督教神學(xué)的比較研究，他拒絕成為任一特定宗教的辯護(hù)者。在該書(shū)中，他雖然以中國(guó)本土宗教傳統(tǒng)為研究對(duì)象，但仍不時(shí)把中國(guó)本土宗教與其他文化中的宗教傳統(tǒng)做比較，以幫助客觀認(rèn)識(shí)中國(guó)的宗教和文化。第三，作者選擇了文獻(xiàn)考證和田野調(diào)查相結(jié)合的研究方法。作者出身于復(fù)旦大學(xué)中國(guó)思想文化史專業(yè)，是朱維錚教授的高足，熟諳中國(guó)經(jīng)學(xué)史，在本書(shū)中他充分調(diào)動(dòng)經(jīng)學(xué)史上關(guān)于靈魂、祭祀禮儀等方面的知識(shí)來(lái)展開(kāi)論證；但他認(rèn)為僅從文獻(xiàn)出發(fā)的研究，其論證力度仍顯不夠，所以他還援引考古學(xué)界的發(fā)現(xiàn)作為證據(jù)，并特別選擇了上海遠(yuǎn)郊的金澤鎮(zhèn)作為田野調(diào)查的對(duì)象，以獲得更具說(shuō)服力的證據(jù)。
（二）
▲金澤鎮(zhèn)遠(yuǎn)離上海市區(qū)，舊有的文化傳統(tǒng)得以較好地保留下來(lái)，成為我們理解中國(guó)宗教傳統(tǒng)乃至中國(guó)文化傳統(tǒng)的一面窗口
在這項(xiàng)研究中，金澤鎮(zhèn)作為田野調(diào)查的對(duì)象有兩個(gè)方面的優(yōu)勢(shì)：一是因?yàn)榻饾晒沛?zhèn)有千年的歷史，在宋朝、元朝、明朝尤其繁榮，“金澤鎮(zhèn)地處江浙要沖，為松江、金陵、姑蘇、臨安之間孔道，宋朝南渡以后，不少官宦、士紳往來(lái)鎮(zhèn)上”，“元代開(kāi)辟海運(yùn)，海港在太倉(cāng)，大量貨物必須經(jīng)過(guò)金澤，出入江浙腹地”，長(zhǎng)期的繁榮造就了豐富的文化積淀，曾經(jīng)是江南古鎮(zhèn)的典范和佼佼者；另一方面則是，自清初起，同在青浦的朱家角鎮(zhèn)崛起，取代了金澤鎮(zhèn)作為水路交通樞紐的地位，金澤鎮(zhèn)地位下降，到近代鐵路和公路取代水路成為主要的交通方式，江南水路廢弛，金澤鎮(zhèn)不再處于交通干道上，更為邊緣化，再加上遠(yuǎn)離上海市區(qū)，改革開(kāi)放以來(lái)沒(méi)有經(jīng)歷大規(guī)模市政改造，受城市化、工業(yè)化以及政治運(yùn)動(dòng)的影響要小很多，舊有的文化傳統(tǒng)得以保留下來(lái)，因此可以成為我們理解中國(guó)宗教傳統(tǒng)乃至中國(guó)文化傳統(tǒng)的一面窗口。
自古就有江南“好鬼”的說(shuō)法，這可從金澤鎮(zhèn)生機(jī)勃勃的宗教生活中得到證實(shí)。金澤鎮(zhèn)在清代只有大約5平方公里，人口不足1萬(wàn)，但是據(jù)稱有42座廟宇，有文獻(xiàn)可考者也有30多座，迄今仍然留存大大小小20余處，既包括佛教寺廟，也包括橋頭的神龕。頤浩禪寺在宋元時(shí)期是金澤鎮(zhèn)最為重要的寺廟，曾經(jīng)名列東南名剎，趙孟頫等文人雅士曾在此活動(dòng)，該寺歷經(jīng)損毀，現(xiàn)存規(guī)制較小，僅為一尋常寺廟。在清代和民國(guó)時(shí)期，東岳廟在金澤鎮(zhèn)是最為重要的廟宇。東岳即泰山，自漢代以來(lái)就被認(rèn)為是亡魂所歸的地府，因此東岳大帝主管人的魂魄，曾經(jīng)是國(guó)家級(jí)的官方祭祀。民國(guó)以來(lái)，每年三月二十八日東岳大帝生日當(dāng)天，香客抬著東岳大帝的雕像游行，其他諸多神像隨行。但金澤鎮(zhèn)的東岳廟在1958年被征用為學(xué)校，今已不存。楊老爺廟供奉的黑臉楊震是東漢陜西人，生前從未踏足江南，明清以來(lái)卻在江南許多地方被人供奉，未曾獲得朝廷敕封，只能算是淫祀，但在當(dāng)代卻是金澤鎮(zhèn)香火最旺的神祇，在三月二十八日的香汛出巡活動(dòng)中已經(jīng)取代東岳大帝成為主神。其他神廟供奉的還有驅(qū)除蝗蟲(chóng)有功的劉猛將、治水有功的李冰父子、財(cái)神五路神、負(fù)責(zé)管理本地失祀的孤魂野鬼的城隍神、儒道佛三教共舉的關(guān)帝等等。
（三）
考察金澤鎮(zhèn)顯然并不是作者的最終目的，作者想要借此考察的是“中國(guó)人的信仰是從哪里來(lái)的？基本形式是什么？核心方式是怎樣？不同信仰之間的關(guān)系如何？經(jīng)歷了哪些變故？將來(lái)還有什么可能？”（第82—83頁(yè)）對(duì)金澤宗教生活的田野調(diào)查讓作者看到中國(guó)人宗教生活中的靈魂觀念、
祭祀制度的頑強(qiáng)生命力，看到民間宗教的信仰結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)，再證以典籍文獻(xiàn)和考古發(fā)現(xiàn)，可以看到被近代世俗化話語(yǔ)遮蔽掉的中國(guó)宗教的本來(lái)面貌。作者認(rèn)為，中國(guó)的各種宗教生活原來(lái)就植根于基層的民間宗教，“所有后來(lái)興起的宗教教派……和三代的‘原始儒教’一樣，都是從華夏民族民眾的宗教生活中改造、攝取、提煉和融合而來(lái)的。在所有‘宗’‘教’‘門’‘派’的信仰生活中，都可以看到來(lái)源于基層社會(huì)的基本形式”（第369頁(yè)）。中國(guó)民間宗教的核心就在于其靈魂觀念以及對(duì)待鬼魂的問(wèn)題，而“儒教、佛教、道教，都走魂魄路線，三教都在處理人活著和死去的靈魂問(wèn)題。人活著的時(shí)候，身體和精神是陰陽(yáng)、五行、理氣、性命的調(diào)和；人死以后，要用招魂、做七、超度、法會(huì)等祭祀手段來(lái)對(duì)付這些靈魂。這些理論和實(shí)踐，自古至今的儒、道、佛教都是承認(rèn)的，有很強(qiáng)的共同性”（第361頁(yè)）。
以儒教為例。與現(xiàn)代新儒教強(qiáng)調(diào)“孔孟之道”“內(nèi)在超越”不同，作者特別強(qiáng)調(diào)儒教五經(jīng)中所體現(xiàn)出來(lái)的“周孔之教”“外在超越”。作者認(rèn)為，“民間信仰制度經(jīng)過(guò)儒者的整理和注釋，在漢代定稿的五經(jīng)中逐漸系統(tǒng)化、神學(xué)化”，形成儒教的祭祀制度——祠祀。祠祀作為官方祭祀持續(xù)約兩千年，直至近代儒教喪失官方意識(shí)形態(tài)和宗教的身份，祀典被廢除。不過(guò)“傳統(tǒng)祭祀還在民間文化、習(xí)俗中保存著，但已經(jīng)不成系統(tǒng)。傳統(tǒng)祭祀不再是儒教之祠祀，而是按學(xué)界、教界和政界的術(shù)語(yǔ)，稱為‘民間信仰’，或曰‘迷信’”（第194頁(yè)）。作為祠祀遺存的民間宗教，其突出表現(xiàn)是人鬼溝通、血祭和娛神。比如，金澤鎮(zhèn)的楊震廟雖然未曾被納入朝廷正祀系統(tǒng)，但今天楊震廟的祭祀儀式卻突出地表現(xiàn)了儒教祠祀的規(guī)范——祭品放在廟門外，普通百姓祭祀不用牛羊而僅限于豬肉和瓜果。道教作為本土的草根宗教，與民間宗教的關(guān)系更為顯而易見(jiàn)。而佛教作為外來(lái)宗教，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的本土化過(guò)程，適應(yīng)民間宗教的靈魂、鬼神、地府、天堂等觀念和與亡靈打交道的種種方式，形成了以祭祀為主、佛學(xué)研讀為輔的中國(guó)佛教?？傊宓婪鹑探梃b和適應(yīng)了民間形態(tài)的基本信仰，民間的宗教生活是中國(guó)人宗教生活的基礎(chǔ)和泉源，民間宗教更能表現(xiàn)中國(guó)人宗教生活的“中國(guó)性”。
正因中國(guó)各色宗教信仰均以民間宗教為基礎(chǔ)和泉源，作者主張把中國(guó)人的宗教生活作為一個(gè)整體來(lái)理解，像把眾多的印度信仰合稱為印度教一樣，“把中國(guó)人的所有信仰定義為一個(gè)中華教未嘗不是一個(gè)選項(xiàng)”，從而儒教、道教、佛教未嘗不可視為“中華教”或謂“中國(guó)宗教”的三個(gè)教派，而非三種根本不同的宗教。這一提議始自來(lái)華傳教士利瑪竇等人，后來(lái)又為高延、葛蘭言、韋伯、楊慶堃、弗里德曼、施舟人、華琛、勞格文等漢學(xué)家所繼承。1970年代，弗里德曼明確提出了“中國(guó)宗教體系”的概念，他說(shuō)：“中國(guó)人的宗教觀念和實(shí)踐并非一些元素?zé)o序、隨意搭配的堆積體，所有的現(xiàn)存事實(shí)和大量的已存文獻(xiàn)都指向了反面……在表面的多樣性之背后，存在某種秩序，這一秩序可以如此表達(dá)：在觀念的層面（信念、表征、分類原則等）和實(shí)踐、組織的層面（儀式、群體、等級(jí)制等）存在一個(gè)中國(guó)宗教體系。”（莫里斯·弗里德曼：《論中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究》，金澤、李華偉主編：《宗教社會(huì)學(xué)》第一輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第232頁(yè)）楊慶堃先生則認(rèn)為，從漢代開(kāi)始，“上天所具有的凌駕諸神之上的至高無(wú)上性，在整合地方眾神的過(guò)程中，產(chǎn)生了單一的體系”（楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2006年，第137頁(yè)），道教和佛教的神祇通常只是天的下位神。換言之，楊慶堃先生認(rèn)為信仰對(duì)象本身構(gòu)成了一個(gè)上下級(jí)的秩序，這是把中國(guó)宗教作為整體來(lái)理解的根據(jù)之所在。李天綱教授重點(diǎn)考慮的不是信仰對(duì)象的序列，而是中國(guó)人宗教生活中的核心訴求及相關(guān)制度，即對(duì)于靈魂問(wèn)題的高度關(guān)注、對(duì)亡魂的祭祀、通過(guò)種種手段與亡靈溝通。作者認(rèn)為“和西方亞伯拉罕宗教相比,中國(guó)宗教忽視‘教會(huì)’和‘神學(xué)’，重視的是禮儀和祭祀。圍繞著禮儀和祭祀，才有廟會(huì)、法會(huì)、香會(huì)、社會(huì)等各種組織形式。中國(guó)宗教與其說(shuō)是‘講’(神學(xué))的宗教,不如說(shuō)是‘做’(祭祀)的宗教?！保ǖ?40頁(yè)）筆者以為這是一個(gè)頗具啟發(fā)意義的洞見(jiàn)。
把中國(guó)宗教作為一個(gè)整體來(lái)理解，其缺點(diǎn)是容易忽略儒道佛之間的區(qū)別和張力，但是其優(yōu)點(diǎn)也顯而易見(jiàn)，它有助于解釋三教合一的事實(shí)和主張，有助于解釋何以大多中國(guó)人的宗教生活毫無(wú)區(qū)分儒道佛的意識(shí)，有助于解釋中國(guó)境內(nèi)不同信仰之間較為和諧的關(guān)系之由來(lái)。作者認(rèn)為，把中國(guó)宗教作為一個(gè)整體來(lái)看待，還有助于建立起宗教對(duì)話的機(jī)制。金澤鎮(zhèn)的基督教、佛教、儒教、道教都在回應(yīng)中國(guó)人的信仰需求和習(xí)慣，有走向融合的趨勢(shì)。與其說(shuō)是外來(lái)宗教“征服”本土宗教，毋寧說(shuō)是外來(lái)宗教“嫁接”到中國(guó)本土宗教上。相較于宗教市場(chǎng)論，這樣理解近代以來(lái)外來(lái)宗教與本土宗教之間的關(guān)系，有助于建立起宗教間和諧共處的機(jī)制。
（四）
中國(guó)近兩百年的社會(huì)轉(zhuǎn)型中，一個(gè)突出的表現(xiàn)是城市化。大量人口從廣袤的鄉(xiāng)村集聚到少數(shù)城市中，依靠建立在城市的工業(yè)、服務(wù)業(yè)等維持生計(jì)，素不相識(shí)的人們居住在格子間里。因?yàn)榫幼「窬值淖兓⒆飨r(shí)間的變化、社會(huì)關(guān)系的變化，鄉(xiāng)村生活中的某些方面很可能沒(méi)有辦法平移到城市中,它們要么需要轉(zhuǎn)型，要么需要尋找替代品。宗教生活也面臨著這種挑戰(zhàn)。盡管20世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)歷了劇烈的世俗化進(jìn)程，但是在沉重的工作壓力和生活壓力下，在隱私觀念更強(qiáng)、陌生人共處機(jī)會(huì)更多的城市生活中，人們對(duì)于死后生命的關(guān)注、對(duì)于親友亡靈的深情、對(duì)于生命意義的追問(wèn)，仍然需要獲得慰藉和照顧。的確有一些人可以作為徹底的唯物主義者和無(wú)神論者而生存下去，他們可以依靠哲學(xué)、心靈雞湯、心理醫(yī)生、音樂(lè)、運(yùn)動(dòng)、旅游等等資源獲得生命的意義和情緒的撫慰，但是仍然有許多人強(qiáng)烈需要在城市中繼續(xù)宗教信仰的生活。正視宗教信仰與現(xiàn)代化、城市化的關(guān)系，不僅是世界宗教學(xué)的議題，也是中國(guó)宗教學(xué)的議題。
這也正是該書(shū)的論題之一。上海作為中國(guó)現(xiàn)代化程度最高的城市，宗教生活并未從城市居民的日常生活中消亡。舉例來(lái)說(shuō)，江南一帶有“做七”的祭祀禮制，人死后，每七天都要悼念，五七最隆重，要請(qǐng)僧人或道士舉行儀式；在城市化后，城市家庭住所狹窄，無(wú)法做道場(chǎng)或法事，但是上海各寺廟（以及道觀）仿照古代的水陸法會(huì)，把不同家族的眾多亡靈的牌位放置到一起，設(shè)立“做七”法會(huì)，改家祭為廟祭，變私家道場(chǎng)為公共道場(chǎng)，改私家祭祀為公共祭祀。這是江南的祭祀禮制適應(yīng)城市化的居住格局而發(fā)生的變化，其形式和程序有所變化，但是祭祀亡靈的功能和本義仍然保留了下來(lái)，它很可能會(huì)成為城市居民祭祀亡魂的主要方式。再如，上海城隍廟作為傳統(tǒng)城市的社壇信仰，在近代與商人組織發(fā)生密切的關(guān)系，城隍廟拉動(dòng)了附近的房地產(chǎn)和商業(yè)發(fā)展，又反過(guò)來(lái)使得上海工商界的許多老板、經(jīng)理、職員、店員、工人成為城隍廟的香客，并引領(lǐng)了大量普通市民成為香客，使得城隍廟成為上海香火最旺的宗教場(chǎng)所，城隍信仰也從官方祭祀轉(zhuǎn)化為市民信仰。中國(guó)宗教傳統(tǒng)順應(yīng)城市化的居住方式和都市人的生活節(jié)奏，改頭換面，卻仍生機(jī)勃勃地活著，撫慰著許多都市居民的心靈，其根本的動(dòng)力和原因，正是植根于人性中的信仰需求，“宗教意識(shí)的直接起源,在于人們對(duì)于自己靈魂形式的不懈探究。人類對(duì)于‘鬼’‘神’‘靈魂’‘靈性’有不懈的探求,人性里的這種探求不結(jié)束，宗教和信仰就會(huì)長(zhǎng)期存在，這就是‘信仰之源’”（第534頁(yè)）。
（作者為《學(xué)術(shù)月刊》編輯）
《金澤：江南民間祭祀探源》，李天綱著，三聯(lián)書(shū)店2017年12月出版。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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