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儒家道統(tǒng)中的法哲學(xué)體系傳承及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

作者：宋大琦（法學(xué)博士、哲學(xué)博士后，網(wǎng)絡(luò)學(xué)刊《新諸子論壇》主編）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2017年出版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿八日乙亥

          耶穌2018年4月13日

內(nèi)容提要：本文以禮法學(xué)而非律令學(xué)標(biāo)準(zhǔn)概覽傳統(tǒng)法律思想的生發(fā)、傳承及其現(xiàn)代化可能。從堯舜至于夏商周時(shí)代，中國(guó)古人形成了政治法律關(guān)系是一種天人關(guān)系、應(yīng)當(dāng)在天命框架下展開的基本思路；孔子和孟子則強(qiáng)調(diào)政治關(guān)系中個(gè)人情感欲望（心性）的基礎(chǔ)性作用；荀子的法哲學(xué)天人兩分，具有客觀唯物的特點(diǎn)；漢儒主要繼承了三代的天人政治思想，并力圖把當(dāng)時(shí)所涉的概念和范疇都納入天人同構(gòu)、天人感應(yīng)的體系；宋明理學(xué)在理氣心性的架構(gòu)下將法哲學(xué)發(fā)展到抽象形而上學(xué)，禮法實(shí)踐活動(dòng)成為天理循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)，蘊(yùn)含著禮法體系自我顛覆的種子；明儒心學(xué)完成了禮法形而上學(xué)的自我顛覆，打開了以個(gè)體心性為基礎(chǔ)建構(gòu)法哲學(xué)體系、通往現(xiàn)代性的大門。現(xiàn)代性的中國(guó)法哲學(xué)體系必須在理學(xué)以及整個(gè)傳統(tǒng)儒學(xué)的義理體系內(nèi)進(jìn)行繼承和創(chuàng)造，否則就依然是“西方法哲學(xué)在中國(guó)”。

關(guān)鍵詞：道統(tǒng)論；法哲學(xué)；禮法學(xué)；理學(xué)；心學(xué)；

一、禮法體系視野是建立現(xiàn)代中國(guó)法哲學(xué)的前提

中國(guó)法哲學(xué)范疇體系乃至中國(guó)法哲學(xué)都是一個(gè)新鮮的提法。盡管以往學(xué)者在這方面已經(jīng)進(jìn)行了一些有益的探索，寫出過《中國(guó)法哲學(xué)史綱》之類的書，但那不過是中國(guó)法律思想史的另一個(gè)叫法，尚未達(dá)到法哲學(xué)的程度。這個(gè)“程度”的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該是形成一個(gè)范疇體系。筆者在這里不想糾纏“法哲學(xué)”與“法理學(xué)”的異同——當(dāng)關(guān)于“一般原則”的法哲學(xué)探討進(jìn)入范疇體系和推理應(yīng)用的階段時(shí)，它就是今天所謂的法理學(xué)了，然而并不因此失去法哲學(xué)特征。沒有“一般原則”的法理學(xué)是偽法理學(xué)或者是不完整的法理學(xué)。當(dāng)今的主流法哲學(xué)，不論在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上如何顯得平庸，但是在結(jié)構(gòu)上確實(shí)達(dá)到了一個(gè)法哲學(xué)的高度，即它有一套能夠自洽的范疇體系，一套能夠推理的公式，現(xiàn)實(shí)問題能夠作為變量代入，并在其中尋求到答案。從這個(gè)意義上說，從中國(guó)自身傳統(tǒng)中生長(zhǎng)出來的現(xiàn)代性法哲學(xué)體系還未誕生，即使放寬要求，允許它帶有很大比例的外來文明基因，這個(gè)體系仍未出現(xiàn)。目前中國(guó)的法哲學(xué)不是中國(guó)法哲學(xué)，而是西方法哲學(xué)在中國(guó)。

如欲建立今天“中國(guó)的法哲學(xué)”，離開傳統(tǒng)資源是不行的。但是我們卻時(shí)常陷入一種困惑。當(dāng)我們看到一只動(dòng)物的局部時(shí)，可以立即判明其未見部分什么樣，其整體形象什么樣，但當(dāng)我們看到張斐、劉頌的律學(xué)的法理學(xué)推理功能時(shí)，卻只能看見法理學(xué)的局部，而不見其法哲學(xué)整體，或者認(rèn)為這些“法學(xué)或律學(xué)”與時(shí)代整體世界觀的其他部分的結(jié)合是不夠融洽的。另一些則只有哲學(xué)部分，而不見推理演繹部分，這一問題在宋明理學(xué)時(shí)更為突出，以至于法律思想史教材在寫到宋明理學(xué)這一中國(guó)古代最壯觀的思想潮流時(shí)，竟無從下筆，基本是寥寥數(shù)筆帶過，理學(xué)那關(guān)于天地人的龐大體系似乎與法學(xué)無關(guān)。然而，它的巨大影響力卻又實(shí)際在那里。這里的問題可能不在事實(shí)本身，而在于我們的視角應(yīng)該反省。

這種只見局部不見整體的原因主要出在對(duì)中國(guó)古代法“律令體系”的認(rèn)識(shí)上。我們關(guān)于制度和思想的目光局限在以《唐律疏議》為代表的刑事規(guī)范上，但古人在談法律基本原理時(shí)向來是禮法合論的，更不用說先古之時(shí)，“法”的表現(xiàn)形式就是“禮”。以禮法體系的認(rèn)識(shí)代替律令體系，很多問題就會(huì)豁然開朗。關(guān)于禮法體系，以俞榮根、馬小紅為代表的一些學(xué)者論述很多本文主要是以宋儒理學(xué)為典范來呈現(xiàn)中國(guó)古代法哲學(xué)體系在時(shí)間維度上的一個(gè)片段，而這個(gè)闡述或勾稽是以禮法體系的認(rèn)識(shí)為前提的。理學(xué)的法哲學(xué)體系繼承了前人，并將之發(fā)展到最高形態(tài)。現(xiàn)代性的中國(guó)法哲學(xué)體系的形成，必須在理學(xué)以及整個(gè)傳統(tǒng)儒學(xué)的義理體系內(nèi)進(jìn)行繼承和創(chuàng)新，否則就依然是“西方法哲學(xué)在中國(guó)”。

二、理學(xué)之前的法哲學(xué)相關(guān)命題、概念及其意義

本文主要目的是論述程朱理學(xué)視野下的法哲學(xué)范疇體系。理學(xué)并不是憑空產(chǎn)生，也不是另立新論，它是建立在既有概念、范疇和命題整合與升級(jí)基礎(chǔ)上的，因此，必須首先知道自堯舜至理學(xué)產(chǎn)生前的有關(guān)法哲學(xué)概念、范疇和命題。

孔子以前有關(guān)法哲學(xué)的概念命題主要見諸于《尚書》。應(yīng)該說，法哲學(xué)、政治哲學(xué)在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)中并不占有統(tǒng)治性比例，而只是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)組成部分，但是在《尚書》《荀子》和漢儒那里，論述還是比較集中的。《尚書》中提到的法哲學(xué)、政治哲學(xué)問題，可以分為幾類：一、政治合法性問題；二、人定法與天的關(guān)系問題；三、司法技術(shù)和政策問題。從《尚書》記載的時(shí)間段上看，堯舜禹時(shí)期與夏商周時(shí)期有較明顯的觀念差異。堯舜時(shí)期對(duì)政治權(quán)力的來源與合法性問題考慮并不多，天與人之間缺乏“命”的聯(lián)系。堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”（《堯典》），這里的天更多的是自然意義，人與天的關(guān)系是一種與自然節(jié)律合拍的關(guān)系。帝舜時(shí)代立法制刑及其實(shí)施的活動(dòng)很多，但沒提到天，也沒有提到禮，法律處理的是人際關(guān)系，里面滲透著“刑期于無刑”“與期殺不辜，寧失不經(jīng)”“好生之德，洽于民心，茲用不犯于有司”（《大禹謨》）等人道原則。舜禹時(shí)期，中國(guó)第一位司法官員皋陶開始提出了天與人世禮法的關(guān)系：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”（《皋陶謨》）。

天與人的政治關(guān)系在夏商周三代得到了更多的重視。啟伐有扈、湯伐夏桀、武王伐紂都提到了天討、天罰、天命，其他篇章中也很多見，這說明時(shí)人認(rèn)為政治的合法性來源于天。但也應(yīng)注意，這時(shí)的天作為信仰對(duì)象是模糊的，既無人格，也無明晰意志，天命解釋權(quán)的歸屬也不明確。商周杰出的統(tǒng)治者們懷著敬畏和謹(jǐn)慎的態(tài)度猜測(cè)天意，同時(shí)也發(fā)掘了皋陶提出來的另一種天人關(guān)系：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威?！保ā陡尢罩儭罚拔┨鞜o親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁?！保ā短紫隆罚疤祚嬗诿?，民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓》）”。他們還發(fā)明了以德配天的思想：“鬼神無常享，享于克誠(chéng)。天位艱哉！德惟治，否德亂”（《太甲下》）“明德慎罰”（《多方》）。這里的德是一種能取悅上天的行為方式，與后世道德規(guī)范的關(guān)注點(diǎn)在人際之間有所不同?！督痣穭t記載了天人感應(yīng)的第一次實(shí)例：“王出郊，天乃雨，反風(fēng)，禾則盡起。二公命邦人凡大木所偃，盡起而筑之。歲則大熟。”這是以人感天的第一次記載，后來的記載則多有禱于天，既禱于天，可見人事對(duì)天意是有影響作用的。

自此可以總結(jié)，從堯舜時(shí)代到西周，天的意義逐漸轉(zhuǎn)變，由自然之天發(fā)展為信仰之天，成為政治合法性的來源和法律制度的來源。這一思維深深影響了后世，天人框架幾乎成為古代中國(guó)所有領(lǐng)域的思想傳統(tǒng)。同時(shí)，這一時(shí)代也產(chǎn)生了天意見于民意、天人感應(yīng)思想的萌芽，這是漢儒天人感應(yīng)和“天—君—民”三項(xiàng)反饋政治哲學(xué)的思想源頭?！陡尢罩儭贰秴涡獭分写罅康乃痉ń?jīng)驗(yàn)和原則多帶有濃厚的人道色彩，顯然與后世律學(xué)之客觀中立、追求技術(shù)性有所不同。

孔子和孟子則建立了另一種傳統(tǒng)。他們沒有完全離開天人關(guān)系，但在其中明顯更注重人的一面。比起三代時(shí)人，他們?cè)诟拍睢⒎懂牭那逦群瓦\(yùn)用程度上有了極大的進(jìn)步，把前人模糊的信仰和神秘的猜測(cè)變成了嚴(yán)密的思考?？鬃泳垂砩穸h(yuǎn)之，專注于人道。從法哲學(xué)的角度看，孔子成對(duì)地提出了幾對(duì)范疇關(guān)系。一是“仁”與“禮”。在孔子之前，仁是不被重視的，仁與德的關(guān)系也并不密切（這與后世不同，后世仁就是德）。按三代的禮法思想，禮法的來源主要是天，接近于一種外部命令，而在孔子這里，仁成了禮的精神內(nèi)核。仁不是天命，而主要是表達(dá)了人性中彼此親和的一面。仁禮關(guān)系說的重大意義是在三代的“天”之外，為禮法找到了一個(gè)人性的來源，其在后世雖不像天人框架一樣顯赫，但一直隱現(xiàn)，成為糾正禮法天定之偏的一劑良藥。二是“欲”與“矩”。欲與矩在《論語(yǔ)》中提到的不如仁與禮多，但十分重要，它揭示了主體欲望與普遍理矩之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。某種意義上，仁與禮、欲與矩是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，即個(gè)體存在與社會(huì)規(guī)范之間親和與緊張的雙重關(guān)系，仁強(qiáng)調(diào)親和、對(duì)禮法主導(dǎo)性的一面，欲強(qiáng)調(diào)緊張、受禮法約束的一面。孔子也提出了“性”與“習(xí)”的概念，這也是他的原創(chuàng)?！靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)”蘊(yùn)含著多種可能。在孟子這里，性被認(rèn)為具有普遍性的善，仁、義、禮、智根植于人性之中；而在荀子那里，人性則被認(rèn)為是惡的，但可以“化性起偽”，教化向善。孟子繼承了孔子，進(jìn)一步把禮法視為人心中善的外化從而淡化天命。荀子則從“明于天人之分”方向切割了禮法與天命的關(guān)系（《天論》）。荀子探討禮法起源、作用時(shí)很有一種現(xiàn)代科學(xué)精神，即不從信仰、神性上去尋找，而是從經(jīng)驗(yàn)的、人的利益欲求上著眼：禮是欲的產(chǎn)物，是“圣人”為分配個(gè)人利益而定下的“分”，人各守其分，才能各遂其欲，社會(huì)秩序和整體利益也就實(shí)現(xiàn)了。以孔、孟、荀為代表的先秦儒家開創(chuàng)了與三代不同的禮法學(xué)傳統(tǒng)，其特點(diǎn)在于淡化天的決定性而重視人本身，這一脈絡(luò)在后世將發(fā)育成主線。

以董仲舒為代表的漢儒通過對(duì)先秦經(jīng)典的闡釋而建立起了政治哲學(xué)、法哲學(xué)。漢儒注經(jīng)大量引用陰陽(yáng)家、雜家的思想，其天人同構(gòu)、天人感應(yīng)的構(gòu)思方式來自周秦各家，思維方式大異于孔子，但價(jià)值觀部分繼承了孔子，并把仁作為德之根本，把忠孝節(jié)義諸條目統(tǒng)攝于其下。在西周，對(duì)天的信仰帶有強(qiáng)烈原始宗教色彩，還不是一種“學(xué)”，而漢儒那里天人關(guān)系變成了真正的“天人之學(xué)”。漢儒嚴(yán)肅地為人間的一切尋找天的依據(jù)，認(rèn)真地模仿天的一切，構(gòu)架了一個(gè)無所不包的天人體系。人間禮法不但披上天命外衣，而且與自然造化機(jī)械對(duì)應(yīng)。秋冬行刑等后世習(xí)俗在漢代是對(duì)天道一絲不茍的模仿；陰陽(yáng)五行彼此生克皆天人感應(yīng)之中間環(huán)節(jié)；政治機(jī)構(gòu)、政治行為是實(shí)現(xiàn)天意的手段。整個(gè)社會(huì)生活圍繞著一個(gè)共同道德目的，帝王臣民皆是其中角色，不過各有分工，而這道德目的就是天意的體現(xiàn)。

總的來說，漢家法度上承周制，創(chuàng)建了一個(gè)天為威權(quán)依據(jù)、以圣人之言為價(jià)值準(zhǔn)則，籠罩一切的政教禮法體系，并使其深入文化骨髓，成為一種民族精神。其影響即使在今天亦不可忽略。在這里我們要注意到，天與圣人之言之間是有裂隙的，而漢的典型做法是以圣人之徒（儒士集團(tuán)）對(duì)天與圣人之言（經(jīng)典）的復(fù)雜解釋來消解其中矛盾。這使儒士集團(tuán)獲得了超越于一朝一代的政治地位?！疤觳蛔?，道亦不變”，儒士的政治地位也就不變。這襄助了一般統(tǒng)治秩序，也對(duì)帝王的非理性個(gè)人獨(dú)裁起到了一定抑制作用。漢、魏、晉一直到唐，律學(xué)也有很大發(fā)展，其特點(diǎn)是進(jìn)一步邏輯化、工具化，這使它更能適應(yīng)不同價(jià)值體系。

三、宋儒理學(xué)中的法哲學(xué)范疇體系

與前代相比，宋儒首要的特點(diǎn)是用抽象的概念范疇討論問題。比如說“天”，宋儒明確“非蒼蒼之天”，而只是指那個(gè)主宰、依據(jù)。為與前代概念保持聯(lián)系又以示區(qū)別，宋儒發(fā)明了一系列新的范疇概念，并以之解釋世界。朱熹弟子陳淳在《四書性理字義》（《北溪字義》）確定和疏解的理學(xué)范疇有25個(gè)，另一及門弟子程端蒙在《性理字訓(xùn)》中界定的理學(xué)范疇有30個(gè)，元末明初朱熹的五傳弟子朱升又增益為184條。理學(xué)術(shù)語(yǔ)有其獨(dú)特邏輯，又非常龐雜，古人的解釋仍是理學(xué)內(nèi)部的解釋。非有深厚基礎(chǔ)，這些解釋很難懂，在今天西學(xué)已成我們的話語(yǔ)背景的條件下，欲窺這些范疇及其中間關(guān)系，薦讀蒙培元先生的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》。從今天的視角看，與法哲學(xué)關(guān)系密切的理學(xué)范疇有理、氣、心、性、仁、義、禮、智、情、欲、法、分、中、和等，成對(duì)的范疇有理氣、天理人欲、義利等，重要的命題有性即理、理一分殊、明天理滅人欲、克己復(fù)禮、參贊化育等。

理是理學(xué)的最高范疇?！袄硪舱?，形而上之道也?！保ā吨煳墓募?答黃道夫》）過去的“天”“道”“太極”等皆以理代之。從純粹的哲學(xué)意義上講，理是本體、存在之所以然，可以以黑格爾的“絕對(duì)精神”來比照理解。世界被看成是理自身的展開和復(fù)歸：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。”（《朱文公文集?讀大紀(jì)》）但這一展開并非實(shí)體自身的展開，而只是說萬物有序，存在是有序的存在，從這個(gè)意義上，也可以以其比照于馬克思主義的客觀規(guī)律。最高的理本身排斥任何具體規(guī)定性，僅有形式意義，是“潔凈空闊的世界”（《朱子語(yǔ)類》卷1），而任何具體的規(guī)定性都是本體的體現(xiàn)。氣是構(gòu)成世界的“質(zhì)料”，是理借以體現(xiàn)之物。理氣關(guān)系的另一個(gè)提法是理事關(guān)系，可以從規(guī)律與具體事物的角度來理解它們的關(guān)系。理在氣中，但理又邏輯在先。非可經(jīng)驗(yàn)存在無以體現(xiàn)規(guī)律，但是一具體事物出現(xiàn)之前，未有此事，先有此理。如飛機(jī)被人類發(fā)明之前，先有了空氣動(dòng)力之理，飛機(jī)出現(xiàn)等于說該理借飛機(jī)這一事物展現(xiàn)出來了。理包含一切可能性，在事上體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性。所以說，萬事不過一個(gè)“理”字。理字已深入我們民族骨髓，今天的法理學(xué)之“理”，也來自理學(xué)。筆者說了這么多“理”，是因?yàn)樗稳宓姆ㄕ軐W(xué)范疇體系必須在理學(xué)體系內(nèi)理解，理學(xué)在這里不是一個(gè)視角，而是法哲學(xué)的母系統(tǒng)；法哲學(xué)不是外在于理的獨(dú)立系統(tǒng)，而是理學(xué)體系的一個(gè)部分，是理學(xué)目的實(shí)現(xiàn)的一個(gè)環(huán)節(jié)。

世間萬事萬物不過是“天理循環(huán)”。陰陽(yáng)五行是理，人世禮法也是理，為區(qū)別起見，我們?cè)谄渲卦谥溉碎g禮法時(shí)盡量用“天理”一詞。朱熹說“禮字，法字，實(shí)理字”（《朱文公文集?答呂子約》），本體之理本身是空曠的、包含一切可能性的，因此要落實(shí)到事物，必須體現(xiàn)為具體的理，然而萬理總歸是一理?！岸Y即理也，但謂之理，則疑若未有形跡之可言。制而為禮，則有品節(jié)文章之可見矣?！保ā吨煳墓募?答曾擇之》）又曰：“這個(gè)禮，是那天理節(jié)文，教人有準(zhǔn)則處?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷41）禮法就是天理，這在理學(xué)中是個(gè)通識(shí)?！岸Y，理也；樂，和也?！保ā吨茏油〞?禮樂第十三》）“蓋禮者理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄下》）“視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。”（《二程遺書》卷15）“禮字即是理字。理之發(fā)見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物?！保ā秱髁?xí)錄上》）

然而，當(dāng)天理進(jìn)入人間時(shí)，出現(xiàn)了一個(gè)裂隙。按照萬物皆理的思維，應(yīng)該得出“存在即合理”“無善無惡”的結(jié)論，“唐虞事業(yè)，自堯舜觀之，亦猶一點(diǎn)浮云過于太虛耳”（《二程粹言》），然而禮法又是有排它性的，天理在人間，只能是三綱五常而不能是其他形態(tài)?！坝钪嬷g一理而已。天得之而為天，地得之而為地，凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”（《朱文公文集》卷70）由此產(chǎn)生了“非禮”之存在，被稱為“人欲”。然而按照萬事萬物皆理的原理，這是不可以的。大程子云“天下善惡皆天理。謂之惡者，非本惡，但或過或不及，便如此”（《河南程氏遺書》卷2）。朱熹則認(rèn)為人性有來源于理的天命之性，有來源于氣的氣質(zhì)之性，人欲部分便來源于氣質(zhì)之性。這里面關(guān)系復(fù)雜，不是本文關(guān)注重點(diǎn)，不細(xì)述。

本文首先要指出的是，當(dāng)人世禮法不基于“養(yǎng)欲”這一實(shí)用目的，而是服務(wù)于一個(gè)道德的、宗教的、歷史的、科學(xué)的等超越世俗的目的的時(shí)候，那么其規(guī)范必然帶有外在性、命令性，變成疏離生活的威權(quán)，轉(zhuǎn)而過度壓抑甚至否定本來應(yīng)是它的服務(wù)的對(duì)象的每一個(gè)個(gè)人的情感意志和存在意義。理學(xué)或者任何形而上特質(zhì)的法哲學(xué)體系，不論這個(gè)形而上者叫道、上帝、真理還是歷史規(guī)律，都有一種與威權(quán)政治、集權(quán)政治的天然契合。當(dāng)其他形而上的法哲學(xué)為基督教會(huì)、為德國(guó)皇帝論證從至高的存在者一以貫之下來的合理性、必然性的時(shí)候，理學(xué)則是為宗法和皇帝制度，為那個(gè)過去被不恰當(dāng)?shù)亟小胺饨ā钡纳鐣?huì)服務(wù)的。在這里，我們能看到理學(xué)相比于漢學(xué)的精致深刻，也能看出到與漢儒禮法學(xué)一脈相承的東西。在理學(xué)體系中，禮法最重要的作用不是分配人們之間的權(quán)利義務(wù)，它有更高的目的，叫“致中和”。人若能按照禮法的要求納情感欲望于理性軌道，即“克己復(fù)禮”，則能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧，“致中和，則天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）?？梢?，人的禮法實(shí)踐活動(dòng)在天理循環(huán)中是如此之重要，不但能實(shí)現(xiàn)人世的道德目的，而且還能促進(jìn)宇宙和諧，參贊化育。同樣，一個(gè)人要是違犯禮法，也不僅僅是對(duì)另一個(gè)人的利益權(quán)利的侵犯，而是對(duì)整個(gè)和諧秩序的侵犯，是挑戰(zhàn)天理。按照漢儒的說法，這些非禮行為如果很嚴(yán)重，甚至能讓天產(chǎn)生直接的負(fù)反饋。當(dāng)然，一般人沒那么大的能量，天譴一般是帝王行為失范所致?？梢岳斫?，在這種哲學(xué)主導(dǎo)下所建立的法律體系必定是義務(wù)本位的、強(qiáng)調(diào)整體秩序而壓抑個(gè)人欲志的。不論這種禮法顯得多么溫情脈脈，浸透了多么深的仁愛精神，它的整體、威權(quán)、賜予、家長(zhǎng)制、高高在上等特征都與個(gè)體權(quán)利為本位的現(xiàn)代性法哲學(xué)有明顯距離。

在個(gè)體利益、欲望與整體秩序之間，出現(xiàn)了義利之爭(zhēng)、明理滅欲、理一分殊等有法哲學(xué)意義的命題。義利之爭(zhēng)、明理滅欲說的都是個(gè)體性與普遍理性之間的緊張，開出的藥方是“正其義而不謀其利”“存天理、滅人欲”。這些將矛盾推到極致后極端的表達(dá)，不但被后來個(gè)人權(quán)利的同情者詬病，也被后來集體主義的主張者所繼承。不能說強(qiáng)調(diào)存理滅欲就一定是違背法治精神的。事實(shí)上，它與秦始皇式的、工具化的法治并不矛盾，朱熹本人甚至也是一個(gè)主張嚴(yán)厲法治的人。問題是這樣的法不會(huì)是一種平等的、保護(hù)自由的法，而是一種根據(jù)當(dāng)事人之間相對(duì)關(guān)系和在社會(huì)中的地位的不同，約束其行為并分配其權(quán)利義務(wù)的法?！短坡墒枳h》就是一個(gè)典型的例證，它是嚴(yán)格的、精密的法律制度，同時(shí)又貫穿著嚴(yán)密的宗法等級(jí)精神。宋儒的“理一分殊”為這種制度作了哲學(xué)上的辯護(hù)?？吹健胺帧?，我們會(huì)想到荀子“定分止?fàn)帯敝?，分即?quán)利義務(wù)。分殊在禮法學(xué)上意味著不同人有不同的分，理一分殊在社會(huì)的整體道德目的和每個(gè)人不同等級(jí)權(quán)利之間做了理論協(xié)調(diào)，使不同地位權(quán)益的人能夠接受共同倫理、共同秩序，各守本分。

其次要說明的是，理學(xué)雖然也是一種形而上學(xué)，但是并沒達(dá)到一神教那種人神隔斷、絕對(duì)命令的地步，它蘊(yùn)含著開放性乃至對(duì)它的具體命題顛覆的可能。理學(xué)最重要的命題是“性即理”，這意味普遍性原則并不是外在于人的必然性，而就存在于人性之中。理不但可以通過“格物”把握，而且人性的要求本身就有天然的合理性。這是天人合一，也是仁義禮智非外鑠也，乃自備于我。所以作為理的禮法里面總是有一定基于人性的仁愛精神?！笆ト司壡槎贫Y”。這與種種圍繞著神或其代表來生活、否定人的價(jià)值的宗教禁欲主義形成鮮明對(duì)比。不過，在程朱理學(xué)階段，性中并未一概包括人的自然本質(zhì)，而只是肯定其合理的成分?！昂系览淼资翘炖恚咔橛资侨擞保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷78）。當(dāng)然，朱熹這里有循環(huán)論證之嫌，他的天命氣質(zhì)之性亦有二元論之嫌。從認(rèn)識(shí)論角度講，它突出了理性原則，但未對(duì)感性作用有適當(dāng)安置，后儒責(zé)之為“一口兩舌而不自覺”（《顏元集?存性篇》）。這些理學(xué)理論不徹底的地方，也是它將產(chǎn)生創(chuàng)新的生長(zhǎng)點(diǎn)。另外，理氣論也給其禮法學(xué)留下了生長(zhǎng)的空間。本體的理包含一切可能性，具體的理只能“行一程，見一程”，這意味著禮法不是一成不變的，而是應(yīng)隨著社會(huì)條件的變化而有所損益，允許其發(fā)生顛覆性變化而仍不脫理學(xué)的解釋力。

最后，理學(xué)中仍蘊(yùn)含著對(duì)個(gè)體性挺立的因素，人人有一太極、物物有一太極，對(duì)“理一分殊”月印萬川的解釋，蘊(yùn)含著社會(huì)意義上的“一個(gè)人是整個(gè)人類，整個(gè)人類是一個(gè)人”的精神；“萬物一體”“民胞物與”之類的表達(dá)中既可以看到推愛，也可以看到對(duì)每一個(gè)個(gè)體存在意義的重視。

四、心學(xué)的轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代性法哲學(xué)意蘊(yùn)

回首文明初昌，二帝三王時(shí)代初步建立起對(duì)天的模糊信仰。同時(shí)，朝代更替又讓人們?cè)谔煲馀c民意之間猶豫不決，因此又發(fā)明了天意與民意之間溝通的想法，“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”，其可循之則曰“德”。德者，得也，得民心者得天下。夏商周三代的思想是比較單純的政治思想，對(duì)與政治關(guān)系較遠(yuǎn)的問題考慮不多。孔子則創(chuàng)立了另一個(gè)傳統(tǒng)，他有意淡化天命，從人的角度來考慮問題。仁者，人也。他考慮的人的問題與三代也有很大不同，三代是把人作為一個(gè)整體，即“民”來考慮的，與后世的“人民”一樣，是一個(gè)忽視了個(gè)體的集體名詞，而孔子之人學(xué)則重在個(gè)人生命意義、個(gè)人之間的關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)》通篇講的幾乎都是怎樣成為一個(gè)獨(dú)特的、有價(jià)值的人的問題，即成人之學(xué)。禮服從于仁，政治法律問題成為成人的外在手段：外在約束以及建功立業(yè)，由外王而內(nèi)圣。漢儒把先人的天人之學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的高度，天人合一、天人同構(gòu)、天人感應(yīng)，政治法律活動(dòng)是天人關(guān)系的一部分，因而在形式上具有形而上學(xué)的高度，同時(shí)因?yàn)榇罅拷柚庩?yáng)讖緯手段，追求天人之間的精確對(duì)應(yīng)，在內(nèi)容上又顯得粗陋迷信乃至荒誕不經(jīng)。但是，它在價(jià)值準(zhǔn)則上繼承了“圣人之言”，把孝悌節(jié)義等諸德目都統(tǒng)攝于仁。它在天人之間建立的不是冷冰冰的命令服從關(guān)系，而是溫情脈脈的擬人倫關(guān)系。宋儒理學(xué)則把天的人格化、自然化特征全部去掉，變成了純粹的必然性、規(guī)律性，即“理”。孔子的成人之學(xué)在這里得到更多繼承。但是，人的禮法生活仍舊是天理循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)，而不是獨(dú)立的體系。事實(shí)上這符合生活的本來面目，把法律政治作為一個(gè)獨(dú)立的體系來看只是人在思維中把握世界的一種方式。理學(xué)給人世生活一個(gè)更寬松的安排。從哲學(xué)層面，它除去了天人的機(jī)械對(duì)應(yīng)乃至任何具體規(guī)定性，“禮只是一個(gè)序”（《論語(yǔ)集注?陽(yáng)貨第十七》）。盡管如此，在人倫層面，理學(xué)仍堅(jiān)持理的先驗(yàn)內(nèi)容：“宇宙之間一理而已，……其張之為三綱，紀(jì)之為五常?！保ā吨熳尤珪?諸子二》）這里既體現(xiàn)了形上架構(gòu)與理性霸權(quán)之間不可切割的聯(lián)系，也體現(xiàn)了最高本體與具體規(guī)范綁定的矛盾。理學(xué)建立的仍是一種自上而下的、統(tǒng)攝式的、義務(wù)本位的、親和于宗法威權(quán)的法哲學(xué)，這與漢學(xué)沒有本質(zhì)區(qū)別。但是由于理論的自由和極致發(fā)展，其中的矛盾也顯露了出來，并被推到山窮水盡的地步，下一步的理論轉(zhuǎn)型呼之欲出。

總而言之，在戰(zhàn)國(guó)到唐宋的禮法學(xué)發(fā)展過程中，荀子、律學(xué)以一種去價(jià)值化的中立精神進(jìn)行了“科學(xué)”的思考，他們重在解決“真”的問題，不重視“善”的問題，所以人皆可用，堯舜用之則和諧天下、造福蒼生，暴秦用之則敲撲天下，肆一己之私欲，是以韓非、張湯之學(xué)被后人稱為申韓小道。

理學(xué)的轉(zhuǎn)型由明代正式登場(chǎng)，并成為社會(huì)主流思潮，是為心學(xué)。心學(xué)不但是理學(xué)內(nèi)部的革命，也是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)政治法律思想的革命，在這場(chǎng)革命中，天人、理欲、普遍性與個(gè)體性的關(guān)系發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，一種建立在個(gè)人本位基礎(chǔ)上的社會(huì)契約式的憲政理論和權(quán)利本位的法律關(guān)系學(xué)說初步成型，但是沒有在政治社會(huì)生活中充分展開，也沒有來得及積淀為新的民族精神，就被歷史的偶然性打斷。

轉(zhuǎn)變從王陽(yáng)明正式開始，整個(gè)明儒學(xué)案，自陽(yáng)明之后，幾乎就是對(duì)他一個(gè)人的闡釋和引申。陽(yáng)明一生的學(xué)問可以用“心即理”“知行合一”“致良知”三個(gè)命題來概括。心即理是陽(yáng)明早期的提法，它是把理學(xué)“性即理”中感性、個(gè)體的一面發(fā)展到極端，“吾心即宇宙，宇宙即我心”，這意味著個(gè)體感性是意義世界的依據(jù)，也是立法的起點(diǎn)。“知行合一”的深遠(yuǎn)意義并不是通常理解的道德問題，而是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，它意味著實(shí)踐創(chuàng)造真知，意味著對(duì)各種先驗(yàn)性規(guī)定的否定?！爸铝贾笔顷?yáng)明后期的提法，有對(duì)早期“心即理”缺失的彌補(bǔ)之意，一方面強(qiáng)調(diào)心體的修養(yǎng)，一方面也是一定程度上對(duì)理性精神的回歸?！傲贾词翘炖怼币环矫嫱怀隽藘?nèi)心對(duì)于外部的絕對(duì)地位，良知是天理的立法者，任何外在規(guī)范必須轉(zhuǎn)化內(nèi)在命令才有約束力；另一方面也把心即理的“心”悄然換成了“良知”，良知不是任性的意欲，里面包含著理性的原則。天理與心性關(guān)系另一個(gè)角度的探討是天理與人欲，“天理人欲不兩立”“存理滅欲”云云，經(jīng)過幾百年?duì)幷?，變成“天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也……欲即是人心生意，百善皆從此生?！保ā蛾惔_集?別集》卷5）《易經(jīng)》、宋儒以生釋仁，明儒以生釋欲，欲在“生”這一基礎(chǔ)性層次得到肯定，與理的產(chǎn)生關(guān)系被顛倒。天理與心性的關(guān)系也表現(xiàn)在天命之性與氣質(zhì)之性之爭(zhēng)上，總的說來，后儒不承認(rèn)有“天命、氣質(zhì)”兩個(gè)人性，性就是血肉之軀的氣質(zhì)之性，這樣，“性即理”中就突出了感性原則。這些思想雖是在陽(yáng)明身后，但與陽(yáng)明學(xué)的思維解放作用關(guān)系密切。

問題是，禮法從何而來、如何而來、為何如此？通俗的答案如君權(quán)神授、天賦人權(quán)、社會(huì)契約等玲瑯滿目，哲理化的表達(dá)普遍理性、絕對(duì)精神、公共理性等不一而足。從中國(guó)古代傳統(tǒng)也就是儒家道統(tǒng)來看，理學(xué)以前，禮法的效力主要來源于外在的超越者“天”，而其來到人間的方式是圣人治禮，圣人就是帝王和智者，他們通過俯仰觀察得到天命、天意、道理。在外在、客觀、威權(quán)、強(qiáng)調(diào)必然性的特征上，它與“真理”“神意”“絕對(duì)精神”等頗為相通。不過中國(guó)傳統(tǒng)更強(qiáng)調(diào)人的主體性、缺乏邏輯上的絕對(duì)性。其原因在于禮法傳統(tǒng)中心性的伏脈。當(dāng)這一伏脈發(fā)展為心學(xué)的時(shí)候，個(gè)體感知成為意義世界的起點(diǎn)，人為天地立法。以往自上而下、由絕對(duì)本體貫穿到一切事物的順序就被徹底顛覆了，如思想史教科書中常說，“人性被解放了出來”。但是，無論如何解放，個(gè)人的存在方式無逃于群居，就無逃于禮法。個(gè)人意志欲望的過度肆張不利于群體共處，也不利于個(gè)人的生存。人們需要新的權(quán)威、新的秩序，新秩序也需要新的產(chǎn)生方式。按心學(xué)思想，新的政治法律制度只能是建立在以個(gè)體的欲望、利益、認(rèn)知為基礎(chǔ)，有社會(huì)契約性質(zhì)的法理型權(quán)威，它不是絕對(duì)精神，不是真理，不是歷史規(guī)律，而是道理，是意見，是協(xié)商式的公共理性。公理（道理）與天理（真理）一字之差，但內(nèi)外相反、上下相反。在此上建立的將是個(gè)人本位、權(quán)利本位的法哲學(xué)。黃宗羲帶有民主憲政色彩的政治設(shè)計(jì)是心學(xué)（良知學(xué)）在國(guó)家學(xué)說上的成果，而有關(guān)私人生活的新要求則多體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的文學(xué)作品中，對(duì)立法的影響還甚為微小。

心學(xué)事實(shí)上解決了程朱禮法學(xué)中為兼顧不同質(zhì)的東西而不能避免的矛盾。解決程朱理學(xué)內(nèi)在矛盾還有另一條道路，這就是以王夫之為大成者的理學(xué)氣派學(xué)說。新中國(guó)前幾十年的哲學(xué)認(rèn)為，氣派是反理學(xué)的，而事實(shí)上，當(dāng)時(shí)羅欽順、王廷相等都認(rèn)為自己是理學(xué)正宗，心學(xué)才是異端。氣派突出理氣關(guān)系中作為客觀存在的氣的決定性，排斥心性的作用，從而強(qiáng)調(diào)必然性，人類政治法律進(jìn)一步成為“客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律”的體現(xiàn)，而人只是規(guī)律借以實(shí)現(xiàn)自身的工具。其后來與馬克思的唯物主義相結(jié)合，在新中國(guó)得到了比較充分的發(fā)展。從其唯物、科學(xué)角度，也可以看成是荀學(xué)的發(fā)展。

需要說的是，明儒的心學(xué)轉(zhuǎn)向到現(xiàn)在也仍未完成。在學(xué)術(shù)上，今天的大陸新儒學(xué)主流撿起的是已經(jīng)被宋學(xué)淘汰了的漢儒公羊?qū)W而非心學(xué)或良知學(xué)，其在政治上主張威權(quán)主義，在民間欲恢復(fù)舊禮。今日政治秩序中威權(quán)主義、整體主義的言說與法律關(guān)系中權(quán)利本位、個(gè)體本位的精神糾纏不已?，F(xiàn)實(shí)矛盾逼著理論必須給一個(gè)圓融的說法。中國(guó)往哪里去，中國(guó)法學(xué)往哪里去？是融入個(gè)人主義、權(quán)利本位為特質(zhì)的現(xiàn)代性，還是固守威權(quán)政治、前現(xiàn)代社會(huì)？猶豫糾纏不可長(zhǎng)久。作為一個(gè)無法仆從他人，必須自己挺立起來的大國(guó)，既踏上現(xiàn)代化節(jié)奏，又不失文化本位應(yīng)該是個(gè)好的選擇。筆者希望本文的論述能夠表明，中國(guó)古代思想中有走向現(xiàn)代化的資源，它能夠既是中國(guó)的、傳統(tǒng)的，又是世界的、現(xiàn)代的。法哲學(xué)甚至可以通過簡(jiǎn)單的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換就初步達(dá)到這個(gè)目的。希望早一日看到當(dāng)代的“中國(guó)法哲學(xué)范疇體系”與那些曾經(jīng)輝煌和正在輝煌的西方法哲學(xué)分庭抗禮。

責(zé)任編輯：柳君