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南宋浙東學派的經(jīng)世哲學

作者：任鋒

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載于《中國政治哲學史》第二卷，彭永捷主編，中國人民大學出版社，2017年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿八日乙亥

          耶穌2018年4月13日

 南宋浙東學派發(fā)展出的事功思想，曾被蕭公權(quán)先生視為兩宋政治思想的真正重心。雖不免有輕視理學之取向，卻也把握到了這派主張的核心用意與主要貢獻[1]。相對而言，南宋浙東諸儒的確更能代表近世新興儒學的政治維度，其所貢獻者又絕非“事功”二字可一語概括。由思考秩序精義而聚焦治體法度，以經(jīng)世實踐精神而維系其經(jīng)制事功理想，殆可撮要其思想主旨。

這一派儒者群英薈萃，若按傳統(tǒng)地域區(qū)分，大體可劃為兩系：一為永嘉之學，由薛季宣發(fā)其端，鄭伯熊、鄭伯英兄弟唱和之，陳傅良承續(xù)之，而葉適葉水心總其成；一為婺州永康之學，呂祖謙、陳亮、唐仲友等人為其杰出代表。其中，呂祖謙思想兼具理學與事功學之特征，與朱子、張栻并為當世理學三賢。若以學派特征衡量，非但東萊，即季宣、傅良、陳亮，都或深或淺兼受理學之傳統(tǒng)影響。而至葉水心，則洗去這一重色彩，深入質(zhì)疑理學玄思之虛妄，把這一脈新儒學的政治性邏輯推演至極。

概言之，呂祖謙、陳亮、葉適之政治思想，當時聲聞赫赫，足以與朱、陸之理學分庭抗禮。所憾者，后者成為后世儒學之主流，浙東一脈雖賡續(xù)不絕，卻未能充分發(fā)皇光大。直至明清之際黃梨州、王船山出，后人視為中國政治思想之石破天驚?？计鋵崳瑓s是南宋浙東政學傳統(tǒng)之潛進、回響，絕非平地高樓之奇觀可知也。而對于現(xiàn)代中國的政治思考，若法治云云，實踐云云，此一派之價值仍需重新認知與透徹估量。

一、 以有宋立國政教為思考視野

政治思想之產(chǎn)生，不似一般哲學思想，乃源自于思想家對所處之時世更為明確強烈的現(xiàn)實關懷。以往觀察南宋浙東，不外乎強調(diào)諸儒與朱子等人所共同焦慮的內(nèi)憂外患問題，如對金和戰(zhàn)，如革政富厚。更常見的，是把浙東置于與理學家相比較的學術思想脈絡之中，據(jù)其反對空疏、講求實功來確定論述重點。

這一視角，并非舛誤，而是過于淺而窄。南宋浙東據(jù)以運思的時代尺度，絕非限于與并起之理學家一爭短長，其致意者更在于有宋一代政教傳統(tǒng)之反思，對理學的異議僅此一反思的面相之一。

儒者對于世道人心之關切，每每落實于現(xiàn)實秩序之政教傳統(tǒng)，而浙東諸子于此概深有發(fā)明。內(nèi)憂外患，自是其念茲在茲者，而何以至此、何以解決，則透露出思想家眼光、見地之不同，境界、水準之高下。浙東諸賢所關切者，尤在于宋代政教傳統(tǒng)之奠立、傳續(xù)與變革，治體特質(zhì)、取向和架構(gòu)。太祖（藝祖）立國精神是什么？如何影響秩序法度之架構(gòu)？這一架構(gòu)如何發(fā)展，有何問題，如何應對？儒者在其中的角色是什么？這是我們了解浙東政學傳統(tǒng)的起始點。

約言之，浙東諸賢高度評價宋代的立國精神，他們在三代典范的參照系下贊揚太祖立國的寬仁厚澤、厚重質(zhì)實，并積極肯定宋代前期對這一基礎的夯實維系。這一傳統(tǒng)自真宗、特別是仁宗時期開始經(jīng)歷較大的變化，形成了影響深遠的某種政教模式。這些變化反映在兩個基本方面，一個是法度主義治理模式（“任法”）的形成，一個是圍繞法度主義及其變革的公共輿論之興起?？梢哉f，前者構(gòu)成了浙東諸儒非常關切的憲制挑戰(zhàn)，后者則切于應對這一挑戰(zhàn)所形成的政治參與形態(tài)。

在這個中心思考之下，儒者如何應對如何解決，包括范仲淹、歐陽修、王安石以至于理學家在內(nèi)的儒家士大夫群體是否應對得當，有何經(jīng)驗教訓值得總結(jié)？這是理解其思考的另一維度。以往過于注重其理學異議者的層面，無疑是過于狹隘的觀察視角。

二、從“經(jīng)制”到“統(tǒng)紀”：秩序型核心觀念的道法復合構(gòu)造

以法度為中心的秩序關懷，是自永嘉薛季宣開始就明確顯露出來的思想特征。傳統(tǒng)學案將季宣、傅良、仲友等人擅長的學術稱為“經(jīng)制之學”、“經(jīng)制事功之學”。所謂“經(jīng)制”，以前的研究并未清楚把握其義理規(guī)模，或者想當然解作經(jīng)典、經(jīng)常之制度。明儒邱浚對此的解釋頗為精到，“經(jīng)者，百世之常道；制者，一時之成法”[2]。這揭示出經(jīng)制之學關注的恰是構(gòu)成秩序的道與法、精神、價值、原則與法度的構(gòu)造。這是一個秩序型的核心概念，而非僅僅關注一般性軍政經(jīng)濟制度的工具性技術性概念。這對于我們觀察浙東諸儒的思想體系非常緊要。

葉水心追溯薛季宣的思想旨趣，言其“獨究體統(tǒng)”，此處“體統(tǒng)”與“經(jīng)制”一樣，乃是兼指道法而言，直指根本綱要。浙東其他諸儒，如呂祖謙重視治體研究，思想中的類似概念，如“規(guī)?！薄ⅰ罢w”、“政事”，都表達出同樣宏闊的秩序關切。至葉適處，特重標舉“統(tǒng)紀”，同樣是就理想秩序之大綱大法來強調(diào)政治思考的關鍵所在。從經(jīng)制之學到統(tǒng)紀之學，這種秩序關懷在浙東學術中堪稱是一以貫之、不斷推進的。

這種秩序關懷下的思考，呈現(xiàn)出一個涵蓋道法的整全架構(gòu)。而浙東學術對于道的理解，以往的研究注視不足。要言之，他們在這方面的思考，仍屬于近世新儒學一種廣義上的天理世界觀，并未喪失道德性命之學的維度。

從思想淵源上看，浙東諸儒本就內(nèi)在于北宋儒學以降的思想脈絡之中，永嘉永康的前賢先驅(qū)大部分服膺于二程為代表的理學，薛季宣的老師袁溉也是程門中人，陳亮對北宋理學高度致敬，陳傅良接受呂祖謙、張栻的理學主張并與陸九淵一派唱和往來。以季宣這個關鍵性轉(zhuǎn)折為例，筆者曾指出，北宋儒學中理學、蘇軾蜀學、王安石新學等學派共享的道德性命之義理旨趣對季宣皆有直接影響[3]。季宣繼承了天理學說包含的哲學關懷，其特出之處在于主張從更為經(jīng)驗、事實、實務的角度來體證天理所指代的大道根本。這種思想特色表現(xiàn)在具體的知行論、人性論與歷史觀中，下文會詳細論述。這種特質(zhì)可以說是浙東學派的普遍特征。即使質(zhì)疑理學甚力的葉水心，也并未否定天理、道德性命本身的思想意義，而是從一種更注重“物—理”均衡的視野來闡發(fā)自己的道論。

要把握浙東一派在道論之秩序關切方面的特色，不妨從他們對于政治秩序地位的論述入手，窺見其精神。

浙東理解經(jīng)世政治，多重《尚書》《洪范》之皇極，以其為中道在政治秩序之體現(xiàn)。而以季宣、葉適一先一后為例，二人都比較重視結(jié)合《中庸》《皇極》為一系統(tǒng)的解釋。季宣認為《洪范》“次皇極于中數(shù)，九疇用中于建也。堯舜之禪，傳是中也?？最佒畬W，明是中也”，反對以災異之書視之，以《中庸》的性命道教來參解《皇極》的大中之道（“中極之道”），作有《皇極解》，強調(diào)在誠與明之間，由明而即誠的致曲優(yōu)先[4]。

葉適更加綜合《大學》來厘定道、學、政之間的精妙關系。在水心看來，中庸之道本身特別強調(diào)世間萬物的相維系相節(jié)制，重視對于物的經(jīng)營編排應符合其自身的存在法則。近世以來，儒家透過發(fā)揚理性精神，推闡文教，申張人之主體性，為實現(xiàn)中庸之道貢獻良多。但是，這一聚現(xiàn)于《大學》之中的學統(tǒng)努力，有其偏執(zhí)之處，即過于以己度物，自是而愚物，己是而人非。要矯正這一偏執(zhí)，水心強調(diào)重新認識《皇極》蘊含的經(jīng)世政治之道。由此可見，對于政治事務的思考，在這里是被放置于中庸所體現(xiàn)的整體天人秩序的框架下，并且在與學統(tǒng)之精神追求的互相矯正中得以均衡發(fā)展。水心晚年更大力批評《中庸》首三句綱要，批評理學式的解讀，更顯示出以皇極秩序為中心注重物則之道的思考取向[5]。

再如唐仲友，《周禮》是他建立經(jīng)制之學的核心依據(jù)，其代表作《帝王經(jīng)世圖譜》一書的框架就是模仿《周禮》而設。在《〈周禮〉發(fā)題》中他指出，如果只從禮制儀度的層次理解《周禮》，并不能認識到它的經(jīng)典意義。他強調(diào)，只有“因<周官>之制度文為悟<易>之道德性命”，才能把握儒家的“大經(jīng)大法”，才是完備的“誠實之學”[6]。在學術方法上，唐氏認為孔子以降的顏子、曾子、子思、孟子抓住了儒道的命脈，即“心”在知識論意義上的關鍵地位。由此中正無蔽之心去問學和修身實踐，才能對于圣賢傳承的文化傳統(tǒng)獲得真實不妄的心得成就[7]?？梢?，道德心性的精義把握也構(gòu)成唐氏經(jīng)世之學的內(nèi)在思想維度。

對宋代新儒學的深切反思還使唐氏抱持一種多樣化的道論觀，批評學術思想的獨斷性，主張對于諸家學問的廣泛吸收。這種反思主要來自對于王安石新學和二程洛學的觀察。前者利用政府力量統(tǒng)一學術思想，傳播蕪雜而有疑的論調(diào)，嚴重損害了儒學的生命力；后者自視崇高，貶斥其他學說，同樣想要壟斷對于儒道的解釋權(quán)[8]。唐氏認為眾家意見都是紛紛射向靶心（道）的箭矢，不可以一概全。他強調(diào)道的公共性，“道未始私于圣人，圣人未始私于后學”[9]。這種包容、開放的立場使唐氏可以積極吸收各家的思想元素，避免偏狹自閉。它也構(gòu)成浙東一派學者比較普遍的學術風格，較少受偏狹門戶之見的束縛。

三、 浙東學派的法度論

上文初步指出浙東學派在道論方面的特點，接下來讓我們考察他們?nèi)绾嗡伎嫉婪P系中的法，這方面是他們最有貢獻的地方，也更能幫助我們理解其整體思想的特質(zhì)。

首先應該指出，在他們的思想中，法本身包含了幾層不同的涵義。與大多數(shù)古典思想相近，法在最廣大最根本的意義上指示天人秩序中的一些普遍原則和道理，比如人心之正、仁義規(guī)則。在中層意義上，則指涉政治社會的多種規(guī)則和制度，如具有憲制意義的慣例、禮法、政體，以及更為一般性的制度、政策和法令?！胺ǘ取币辉~更多是在這一層面上使用。另外，也會指向權(quán)謀法術意義的法，不過并非浙東思想之主流。

浙東政治思想最有獨特性的一點，就在于更為積極、深入地凸顯了法度在思考人類政治事務時的重要性。法度與道的關聯(lián)、法度與治理、法度與政治歷史、法度與政治現(xiàn)實、法度與治人，這些都構(gòu)成了浙東諸儒進行秩序思考的主要議題。其中，尤以陳亮、葉適等人為系統(tǒng)性的代表。

（一）陳亮的法度論

陳亮從人類文明秩序的高度來評價法度的基礎性價值，把它看作“人極”也即人之規(guī)范標準得以確立的前提，仁義禮樂也是在此基礎上得以培育，所謂“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措，仁義禮樂無所措則圣人之用息矣”。

儒家傳統(tǒng)自孔子始，把德禮視為優(yōu)越于政刑的治理模式，通常強調(diào)道德和禮樂的關鍵作用。而陳亮此處的論斷顯示出法度自覺、法度意識的一個躍升。這并不是認定法度優(yōu)越于仁義禮樂，而是指出其具有的基礎價值，或者說規(guī)則意識透過法度概念而凸顯出來，進而籠罩仁義禮樂的傳統(tǒng)論域。陳亮曾批評當時儒者兩種常見的法度觀，或者反對關注法度，或者動輒依賴法度。他是希望能提供一個合乎常理的判斷，法度的重要性不可忽視，然而儒者的理解又不能陷入“任法”代表的法度主義邏輯。

陳亮對法度基礎性的認定，乃是基于他對于人性人心的一個判斷，即人心多私，而“以法為公”。人心最容易被各種私欲、私情誘惑牽扯，法則是人們建構(gòu)出來的用以約束這種私性的公共規(guī)則，是公共價值與信念的規(guī)則載體。法度顯示出人類秩序文明的積極作為，顯示出人類規(guī)則能力（發(fā)現(xiàn)、確立與修正規(guī)則的能力）的成長，而這種規(guī)則能力整體上又需與天人秩序的根本原理相協(xié)調(diào)?！皶r者天之所為也，法者人之所為也。法立而時不能違，則人謀足以定天命”[10]。

法度構(gòu)成陳亮理解政治治理事務的重要視角。這反映在他對于中國政治歷史與宋代政治現(xiàn)實的雙重解讀之中。他指出，在公共原則的指導下，法度遵循因時制法的演變規(guī)律，體現(xiàn)為人道立人極的公共精神，所謂“至公而時行”[11]，“彰法度以存公道，相時宜以立民極”。

陳亮提出了一個以法度為中心的文明史敘事。遠古時期為法度雛形階段，人類尚處于天真未失的初民社會，本性淳樸，法度簡要。政治領袖由人民根據(jù)才能和道德標準共同推選與認可。陳亮認為這種政治權(quán)威不是自相尊異、凌駕于民眾之上，也不是依據(jù)世襲制原則產(chǎn)生，體現(xiàn)出了人民直接參與政治事務的公共精神[12]。

然而，由于社會發(fā)展開始復雜，人們的品質(zhì)變得良莠混雜，真?zhèn)坞y辨，上述黃金時代的法度不免成為一種難以重現(xiàn)的烏托邦。到三代時期，禮樂刑政等法度構(gòu)成了君道根本，以適應復雜化的人情風俗。特別是在堯之時，政治社會開始建立起“君臣有定位，聽命有常所”的法度，政治領導與決策的產(chǎn)生、政治社會地位的厘定，都有專門確定的機構(gòu)、程序和方法，不再由天下人直接決定。最高領導的產(chǎn)生，經(jīng)過了從禪讓制到世襲制的過渡，政體上走向周代的宗法分封制度。

無論禪讓制抑或世襲制，都需要體現(xiàn)公天下的精神。如堯傳賢不傳子，就是以天下為公。由于圣賢不可常得，所以轉(zhuǎn)而采用統(tǒng)治家族內(nèi)部的世襲制，商朝兼用兄終弟及，周代確立嫡長子繼承制。如果從形式上看，世襲制把國家政權(quán)系于一部分特定的統(tǒng)治家族，正是后世儒學抨擊的私天下。但是陳亮的理解取徑不同，更注重政治法度的秩序功能，認為相應于紛繁復雜的民情，這種制度可以樹立一個明確的權(quán)威中心，消弭了人們對于最高權(quán)位的種種覬覦，使政治社會免于潛在的爭奪動蕩。法度的權(quán)威性及其穩(wěn)定功能，也是其滿足公共利益的重要指標。而且在治理中，這種權(quán)威秩序要符合五典五常等客觀規(guī)則，以天下公利為宗旨，受到天下人公議的制約。如果統(tǒng)治者不能勝任，人們可以通過革命進行置換[13]。

作為道德蛻變、私性滋長的產(chǎn)物，夏、商、周以家天下為實質(zhì)的法度在精神和形式上都不及遠古時期更能彰顯公共性，但卻適合逐漸復雜世故的民情風俗，成為后世典范，并體現(xiàn)出不可遏止的演化趨勢。“人心之多私，而以法為公，此天下之大勢所以日趨于法而不可御也”[14]?？梢?，陳亮觀察歷史的視角更注重法度而不采用傳統(tǒng)的道德主義話語。另外，從這種歷史演變角度，陳亮指出被儒者圣化的三代政治也并非純?nèi)煌昝溃鋵嵤墙?jīng)過孔子等人凈化的“正大本子”[15]。三代與后世都要面對一些根本性的永恒難題，如“才有人心便有許多不凈潔”的幽暗性，這也成為陳亮在歷史觀上能夠避免烏托邦主義、平視三代和漢唐的一個人性論基點[16]。

周法堪稱古代典范，“昔者夏商之衰，天下之法嘗弊矣，一圣人起而易之，而大綱無以異于夏商之初”[17]。在事變?nèi)饲榈膹V泛領域中，周法透過全面而合理的規(guī)則確保了政治共同體的公共與自由，人道由此臻至完備狀態(tài)，政治權(quán)威由此獲得充分堅實的保障。周代長達八百年的國祚，根基于這種理想法度。但是隨著歷史發(fā)展，周法“及周之衰，文弊既極，華靡淫浮，變而為權(quán)謀譎詐”，窮盡其形式主義，過于求備詳密，并且針對民眾的背法而著于條目，轉(zhuǎn)向成文法，間接開啟了重視刑罰的法家趨勢。法家法度并非全惡，但是對于人們生活嚴密控制，喪失了周法中基本的自由精神，乃是周法衰變的產(chǎn)物[18]。

秦不知變通，獨取法家學說，放棄了周法的德治關懷，強化了法度流弊，導致權(quán)威獨大，君民懸隔。并且以天下迎合統(tǒng)治者的私欲，嚴重違背了法度的公共精神。這種法度使人道無法確立，君主的政治權(quán)威自然也難以維系長久，因此二世而亡。秦之后的政治沒有再現(xiàn)三代法度的輝煌，但是正如陳亮與朱熹反復申辯的，秦以后也并非一團漆黑虛無，其中漢唐建立了值得相當肯定的功業(yè)。這個漫長時期并非依靠權(quán)謀強力維持時日，而是處于法度不完善的狀態(tài)。一方面，相對三代典范表現(xiàn)出的取法與悖離很大程度上決定了漢唐政治的成敗，另一方面，不同朝代根據(jù)時代情勢在法度規(guī)模上也形成了各自的特點，如漢初“公卿多用軍吏，執(zhí)持法度，終始一律”[19]。陳亮贊同王通的見解，著《漢論》肯定漢代高祖、文景等七位明君的治功。如漢興在于結(jié)束秦朝苛政，建立了寬大的制度，使民眾重獲自由（“而天下之人得以闊步高談，無危懼之心”）[20]。比如漢唐在政體上的分封、藩鎮(zhèn)等制度，在精神上繼承了三代遺意，有利于國家政權(quán)的延續(xù)維系。

可以看出，陳亮對于法度歷史的評價首先顯示出了對于政治權(quán)威之產(chǎn)生法度、政權(quán)獲取與轉(zhuǎn)移的高度注重。這方面他肯定一種民主意味的公共性，也從現(xiàn)實秩序穩(wěn)定的角度認可那些次優(yōu)級的政體安排，同時堅持對其維系儒家的規(guī)范。其次，他特別注重兩個主體因素，一個是政治精英的參與能否得到肯定和鼓勵，一個是一般民眾的基本生活自由是否能得到保障。他的關注更顯示出對于法度之治理價值的重視，共治和自由是優(yōu)良治理法度或曰憲制的兩個基本指標。

對于漢唐以來的政治文化，陳亮認為難以再用漢儒提出的三代忠、質(zhì)、文循環(huán)的理論模式進行概括。不同于對信仰文化與政治氣質(zhì)的體系性解釋，他突出了法度化的演變視角，嘗試提供一種更加符合歷史特征的解釋，如“漢，以法付人者也，唐，人法并用者也，本朝則專用人以行法者也。紀綱法度真若有繼承之理于其間，夫子之所謂損益者豈在是乎？”，“漢，任人者也；唐，人法并行者也；本朝，任法者也”[21]。在陳亮看來，這三個重要的朝代代表了三代法度典范的三種變異類型。

“以人行法”是陳亮對于宋代政治的理想期許，“任法”則表達了他的現(xiàn)實批判。陳亮肯定宋初確立的法度規(guī)模，認為宋太祖、太宗針對唐末五代以來的弊政建立了國家法度，把行政、財政、軍事各種權(quán)力集中于中央政府，從權(quán)力結(jié)構(gòu)上樹立了后者強大的威勢，在當時有其現(xiàn)實合理性。在實際政策上，多元靈活的選材方法使大臣持重穩(wěn)健，朝廷威嚴得以建立，重視地方守令則使郡縣寬裕不迫，同時為富商巨室和天下豪杰提供了一個寬松優(yōu)待的法度環(huán)境。這些都有助于立國初期的國勢。后來法度發(fā)展偏離了國初規(guī)模，法度數(shù)量增加，設置繁密僵化，人們難以熟悉，加之政體結(jié)構(gòu)的中央高度集權(quán)導致地方郡縣權(quán)力日輕，這一切使得國家基礎變得脆弱，政府權(quán)威難以鞏固。從這個角度來看，宋代幾次改革都沒有解決這個問題。

慶歷改革雖然在用人、經(jīng)濟上有可取的措施，但是中心內(nèi)容中，大臣爭相議論變法削弱了中央政府的權(quán)威，按察使制度又削弱了郡縣實力，導致不僅沒有增強，反而進一步削弱了國家實力。它的失敗進一步激發(fā)了王安石變法。后者以正法度為號召，雖然在改革官制、財政上有積極效果，但是實際上進一步把地方的軍事、財政權(quán)力集中于中央，經(jīng)濟上壓制商賈富民，政治上排斥豪杰士人，惡化了國初政治體制中的偏弊。這種不知立國本末的變法同樣難以成功。南宋以來，基本上仍延續(xù)了北宋的規(guī)模利弊，沒有值得一提的改變。孝宗實政仍落入王安石變法的思維窠臼，因此勤政乏效，國勢日困[22]。

總之，以法度化為主要角度，陳亮對宋代現(xiàn)實政治提出了一些頗具洞察力的判斷。他認為“本朝以儒道治天下，以格律守天下”，“本朝以繩墨立國，自是文法世界”，士大夫“以議論為政，以繩墨為法”，孝宗“以繩墨取人，以文法蒞事”[23]。宋代演變成為高度依賴法度的法度繁密之世，“舉天下皆由于規(guī)矩準繩之中”，乃至“宛轉(zhuǎn)于文法之中，而無一人能自拔者”。[24] 陳亮的法度觀正是應對這種現(xiàn)實特征而發(fā)展起來的。

陳亮對于宋代政治的批判可概括為法度主義，具體表現(xiàn)為“任法”、“以法為定”、“使法自行”、“持法深”等方面。它集中指這樣一種法政心智和行為模式：將法度理解為一套確定的、自動運轉(zhuǎn)的、不斷精密化的規(guī)則體系，使其支配政治世界中的人與事?？雌饋?，這似乎是一種公正治理的理想。然而，陳亮銳利地指出，在這種理念背后，其實促成的是專權(quán)獨大的君主與日益萎縮無力的政治精英，而根底上是政治權(quán)威的專制傾向?qū)τ诠仓蝹鹘y(tǒng)的抑制和掣肘。

君主的專制傾向使其試圖依賴于一套客觀確定的法度自我運轉(zhuǎn)即可實現(xiàn)治理目標，在應對問題時能夠不斷因弊立法。陳亮認為這種君主任法（或可稱為君主法度主義）的政治理念恰恰暴露出君主的權(quán)力私性，而士大夫政治精英受其慫恿逐漸放棄在法度事務中的主體地位，最終淪為俯首聽命的執(zhí)法工具，喪失掉政治責任感與能動性。陳亮對于專制君權(quán)的批判，因此顯示出不同于一般理學家道德主義的維度，更注重法度憲制意義上的規(guī)約。另外，他對于這種法政模式下，各種利益集團包括士大夫官僚群體的謀私，同樣進行了批評。君權(quán)專制的私性政治無法杜絕利益群體政治的腐敗蔓延，因為其根底上已違背了法度的公共性原則。

對于法度主義，陳亮提出的解決之道在于從根底上確定肯認法度的公共性原則，并且在治理模式上深化維系君主與士大夫共治天下的傳統(tǒng)，所謂“立法以公，以人行之”?！按蟾乓苑槎?，以人行之，而盡去其使法自行之意，上合天理，下達人心，二百年變通之策也”[25]。君主真正把自己作為國家公共的政治權(quán)威，從天理人心、公理的層面上維系法度的精神，并以共治模式來保障之。法度要想合乎天理人心，正是在政治權(quán)威、政治精英的領導與合作下，不斷積極地尋繹發(fā)現(xiàn)法義、從而確立法度、公正執(zhí)行、有力監(jiān)督。陳亮認為這是在宋代現(xiàn)實政治傳統(tǒng)中所能發(fā)現(xiàn)的最佳路徑。人們不能完全推翻任法模式，比如返回漢唐模式，也不能任由其弊端惡化，無所作為。

具體地，對于宋代過于強調(diào)防制范圍的現(xiàn)實憲制精神，陳亮強調(diào)的是公理指導下的共治。共治在央地關系上要破解中央高度集權(quán)的體制弊病，增強地方的權(quán)力。在中樞政體上，繼承優(yōu)良的分權(quán)傳統(tǒng)（“祖宗上下相維之法”即君主與宰執(zhí)、臺諫的分權(quán)制衡），主張君主“立政之大體，總權(quán)之大綱，端拱于上而天下自治”[26]。君道在于對自己的權(quán)力意志能夠自覺其限制，而尊重此維制結(jié)構(gòu)，這本身是君主的政治智慧。君主的功能君體，近于一種精神性、道德性的機體，與更加強調(diào)事務性和責任性的治理機制共同組成政治體制。

若進一步看，陳亮對于法度主義的批評，蘊含了他對于政治權(quán)力（包括君權(quán)）、法度權(quán)力邊界的自覺。君主不能依賴一套客觀嚴密的法度統(tǒng)治人群，法度本身面對社會秩序也自有其邊界。這根底上包含了陳亮代表的儒家對于社會秩序的基本認知，即一個基于人性人情物事之常道的秩序，依靠內(nèi)蘊于自身的規(guī)則運作互動，而法度尤其是成文法須對此順循，以防止成為一個異化的、高高在上、在外的規(guī)則體系。

在對于漢宣帝的評論中，陳亮針對孝宣代表的君主權(quán)力意志（“作意”）指出法度主義的弊病，“夫急于效者，有術中之隱患，詳于禁者，有法外之遺奸，求備于民者，民將至于不能自勝也”。真正的治體規(guī)模，在于充分尊重民眾社會活力，自覺其法度邊界，“古之圣人，其圖回治體，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與以待其自化，而不敢強其必從”?！白曰笔顷惲晾硐胝紊鐣刃虻木x，從中我們可見儒家對于秩序自發(fā)演進之信念。因此，法度不能成為牢籠，“禮足以使之遜則已，不過求其盡曲折纖悉之儀；法足以使之畏則已，不過求其備節(jié)目品式之繁”。漢初法制成功之處就在于“所以創(chuàng)立規(guī)模、經(jīng)劃治體者，務在寬厚，，與斯民盱盱睢睢，而法令禮文之事皆不敢窮其情，懼其有以震之也”[27]。這是陳亮的善治理念。

永康之學的另外一員健將唐仲友也顯示出類似的秩序理念。在<館職策一>里他對此有一概括，“因其勢而利導之，探其本而力救之，通其變使樂而不倦，神其化使由而不知。待之以馴致而不迫，處之以忠厚而不暴。法若甚寬而其嚴不可犯如江河然，功若不顯而其利不可勝計如天地然。此唐虞三代之所先務而五霸漢唐之所不及也”[28]。馴致不迫、忠厚不暴、因勢利導、通變由化，都蘊含著對于民眾社會秩序之性情的高度尊重和保護，以之為政治法度的根基、為政治事功的前提。政治權(quán)力不迫不暴，才能使民眾順其理道樂而不倦、由而不知，法度才能甚寬而嚴不可犯，才會獲得源源不斷的效用。這與陳亮的“自化”理念是相通的。也是在這個意義上，道德感化、習俗養(yǎng)成才具有法度根基與前提的重要價值。

（二）葉適的法度論

自薛季宣起，對于紀綱法度的關注就比較突出。紀綱法度，對季宣來說，主要是一個憲制型概念，紀綱指向比較根本的、持久的體制原則原理，法度則是可以隨時代情境調(diào)整的具體制度安排。陳傅良的《唐制度紀綱如何》[29]，同樣是在體制的意義上運用和區(qū)分制度、紀綱，探討它代表的法與儒家之道的關系。他試圖反駁一個自二程起即流行的儒學觀點，即認為三代政治純?nèi)蔚?，后世政治純?nèi)畏?。唐代政治雖存在制度紀綱，在政治道義精神上卻欠缺，或曰有法無道。傅良認為這個觀點分裂了道和法之間的有機聯(lián)系，沒有認識到唐代制度紀綱背后存在的政治道義精神。他指出，這樣的觀點在三代認知上宣揚三代完全以道治天下，實則犯了同樣的錯誤，即片面強調(diào)道的作用。其實這是晚周時期一些儒者面對當時禮崩樂壞狀況的激語，后世儒者卻受此誤導，輕視法度在政治中的作用。他肯定漢唐等后世的成功政治其實在制度紀綱上都體現(xiàn)出道的精神。只是由于對三代理想政治的把握有深淺，對于經(jīng)制的了解有精粗，產(chǎn)生了政治效果上的高低之別。但不能認為他們只有法度，沒有道義精神，片面割裂二者。這里，傅良延續(xù)了季宣的問題意識，即透過制度紀綱來探求政治中常與變、經(jīng)與權(quán)之間的關聯(lián)，并將其上升到道與法的理論高度。

至葉水心，指出“紀綱、法度，一事也，法度其細也，紀綱其大也”。共治、封建郡縣、巡狩，是屬于紀綱層面的重要制度。在水心看來，這關系到為國之道，立國之本，對于國勢影響最重。他與陳亮一樣，認為有宋的政體尤其是在央地關系上，過于集權(quán)，遏制了地方、精英的活力，“夫以二百余年所立之國，專務以矯失為得，而真所以得之之道獨棄置而未講”，出路在于“正其紀綱，明其內(nèi)外，分劃委任而責成功”的分權(quán)思路。[30]

對于紀綱法度的思考內(nèi)置于理想秩序觀之中。我們可以根據(jù)水心的洪范皇極論來進一步了解他對于理想政治秩序的觀點。水心于《大學》、《中庸》外，更重此篇，前期和晚年對此進行了深入的探討，由此闡發(fā)對于理想政治的理解。圍繞物、極、道與王權(quán)、秩序等命題，我們可窺測到水心政治哲學的核心構(gòu)造。

首先，水心從經(jīng)典詮釋的角度指出，《洪范》九疇雖然晚出于武王訪箕，實質(zhì)內(nèi)容卻與陳述六府三事九功的《尚書·大禹謨》一脈相承，都記載了三代“經(jīng)世之成法”、“先圣之治法”。[31] 漢儒以陰陽災異說主導《洪范》的義理解釋，流入神秘詭怪，背離了儒家政治“順五行之理以修養(yǎng)民之常政”的基本精神。

其次，水心發(fā)揚宋代洪范學的主題，以第五疇皇極為政治中心，特別將其視作王道標識。而其皇極論實際蘊含了一套關于政治秩序構(gòu)造的基本看法。[32]這個構(gòu)造的基礎是水心的道-物論述。重視物的具象實踐性，這是薛季宣、陳傅良、陳亮以來的思想基本取向，在他們的皇極論中也已有部分體現(xiàn)。水心在《習學記言序目·皇朝文鑒一》中進一步指出：“…物之所在，道則在焉；物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道；道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經(jīng)世之業(yè)，非習為文詞者所能知也”。[33] 如何使物不至于散流，這就關系到經(jīng)世成法的秩序原理。以道的秩序關切為根本，水心強調(diào)對于物性的認知，提出極對于物之為物的關鍵價值?！皹O”作為根本的構(gòu)成法則指向物之存在的規(guī)范狀態(tài)，以物本身內(nèi)在秩序的優(yōu)良為表征，輪之為輪，室之為室，人之為人，國之為國，都有自身的所謂“極”。而皇極作為天下萬物的整體秩序，是指這樣一種優(yōu)良的治理秩序：在其間，人的各種生存層級及衍生團體，由一人至家國天下以及職業(yè)族姓，都能保持自身的存在特性，并且相互之間能夠存異和諧。[34] 那么，如何落實這樣的秩序理想？這就需要有進一步的體制建設與政治素養(yǎng)予以保障。

一方面，君主代表的最高政治權(quán)威與民眾之間以極之有無為紐帶建立起“錫民”和“錫君”這樣帶有契約意味的關系。“人君有極，則能斂福以錫民，民亦能錫君以保極；人君不極，則與民同受六極之罰，此洪范之正義也”。[35] 民眾的福祉是政治權(quán)威確立的條件，是政治人物致力的理想。這里，水心甚至提出了對于君主的懲罰正義，將其置于皇極正義的規(guī)則之下。水心據(jù)此批評“然則千有余歲，覆載之廣，合離成壞之多，求其能調(diào)和血氣志慮以整頓當世者，不曾一二而得，況欲望其亶聰明，備道德，為百姓請命上帝而保佑之乎！”[36] 政治人物的使命就在于“為百姓請命上帝而保佑之”。而大部分政治人物最終的事業(yè)“無異以盡民財為能，以盡民命為功”。[37]可見，保障民眾的財產(chǎn)、生命和福祉是對于政治權(quán)威的要求，是具有超越意志維度的政治使命。

另一方面，水心著重強調(diào)皇極理想的關鍵不僅在于正確的理解，更在于廣大宏遠的實踐，即所謂“建極”。三代理想政治顯示，建極并非最高政治權(quán)威一人的行動（“獨建”），而是一種具有公共面向的事業(yè)，需要聯(lián)合一定時期內(nèi)對于政治社會事務做出重大貢獻的精英人物，進行“共建”、“眾建”、“大建”。這種共治實踐也符合皇極秩序的深層構(gòu)成邏輯，要在民眾群體的各類組織、職業(yè)和族群之間形成包容和諧，勢必需要在各方面具有卓越才能智慧的人們協(xié)作共和。這種思考也引向?qū)τ趯嶋H權(quán)力格局的敏銳判斷，從整體秩序之維持運行的目的不斷進行權(quán)力體制的調(diào)整。另外，政治實踐的廣闊性、豐富性也得到強調(diào)，皇極一疇需要五事、八政、稽疑等其它范疇的政治具體活動來充實，不同于理學家對于五事修身養(yǎng)性的過度倚重。

可以看出，水心的共建皇極理念，與陳亮一樣主張深化儒家的共治傳統(tǒng)，并且依據(jù)的是對于天理天道的物本論認知。這也使得皇極代表的理想政治秩序內(nèi)在地生成了對于政治權(quán)力進行規(guī)范制約的憲制因素。水心早年著重從正面闡發(fā)皇極秩序的積極實踐意義，而在晚期的《習學記言序目》中則頻頻從批判王權(quán)主義的視角強調(diào)理想秩序的憲制精義。比如批評王權(quán)自作正義，不注重自修而強調(diào)威權(quán)，君臣不能共治，待民狹薄，違背天聽民聽的古道，衍生出后世法家王權(quán)主義的端倪。理想秩序應該是具有公共面向而寬廣仁義的，民眾與精英人物都能獲得應有的尊嚴與自由，最高政治權(quán)力與之形成仁厚共治的關系。[38]

水心據(jù)此批評王權(quán)意志的獨斷，“古人立公意以絕天下之私，捐私意以合天下之公；若夫據(jù)勢行權(quán)，使物皆自撓以從己，而謂之如意者，圣賢之所禁也?！盵39] 物能由其自性，合乎其極地在秩序中生存，免于政治權(quán)勢的壓制，才是皇極理想的根本目的?！皳?jù)勢行權(quán)”，恰恰是對于人世秩序不能尊重下的權(quán)勢意志之獨斷。不使物“自撓從己”，這與陳亮的“自化”理念也是相通的。三代理想蘊含的憲制因素，生發(fā)出對于王權(quán)主義的批判維度，“蓋秦漢以后，執(zhí)權(quán)當位者皆有一種操切裁制之習，雖（諸葛）亮亦不免也”。[40] 另外，就是認識到秩序構(gòu)成復雜性中的多樣和特殊，反對一元主義的化約處理，據(jù)此對于儒家習見中的“一道德、同風俗”理想保持警惕態(tài)度，這一點具有寬容、妥協(xié)的多元主義潛能。

基于這樣的秩序理念，葉水心提出政治秩序建設的幾個要點：

首先，國家實力的基礎在于以民眾共同體為根本的活力之發(fā)展。國家應按照是否有利于保護和鼓勵社會的積極活力，實現(xiàn)秩序中的活力，恰當處理利害關系，為自身確立之基礎。這就導向上文提及的現(xiàn)實權(quán)力格局的體制性安排。水心對于有宋近世以來的權(quán)力秩序之變動具有一種極為敏銳、深刻和通達的意識。比如批評宋代祖宗家法為了防范權(quán)力旁落而“矯失以為得”，防弊太甚，對于疏導發(fā)展社會活力反倒沒有積極正面的制度關懷。他希望透過與封建制的比較，增強宋制的公共性和開放性。

另外，水心肯定士大夫參與的積極價值，重視宰相權(quán)、史官的制衡監(jiān)督作用，主張君主與士大夫的和衷共治，統(tǒng)紀之學的目的之一就是著眼于士大夫政治才能智慧的提升。社會權(quán)勢演變的客觀認知，也被水心積極地納入到秩序建構(gòu)的視野中進行評價和安排。他積極肯定工商階層與富民等社會精英的政治重要性，指出權(quán)不再壟斷于上的時代客觀趨勢，主張在政治上予以吸收、支持和認可。他對于仇富反富論調(diào)的反駁，對于“宗”作為社會治理精英的新解，對于社會公共事務自治的承認，都體現(xiàn)出對于現(xiàn)實秩序構(gòu)成的客觀理解與更新推動，蘊含了許多豐富的具有歷史遠見的洞識。[41]

其次，水心在樹立理想秩序理念的前提下，指出政治體制建設的歷史經(jīng)驗性，強調(diào)傳統(tǒng)在其間的重要性。他坦陳宋代立國乃是處于軍事外交方面與外敵締結(jié)和約的前提下，這一點很難根本改變。然而，不能因此無所作為，而應著手于內(nèi)部體制的變革，逐漸增強國勢，扭轉(zhuǎn)國力對比。[42]　三代治法傳統(tǒng)和宋代政治傳統(tǒng)構(gòu)成他政治運思的兩重視野。前期思想中，他汲汲于溝通二者，以前者指導后者改革的意向更為主動明確。比如從積極層面指出宋代國家的根本在于百年來逐漸確立的禮臣和恤刑，立國之初的重大政治行為在具備一定時期的延續(xù)性后成為國家政治的本原法則，顯示出與傅良、祖謙等人相同的當代政治傳統(tǒng)意識[43]；從消極方面試圖改革宋代的中央集權(quán)制、官制、科舉制等方面的弊病。晚期思想中，雖仍堅持三代理想相對于后世政治的優(yōu)越性，現(xiàn)實政論則從三代治法逐漸頹敗的視野中指出宋代體制改革之難成，立場上更偏于認同司馬光代表的元祐士人，漸同于祖謙式的保守溫和立場，對于再現(xiàn)三代之治不似早期之積極樂觀。

再者，水心重視政治權(quán)威的角色，認為政治權(quán)威應該具有公共回應性、法度性。然而，和陳亮一樣，他認為士大夫訴諸輿論推動變法，又夾以黨爭循環(huán)，這種方式大大削弱了宋代中央政府的權(quán)威基礎，也對變法形成掣肘，無益于公共權(quán)威的樹立，實在是宋代政治的重要病灶。在法度化方面，他遵循三代之法的公共性原則，堅決批評法家或儒法合流的政治權(quán)威。以漢宣帝為例，水心批評他以家事的態(tài)度處理國政，“以天下為私，侍中尚書終身不遷”，不能從天下為公的立場舉任賢良。[44]水心指出“前于孔子，固已純?nèi)握桃印薄45]法家者流以刑賞為理想政治原則，宣帝聲稱王霸雜用，法度嚴格主義中漸失寬大和平之意，后世卻“皆以王道儒術緣飾申韓之治”，不能明了儒家禮樂政治的體制內(nèi)涵。[46]而“今以禮樂刑政融會并稱，而謂其不二，則論治之淺，莫甚于此。其終禮樂不用而以刑政為極功，儒者之過也”。[47]與陳亮一樣，水心尖銳地揭示宋代實政同樣用儒術正論來包裝君主專權(quán)下的法度主義，并不合乎基于人情事理之上的三代大法。[49]

治理天下國家，需要把握其中的普遍道理，這依賴于對于政治歷史經(jīng)驗的深刻觀察，并在此基礎上形成政治判斷與行動?！胺蛴^古人之所以為國，非必遽效之也。故觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫(yī)，盡觀而后自為之，故無泥古之失而有合道之功?！比~適強調(diào)不限制于具體政體的束縛，比如封建、郡縣之爭，而要把握維持上下之勢的法度精神，深究其間得失天下之理，特別是得天下之道。相對一段時期內(nèi)的政治有其內(nèi)在機理，如三代有相因之法，秦漢有相因之法，立國之道在于根本把握其中的得天下之道，而不是矯失以為得，否則也“必喪其得”。

天下國家之得，有賴于紀綱規(guī)模的確立。葉適用“一家”的譬喻來指示，“譬如一家，藩籬垣墉，所以為固也；堂奧寢處，所以為安也。固外者宜堅，安內(nèi)者宜柔；使外亦如內(nèi)之柔，不可為也”。國家政治的內(nèi)外兩個層次，分別以“固”和“安”為價值標準，對應“堅”與“柔”兩種精神。對外應該形成穩(wěn)固獨立、不受侵擾撼動的秩序，在內(nèi)部事務上則是強調(diào)對于社會的安頓安定，不同于對付外敵之道的柔服。唐代的問題在于內(nèi)外皆堅，人不能自安；宋代內(nèi)外皆柔，內(nèi)部雖能自安，整體國勢卻有“大不可安者”。內(nèi)外之分，有強大的人情現(xiàn)實作為基礎，治勢之所在?！笆蛊渫獠皇楹椿级鴥?nèi)無以傷吾樂，患去功成而飲酒歌舞者不知焉”，承認人情的積習取向，形成了比較保守現(xiàn)實的政論基調(diào)，對于激進大變化不抱樂觀，“強其所未能，廢其所已能，其要在于天下之皆能也，皆能而臣憂其患有不可勝諱者矣”。最為根本的問題就在于“二百余年所立之國，專務以矯失為得，而真所以得之之道獨棄置而未講”。防范各種君主以外的權(quán)力坐大，變成立國思維。水心指出真正的解決之道在于重新厘定紀綱內(nèi)外的規(guī)模，注入分劃委任的精神，做到“堅外柔內(nèi)，分劃委任，群臣合力，功罪有歸”，決不能“欲以人主之一力守之”。

對于宋代政治傳統(tǒng)的成功智慧，水心在國本論中有積極評價。所謂“國本”，就是為國之本。這方面，他強調(diào)不必限制于傳統(tǒng)儒者關于政治根本的論述，如民本論。他指出，“夫國與天地，必有與立，亦必有與亡”，并從樹木、植樹這樣的有機體養(yǎng)成的比喻視角解釋如何理解一個政治體的國本。不僅要透過植物的“華葉充榮”觀察其“根據(jù)盤互者”，而且應注重“自封殖培養(yǎng)之始，必得其所以生之意”。這意味著，特別注意觀察一個政治體的確立初期、國家創(chuàng)立者所體現(xiàn)出的“祖宗之意”。在這個意義上的國本自覺，會決定該政治體的興衰，“繼世而有天下，其中才者固能守祖宗之意，其賢圣者則增益祖宗之意，其好謀而寡德者徒以變亂祖宗之意，而昏童不肖者則又不知祖宗之意。故其為興亡治亂，皆可考而無疑”。他具體將禮臣與恤刑視為宋代的兩個國本。比如前者源出自三代西周的政治傳統(tǒng)，基于君主與天下賢能的共治精神，尊重士人，禮遇備至，避免君主以刑法御其臣。體現(xiàn)在太祖新立厚用故相、太宗擇吉日命拜大臣、真宗仁宗不輕退執(zhí)政大臣、獎擢勇于諫諍之臣、神宗增益宮觀優(yōu)待冗員，形成了一系列政治慣例、先例、制度，都體現(xiàn)出禮臣的國本精神?！胺虿灰孕谭ㄓ枷?，而與臣下共守法，此豈非祖宗為國之本意與舜、文王之俗然歟！”

四、治人主體的政德養(yǎng)成問題

對于政治法度的憲制性注重，是浙東諸子的政治思想之中心。除此之外，他們對于法度之行動主體同樣有獨到的理解和評價，特別是作為這個主體核心群體的士人士大夫，應該具備什么樣的文化與政治素養(yǎng)，成為我們了解其政治思想的另一重要視角。

早在薛季宣這里，我們就可以看到他對于宋代儒家士大夫傳統(tǒng)的反思，這在他對于宋初三先生之一胡瑗的推重中可窺見精神動向。陳亮對于理學家的批評為人熟知，而其理想所寄，也在對宋初人物的褒獎中透露取向。同樣,在呂祖謙的思想中,我們也可發(fā)現(xiàn)對儒家實踐精神的強調(diào),與其法度思考相呼應。這個面相在葉水心對于宋代士大夫政治文化的集中批評中得到比較充分的展現(xiàn)。

 孝宗乾道七年至八年間（1171-2），出任湖州知府不久的薛季宣致信在閩中家居的朱熹，愿意聯(lián)誼通好、切磋學問，并勸說朱熹出山再仕，一同實現(xiàn)經(jīng)世抱負。去信末尾，季宣談到胡瑗當年在湖州興學的歷史意義，”湖學權(quán)輿于胡安定，本朝人物之盛，由來造端于此。今也齋室如故，流風泯滅”，季宣有心重振，希望朱熹提出積極的建議。朱熹在回信中積極響應了季宣學術交流的意愿，對于出仕則委婉謝絕?？畤@湖學興衰之余，朱熹提出了一個令自己感到困惑的問題，

“然竊嘗讀安定之書，考其所學，蓋不出乎章句誦說之間。以近歲學者高明自得之說校之，其卑甚矣。然以古準今，其虛實淳漓、輕重厚薄之效，其不相逮至遠。是以嘗竊疑之，敢因垂問之及而請質(zhì)焉”[50]

季宣同意朱熹的觀察，“教以安定之傳，蓋不出乎章句誦說，校之近歲高明自得之學，其遠不相逮。要終而論，真確實語也”。對朱熹的疑問又具體解釋，

“嘗謂翼之先生所以教人，得于古之灑掃應對進退，知其說者徐仲車（徐積）爾。余子類能有立于世，是皆舉其一端。介甫詩以宰相期之，特窺其緒余耳。成人成己，眾人未足以知之。且君子道無精粗、無小大，是故致廣大者必盡精微，極高明者必道中庸，滯于一方，要為徒法徒善。漢儒之陋，則有所謂章句家法。異端之教，則有所謂不立文字。稽于政在方冊，人存乃舉，禮儀威儀，待人以行，智者觀之，不待辨而章矣！”[51]

季宣指出胡瑗的學術教育宗旨在于”古之灑掃應對進退”的小學。這個觀念值得注意。季宣極為重視小學，他認為，”古人以小學訓習童蒙，皆大學之具也。大學之道，但神而明之爾。小學之廢久矣，為大學者失其養(yǎng)心之地，流于異教，不過空寂之歸。開物成務之功，宜無望于賢者”。[52]他與弟子陳傅良共勉，”冀吾人共事斯于日用，小學純?nèi)篌w具焉”。[53]陳傅良總結(jié)季宣的學術宗旨乃曰，”大抵以古人小學，神而明之。大學之道，傳遠說離，故漢儒守器數(shù)章句名家，小知穿鑿。異端之徒，乃一切屏事，忘言后已。高淪虛無，而卑知滯物，卒不合。合歸于一，是為得之”。[54]可以看出，季宣向朱熹強調(diào)小學，強調(diào)高明之道的實踐根基，絕非偶然，而是深思熟慮的結(jié)果，契合于他的儒學宗旨。

具體地，他對于小學的理解，是置于一個系統(tǒng)性的論述脈絡中進行的。只有把握到這個脈絡整體，才能領會季宣小學觀念背后的實踐意識。這個脈絡可以從以下三個層面揭示出來：

首先，就小學與大學的關系而言，小學雖為大學養(yǎng)心的基礎，意義卻非同一般。季宣認為大學養(yǎng)心如果離開小學，就會流于佛老，也無法進一步實現(xiàn)開物成務的理想，可見小學不可或缺。為什么季宣如此強調(diào)小學的意義？這個觀點根基于他的哲學觀念，即對于道與事、物、形器關系的認識。就小學而言，季宣幾次指出，灑掃應對雖然只是威儀之一，但是不可忽視。因為根據(jù)道無本末的原理，這些儀式細節(jié)本身乃是道表現(xiàn)自身、不可分離的載體。根據(jù)同一邏輯，他進一步指出，政治性的”法守”也是”道揆”得以表現(xiàn)自身的重要形式。對于威儀和法守的重視，區(qū)別于”任心而作”的修養(yǎng)與異端離法守言道體的”貳本”錯誤。[55]這種重視正是季宣反對離事物形器言道的觀念體現(xiàn)。他的道器觀突出了事物形器的載體價值，見于他和陳亮等人的多處論述中。[56]所以，小學威儀與法守制度是被視作體道之物而得到重視的。[57]它們分別構(gòu)成小學以及大學道德實踐與大學之政治實踐的必要基礎。

由此引導出論述的第三個層面，即季宣強調(diào)的”明而誠”、 “致曲”的中庸格物之道。評論胡瑗時提出的”致廣大者必盡精微，極高明者必道中庸”揭示出季宣得到的思想啟發(fā)，這個啟示的理論重心在”道中庸”上，尤其體現(xiàn)出其中的實踐本位特征。季宣提出，”君子雖極高明，道實中庸”，[58]“高明，所以覆物者；中庸，所以成物者”。[59]他并不否認”先立其大者”確立天理根本的高明，但他最為心儀的還是”由當然以即本然”的致曲之道和格物思想。[60]他批評當時學者突出“誠而明”的理路容易引人墮入虛無，轉(zhuǎn)而積極提倡”明而誠”。即通過對于道德規(guī)范和法守制度的廣泛學習與積極實踐，而非對于義理的深入討論或沉思，培養(yǎng)儒者的道德素養(yǎng)和實踐能力，奠定通往高明境界的實踐基礎。[61]這就把對于體道之物的重視正式轉(zhuǎn)化成了積極的實踐意識，道德實踐與政治實踐成為儒者區(qū)別于佛老異端、體認天理的根本途徑。

總而言之，季宣主張根據(jù)小學的道德實踐，學者于節(jié)文中修養(yǎng)身心，構(gòu)成大學養(yǎng)心的主要形式和途徑。學者于日常生活中時時反省檢察內(nèi)心，保持心志精神的平正和精進，日久必當有所體會。[62]道德實踐的重心和特色在于以小學為本位形式的身心訓練。透過對體道之物”致曲”實踐的強調(diào)，培養(yǎng)出具有實踐精神和道德修養(yǎng)的治人主體。這種主體在大學的政治實踐中能夠適當處理道德修養(yǎng)與政事制度的關系，保障道揆與法守的融合，從而全面實現(xiàn)”開物成務”的目標。小學、大學的道德實踐與政治實踐相互依存，前者樹立了政治實踐的治人主體，后者確保了主體實踐的進一步擴展，實現(xiàn)由己及人。[63]而通過整個實踐的過程，學者逐漸走向?qū)τ谔炖淼纳羁腆w認和把握，最終印證”明而誠”的理念。[64]

季宣稱胡瑗”成人成己，眾人未足以知之”， 不能象王安石只以宰相事業(yè)（”緒余”）去對待胡瑗，其儒學真諦值得認真思考。在他看來，胡瑗達到了高明廣大的境界。而這種境界，與朱熹批評的”近歲高明自得者”不同，特別重視”道中庸”的廣闊實踐，把握到了高明與中庸、精微與廣大之間的正確關系和重心。

胡瑗帶給薛氏的啟示也符合季宣對于道學發(fā)展的認識，對于時病具有很強的救治意義。所謂時病，一是道學的內(nèi)傾化末流忽視中庸實踐的經(jīng)世理想，一是季宣在湖州感觸頗深的”利害之場與刑名之習”政治風氣，近于法家的刑名功利。[65]強調(diào)道德與政治的實踐，注重經(jīng)世事功，可以糾治前者；而堅持實踐意識的天理自覺，可以避免后者對于儒家原則的偏離。綜合上述原因，他對胡瑗情有獨鐘，學術上表現(xiàn)出向宋學源頭回溯的意向。他把胡瑗學術當作重振宋代儒學的門徑，數(shù)次向朱熹、沈煥等人強調(diào)湖學學術是宋代精英才干的搖籃，由此寄托培養(yǎng)治才、經(jīng)世實踐的理想。湖州“年來法家之學卻有師傳，士大夫之家知習此爾?？駷懠鹊?，未知所以回之，更須日月圖之。不可則已，倘未罪斥，尚望為我籌之”。[66]

對于經(jīng)世實踐的高度強調(diào)，在呂祖謙那里也有充分體現(xiàn)。他思想中的實學、實材、實德等觀念中包含著一種高度獨立的實踐性主體意識。“有實理然后有實心”，實心是人們“身之所實”的根本，藉此打通實理與實德、實事、實用之間的通道。每個人據(jù)此獲得的知見，應該是真正有得于己的知見，而不是缺乏主體判斷力地附和于經(jīng)典文本、圣賢權(quán)威、或者群眾意見[67]。這種認識論上對于主體獨立性的強調(diào)，延伸指向一種積極的行動主義實踐觀。即對于儒學傳統(tǒng)的學術和政治智慧，一方面要在理論上“實剖”、“實評”、“實相講磨”，獲得真實深入的認知[68]，另一方面，要把這些理論智慧轉(zhuǎn)化為主體的積極實踐，這樣才能確保實學成為主體自身的實德。

呂氏的實踐觀指出了行動的義理規(guī)范性，學者需要通過深厚的實踐達諸道體天理，明確理論導向。更突出的是，他對于停留在理論、言語層次或名實不符的儒學始終抱有深刻的焦慮，擔心學者立心不實，人云亦云，不能真正“從事所以言者”[69] 。因此他要求學者能夠明確講學的志向和規(guī)劃，對于學術政治問題的探討要具體、翔實，付諸行動，并且根據(jù)行動的實用效果作為衡量標準。理論正確，難免不流為一種意識形態(tài)意義上的姿態(tài)。而實學的真正確立、主體實德的真正養(yǎng)成取決于長期具體的充分實踐。

作為實踐的整體歸宿，事功凝聚了仁義道德和政事體制的最終成果。呂氏指出，儒學實踐應該最后實現(xiàn)事功，而且是真正的王者事功。在比較孔門高足與管仲時，他指出在蘄向上前者選擇仁義無疑遠過于后者的功利之學，是優(yōu)秀品等的“種子”。雖然偶爾流露出懷疑，呂氏還是強調(diào)儒者蘄向經(jīng)過充分的實踐在功業(yè)上應該超越管仲[70]。王者事功不僅是圍繞國家-君主本位的富強目標，而且要實現(xiàn)民眾生活的最大幸福、乃至整個宇宙世界的和諧安詳。在仁義紀綱代表的治體與政治共同體的事功之間，呂氏強調(diào)，只有遵循儒家治體規(guī)則，才能實現(xiàn)真正廣大深遠的事功。如果違背，則落入急功近利、好大喜功等政治歧途。從另一角度看，這種實踐事功觀，透過仁義倫理規(guī)范與法度建設，不僅確保了政治的正當性，而且肯定其有效性。結(jié)合呂氏針對宋朝治體的評論，我們可以看到他溝通規(guī)則與結(jié)果、為國家事功作論證的用心。

呂氏的實踐觀包含了個人成德與政治事功兩個維度，這種“窮理經(jīng)世”的實踐成果對于確認儒者身份意義重大。如果沒有它，儒者將不能免于武人和俗吏的嘲諷，變得與“閭巷人”、“常人”、“老成人”無異，無法彰顯自己的政治文化特質(zhì)[71]。真正的儒者實踐將造就超邁一時風氣的豪杰，無論身逢創(chuàng)業(yè)還是承平、衰亂，都能夠振發(fā)有為，推動社會發(fā)展。按照呂氏說法，“天下之事向前則有功，不向前百年亦只如此”（《麗澤論說集錄》卷一，第286頁，〈易說〉）。因此，身處南宋前期，他對改革可能出現(xiàn)的僵局有敏銳的觀察：

“天下之患，方其未形也，則人以為難知。及其既驗也，則人以為尚淺而可忽。及其方盛也，則又以為力之所不能為。至其極甚也，則遂熟眠退聽之而已矣。此四者，使有一智者出而維持經(jīng)營之，猶可以稍善其后。其最難者，遭極甚之時，天下耳目之所習熟，同知其患而以無如之何而遂已者也！”（呂祖謙《歷代制度詳說》卷十一，第172-3頁，〈兵制〉）。

陳亮同樣是針對宋代政治傳統(tǒng)的實際問題，從治人角度提出自己的睿見與豪杰理想。他反復強調(diào)宋代政治形成了兩個特點，以議論為政，以繩墨為法。士大夫好發(fā)議論，注重推動公共參與的輿論影響，言往往高于行。針對這一點，陳亮回溯宋代立國之初的精神，高度褒獎當時的政治風氣，所謂“而藝祖皇帝以寬仁質(zhì)實臨撫天下，而士大夫以端簡厚重成風，天下以篤厚樸素成俗”[72]。這種體現(xiàn)篤厚厚重的士風世風，在陳亮看來一直延續(xù)到嘉祐時期。

在這里，其實包含了陳亮對于慶歷以來士風的批評，“慶歷諸臣亦常憤中國之勢不振矣。而其大要，則使群臣爭進其說，更法易令，而廟堂輕矣”[73]。他認為這種紛紛爭言的議論型政治，并不能促進法度的有效改進，無益于政治的持續(xù)發(fā)展?！胺蚍ㄖ埔欢ǎ訉O世守之，小弊則為之損益，大弊則度德順時，一易而定矣。紛紛而爭言之，擾擾而迭易之，上下汩亂，不知所守，此豈為國久長之道邪！”[74]。士人能否度德順時，準確把握時政弊病癥結(jié)，順應時勢機遇，進行有力改革，這才是應當發(fā)展的政治才能。宋初的端簡厚重（或以為“樸陋”），而不是追求文章、道德、議論、政事的花樣迭出/不斷推新，才真正值得后世人取法。[文化政治---實踐政治/平素職分]這對北宋盛世如仁宗時期歐陽修、蘇軾等士人代表的儒家人格理想，其實是一種損抑和回轉(zhuǎn)，與陳亮對于政治傳統(tǒng)精神的領會密不可分。

另外，針對繩墨為法的宋政，陳亮指出這樣的政治法度其實是扼殺了士人的活力，使其循規(guī)蹈矩、按部就班，失去從事政治活動應有的氣魄、膽識和大智慧。這是在陳亮思想中反復提及的一個問題，從政治哲學角度來看，其實涉及到日常政治與非常之人的關系，如何超越日常政治、為非常之人施展才能提供空間。在向皇帝和大臣的上書中，陳亮每每強調(diào)這個重要問題?！俺悸動蟹浅Ｖ耍缓罂梢越ǚ浅Ｖ?。求非常之功而用常才、出常計、舉常事以應之者，不待智者而后知其不濟也。前史有言：‘非常之原，黎民懼焉’。古之英豪豈樂于驚世駭俗哉！蓋不有以新天下之耳目，易斯民之志慮，則吾之所求亦泛泛焉而已耳”[75]。要解決這個問題，不僅僅在于提倡一種英雄主義的人格，陳亮更強調(diào)著眼改變宋代以繩墨為法、束縛人之活力與自由的政治架構(gòu)。

他認為這一點，在宋代立國之初，做得很好，所謂“于格律之外有以容獎天下之英偉奇杰”[76]。但后世政治越來越強調(diào)常規(guī)格式，斫喪了士人的精神，“本朝以儒道治天下，以格律守天下，而天下之人知經(jīng)義之為常程，科舉之為正路，法不得自議其私，人不得自用其智，而二百年之太平由此而出也。至于艱難變故之際，書生之智，知議論之當正而不知事功之為何物，知節(jié)義之當守而不知形勢之為何用，宛轉(zhuǎn)于文法之中，而無一人能自拔者。陛下雖欲得非常之人以共斯世，而天下其誰肯信乎！”[77]

而理學心性之學的流行，加劇了這個狀況，“昔祖宗盛時，天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他。自后世觀之，而往往以為樸陋，而不知此盛之極也。其后文華日滋，道德日茂，議論日高，政事日新，而天下之士已不安于平素矣。眾賢角立，互相是非，家家各稱孔孟，人人自力稷契，立黨相攻以求說之勝。最后章蔡諸人以王氏之說一之，而天下靡然。……二十年之間，道德性命之說一興，迭相唱和，不知其所從來。后生小子，讀書未成句讀、執(zhí)筆未免手顫者，已能拾其遺說，高自譽道，非議前輩以為不足學炙，世之為高者，得其機而乘之，以圣人之道為盡在我，以天下之事無所不能，能麾其后生以自為高而本無有者，使惟己之向，而后欲盡天下之說一取而教之，頑然以人師自命。雖圣天子建極于上，天下之士猶知所守，吾深惑夫治世之安有此事乎，而終懼其流之未易禁也!”[78] 又云，“自道德性命之說一興，尋常爛熟無所能解之人自托于其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用，務為不可究測以蓋其所無。一藝一能皆以為不足自通于圣人之道也。于是天下之士始喪其所有，而不知道從矣。為士者恥言文章、行義，而曰：‘盡心知性’，居官者恥言政事書判，而曰：‘學道愛人?！嗝上嗥垡员M廢天下之實，則亦終于百事不理而已?！盵79]

北宋盛世士大夫在文化、政治上的繁榮，在學說上的多元，并不意味著治理的進步，反倒構(gòu)成政治惡性競爭的淵藪。陳亮將理學的興起和流行也放置在同樣的脈絡中去觀察。他眼中的理想狀態(tài)是宋代立國之初的“天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他”，樸實而節(jié)制，學者官吏能安于職分的、有節(jié)制而審慎的政治德行倫理（“各務其實而極其所至，人各有能有不能，卒亦不敢強也”）[80]?！疤煜轮扛饕云渌茏孕В幌炯昂跗渌?，這種務實節(jié)制穩(wěn)健的文教精神，與季宣那里對于胡瑗典型的領會是相通的，都是對于儒者在廣大多樣的活動領域進行樸實實踐的強調(diào)。對于北宋立國之初與中后期之間的比較，特別是對于經(jīng)世人材的演變，葉適也表達出類似看法：“太祖之事，如姚內(nèi)斌、董遵誨、郭進、馮繼業(yè)之流，皆守一郡，官卑兵少，然而豐財厚祿，久任責成，邊警無虞，而太祖能以其力內(nèi)平僭偽，蓋雄略如此，而竊嘆后之不能。不知此固昔者為國之本然。曩以懲創(chuàng)五季太甚之故，削損已多，提防已嚴，此特其未能去者，而至其后則盡去之耳”，對于真宗之后人材則提出嚴厲批評，“自景德以后，王旦、王欽若，以歌誦功德撰次符瑞為職業(yè)。上下之意，以為守邦之大猷當百世而不變，蓋古人之未至，而今日之獨得也。奚暇他議哉！紀綱之失猶其粗者耳，并與人材皆壞。”[81]

上述問題，既牽扯到宋代政治架構(gòu)，也產(chǎn)自于儒家文教的自身發(fā)展。出路之一，就在于在政治的根本層次，充分發(fā)揚與士人共治天下的精神，給予后者更為充分的政治自由，而不僅僅當作是法度的執(zhí)行者、遵從者。這一點在上述天理共治經(jīng)世曾述及，此處不再重復。就人格理想本身來說，“夫人之所以與天地并立而為三者，仁智勇之達德具于一身而無遺也。孟子終日言仁義，而與公孫丑論一段勇如此之詳，又自發(fā)為浩然之氣。蓋擔當開闊不去，則亦何有于仁義哉！氣不足以充其所知，才不足以發(fā)其所能，守規(guī)矩準繩而不敢有一毫走作，傳先民之說而后學有所持循，此子夏所以分出一門而謂之儒也，成人之道宜未盡于此”[82]。在陳亮看來，儒家的成人之道,追求的是超越常態(tài)政治世界、有所擔當、有所開辟的大儒理想。

如果說理學家的人格形象根本上是天賦性命下復性修身的道德人，那么陳亮眼中的人就是勇于在政治世界中跋涉、進而參贊天地之道的行動人、政治人。陳亮認為而要實現(xiàn)實踐功效，在儒術上也不能囿于個體心性的修養(yǎng)，而要面向廣闊世界的開物成務。在新儒學的發(fā)展道學化之后，士大夫的政治素養(yǎng)呈現(xiàn)出明顯的不足，空知議論、節(jié)義，不通事功、形勢。因此，培養(yǎng)政治人的實踐智慧，包括謀略、意志和行動能力，就成為陳亮不同于理學家的顯著用心處。英雄的事功理想，最能代表陳亮對于儒家實踐者的期望。在現(xiàn)實政治中，他們是與君主共治天下的重要力量，是一世才用的中流砥柱，正所謂“堂堂之陣，正正之旗，風雨云雷交發(fā)而并至，龍蛇虎豹變見而出沒，推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸”者。[83]陳亮所召喚復歸的是儒家剛健進取的用世精神。

陳亮的思想提醒我們思考，什么是理想的治人主體？這一點需要從實踐政治的視角去觀察，他毋寧表達出了對于一種文化政治的不滿，對于一種接近于意識形態(tài)狂熱之政治競爭的警惕。這都一步步侵蝕了宋代立國營造的政治文化根基，無益于儒家理想治人的養(yǎng)成。

這種反思，在葉適那里有了更為充分的表達。

 水心對于士大夫政治和文化的反省，構(gòu)成其晚年思想的一個重要維度。其批評范圍，上溯中晚唐的韓愈、宋初王禹偁，中涉王曾、王旦、范仲淹、韓琦、富弼，下及司馬光、王安石、蘇氏程氏，辭鋒鞭及南宋當世，寓意深切銳利，幾若樹近世新儒學之叛幟，讓人有抽薪破釜之感。

 我們可將批判的內(nèi)容劃分為政治智識、政治能力、政治風氣、政治志向幾個方面，來了解水心的意見。

政治智識關注的是士大夫政治精英的知識思想基礎，所謂平素講學的大旨應該為何。比如軍事外交問題，在批駁楊億代表的士大夫棄地論時，水心指出“然則見利害不盡，設策畫不精，泛濫綴緝，以空言誤后人，乃今世儒生學士大病也”[84]，韓琦陰營洛陽以備敵的建議，則被視為膚淺的“書生意貌之論”。[85]　再如評價呂大鈞的恢復封建井田論，“若存古道，自可如此論；若實欲為治，當更審詳爾”。[86]　這里的區(qū)分顯示，實際政治的考量與純粹學術或者道學激情的議論應該有所不同，而楊、韓二例正在于對于實際政治的思考謀劃明顯不足，落入空言空想，被水心看作是宋代儒家士大夫的重大病癥。對于士大夫政治文化的典型人物如歐陽修，水心批判他過于注重文詞學問，對于事關實物實理的政治重視較晚，政治見解和做法也因而問題多多。比如名義上尊古批今，實際上既不知古，也不能知今。在法度上偏向漢唐，不能把握三代精華。古文運動教條地模仿三代，對于秦漢后訓誥合乎實情實理大體的地方又不能汲取。流風所及，“后世以經(jīng)術起之，無不欲上繼堯禹而鄙陋漢唐；然古人論議斷絕皆盡，而偏歧旁徑，從橫百起，莫覺莫知，而皆安之以為當然也，豈不可嘆哉”！[87]

再如歐陽的朋黨論，水心文中雖僅言及歐、蘇，實則觸及宋代政治的大關目。君子可以成黨，以戰(zhàn)勝小人之黨，這一論調(diào)自王禹偁以來，范仲淹、司馬光、蘇軾以至秦觀等人都有闡發(fā)推進。其中包含了士大夫與君主共治天下這個格局下新的組織發(fā)展問題，政治利益和意見的分化尋求得到客觀形式的表達。歐陽此論最能代表以正義自許的士大夫之政治進取意向。然而，水心卻從君主制前提出發(fā)，直陳這種論調(diào)在實際政治中只能增加君主的猜忌疑惑，不利于進取人士的立足，因此“徒使人悲傷而不足以為據(jù)”。[88]水心秉持的是“小人為黨，君子不為黨”的古訓。另外，借用水心對石介《慶歷圣德頌》的批評，這樣也會“明發(fā)機鍵以示小人，而導之報復……宜若不足以助治，而徒以自禍也”。[89]水心的立場雖沒有歐陽等人的道義激情，卻頗體現(xiàn)出實際運籌中的冷靜審慎。衡之以慶歷以后宋代政治的發(fā)展，變法派和反對派之間、以及各個派別內(nèi)部的斗爭多以正邪互相構(gòu)陷，黨爭惡化循環(huán)，耗盡了北宋政治的元氣精神。水心立場雖嫌保守和無奈，卻揭示出當時政治格局之基本邏輯的致命限制。

 政治能力強調(diào)的是士大夫在政治實踐過程中形成處理各類事務的技藝策略、意志度量和戰(zhàn)略謀劃。比如水心批評寇準在澶淵之盟中，既不能知人善用，也不具備軍事和外交謀略，而挾君冒險，以和約為己功。[90]又批評范仲淹慶歷變法對于改革事項的輕重緩急安排失當，輕率激化了既得利益集團的反彈，有志而不成。[91]再如神宗初年，對于冗兵冗費問題，執(zhí)政大臣不能“公共為上別白言之，圖其至當而決于必行，事既廣遠，非十數(shù)年功緒不就，則人主之志已定，而其他紛紛妄言改作者不復用矣”，也屬于缺乏遠大可行的戰(zhàn)略規(guī)劃。[92]再如批評元祐諸人在元祐初“不能以輕改祖宗政事為熙、豐小人正名定罪，治其尤無良者，倒戈以授仇人，此大失也”。[93]　水心希望在元祐期間穩(wěn)固確立“尊祖之義”，從政治合法性上杜絕王安石變法的反復。這個假設性建議是否能夠奏效是另外一個問題，不過從中可見水心的長遠戰(zhàn)略意識。

政治風氣側(cè)重于士大夫精英在政治活動中個人作風和群體行動特征以及由此生成的政治社會氛圍與情勢。這方面最矚目的就是水心對于歐陽代表的、彌散于近世士大夫群體中的好議論風氣的激烈批判。慶歷變革中韓、范等人因此而受制、歐陽作為議論宗主而在濮議中被攻擊。還有一處，就是在評論王禹偁上奏真宗語“簡直不回護”時，指出“禹偁受知太宗，夫世有直道自有直氣，而為真宗言此不疑，真宗亦未嘗以為謗者，直道素明也。自慶歷后，議論浮雜，直氣空多，直道已散，至治平熙寧，紛爭于言語之末，而直道蕩滅無余矣！”[94]結(jié)合水心的多處分析，慶歷之后的風氣惡化之始作俑者自是歐范等人。這部分地是歐陽代表的士大夫在學問思想上面的病癥有以致之。在水心看來，思想議論不能合乎事理，夸張求奇，而又紛紛以正道自居，遇到異議則攻擊不遺余力。在現(xiàn)實中經(jīng)慶歷而成為動員輿論、挑戰(zhàn)權(quán)威的輿論政治風氣。挑戰(zhàn)者固然可以借助它贏得政治空間，而成功掌權(quán)后又得面對新一輪的輿論政治風潮。水心痛心不已的，就是政治淹沒在言語和意氣的糾纏中日漸沉淪，和衷共濟、實事求是的政治作風難以重現(xiàn)。[95]這也是伴隨北宋黨爭惡化循環(huán)出現(xiàn)的一個重癥。

政治志向則關乎士大夫精英的政治意志、政治理想和目標以及貫徹的精神。王曾中第后稱“平生之志不在溫飽”，水心認為類似的歐陽之志最后都與庸眾的溫飽無異。水心指出，士大夫應當有建立事功的使命感，“而況沈酣勢利，以玉帛子女自厚，在世俗最為淺下”。[96]他肯定范仲淹的改革志在開濟，批評富弼晚年無為益昏。也稱許司馬光面對王安石的強勢變法，始終不撓地予以反對，堅持主張恢復祖宗舊法。水心對于理想政治和實際政治目標都有深思熟慮，這里只是從政治人格的角度揭示他對于政治志向的重視。“盡心竭節(jié)，灼然樹立”，在這個標準下，宋代士大夫群體中鮮有能符合者。與陳亮相似，水心也同樣表現(xiàn)出回溯士人風氣根源，超越仁宗慶歷而回向立國早期的意向。這都牽涉到理想治人的理解問題，一種扎根于政治文化實踐中的厚重樸實人格，而非以思想、文化之根本解決為先導取向的競爭性黨派性人格。

治人主體的政德，可以說是浙東諸儒深切反思宋代政教傳統(tǒng)提出的另一大問題。與其憲制法度思考一起，這個問題構(gòu)成他們治體論述的一個重要維度。

五、浙東學派的歷史觀

浙東學派重視史學，其中蘊涵了他們對于儒家道法、天理人欲、王霸義利等復雜關系的認知，相比理學家更顯示出對于政治人事功和法度之核心尺度的一貫運用，因而反對強調(diào)上述關系范疇之中的對立割裂，注重延續(xù)轉(zhuǎn)化。

關于政治的評價標準，陳亮與朱熹進行了反復辯難。朱熹以道德動機的純駁作為評判王霸之道、評判三代和漢唐的絕對標準，樹立了高亢的政治標尺，對于現(xiàn)實政治持一種悲觀主義，總體上接近于宗教神學的二元歷史視野。他認為，三代堯舜之道是真正的天理流行世界，人欲不張狂，而后世即便是漢高祖、唐太宗，也不過是假借仁義行其私心。朱熹說：“若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯舜三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。若謂道之常存，卻又初非人所能預，只是此個自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君，何嘗有一份氣力扶助得他耶！”[97]

陳亮不同意朱熹對于漢唐以來歷代政治的評價。他一方面指出三代政治的不完美處，另一面為漢唐政治進行辯護，認為后者絕不是一團漆黑，而是于儒家道義或有所暗合，或有所大明。這特別透過政治的實際效果得到印證，譬如反儒的劉邦如何結(jié)束秦之暴政，部分恢復人民的生活常態(tài)和自由，事實上契合了儒家寬厚仁義的政治精神。

陳亮指出：“故亮以為：漢唐之君本領非不洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息?！盵98]又說：“諸儒自處者曰義曰王，漢唐做的成者曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如彼說；說得雖甚好，做得亦不惡；如此卻是義利雙行，王霸并用。如亮之說，卻是直上直下，只有一個頭顱做得成耳?！盵99]理學家根據(jù)天理人欲、道義智力褒貶古今，使人們不能正視政治世界之所以成立運行的道理，“千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？”[100]一般儒者評價王霸，最后都落入“義利雙行，王霸并用”的二元論。陳亮認為自己的主張是真正協(xié)調(diào)統(tǒng)一的。他的主張實際是“王霸一元論”和“義利一元論”。陳亮的論述強調(diào)了事功和王道的內(nèi)在統(tǒng)一性，進而表明了事功不僅是合理的、正當?shù)?、與王道不悖的，而且是王道必然內(nèi)涵的。要認識到政治家的精神復雜性，彰明其理想義（“英雄之心”），批判其差誤，所謂“發(fā)出三綱五常之大本，截斷英雄差誤之幾微”。[101]

陳亮的上述觀點的立論基礎是他關于道、物關系的哲學觀念。與理學家主張的“理一分殊”不同，陳亮主張“何物非道”、“道在物中”。他說：“夫道豈有他物哉，喜、怒、哀、樂、愛、惡得其正而已；行道豈有他事哉，審喜、怒、哀、樂、愛、惡之端而矣?！盵102]又說：“天地之間，何物非道？赫日當空，處處光明，閉眼之人，開眼即是。豈舉世皆盲，便不可與共此光明乎！眼盲者摸索得著，故謂之暗合。不應二千年之間有眼皆盲也。亮以為后世英雄豪杰之尤者眼光如黑漆，有時閉眼胡做，遂為圣門之罪人；及其開眼運用，無往而非赫日之光明，天地賴以撐拄，人物賴以生育”[103]。在陳亮看來，道并不神秘，它存在于日常生活之中，人們都可以接觸到道。

薛季宣、陳傅良同樣不同意從二元主義的角度看待三代與后世、天理人欲、道與法的關系。王霸問題上﹐他認為霸者仍然能夠繼承王者的一部分治道﹐才會取得一定的成就。完全舍棄王道﹐在政治上將一事無成。因此他肯定管仲﹑商鞅等人的積極意義﹐尊王而不黜霸?！爱斨苤ィ芏Y蓋不行于天下矣。諸侯略能循周之法，雖甚無道，猶足以為強。率意妄為，未有不抵于亂亡者?！盵104]“愚謂諸侯略能循周之法，雖甚無道，猶足以為強者，齊與三國是也！”[106]“惟秦商鞅耕戰(zhàn)之法，獲五甲首而隸五家，什伍之意或存焉，尚不害于兵農(nóng)之一，卒兼六國，此其故歟！”[106]

漢唐政治也得到他的高度評價﹐比如漢代的官員才能﹐比如唐代君臣之間的諫諍和納言﹐推動唐代幾乎達到三代成﹑康之治的水平[107]。在冗官冗兵的改革問題上﹐他遠引三代﹐近法東漢﹑后周﹐指出簡易之道可行[108]。在保伍﹑方鎮(zhèn)制度問題上﹐屢屢引北宋舊制作為依據(jù)。在政治的取法資源上﹐他主張王伯之道﹐不排斥霸道，漢﹑唐和周代一樣都有可取之處[109]。

陳傅良日后對朱熹和陳亮關于王霸義利的評論，可以更清楚地顯示出他思想的基本格局。他對朱熹以道德動機和原則、陳亮以事功效果來評價政治歷史的做法均不能滿意。前者傾向于肯定三代、否定后世，事實上等于指出漢唐政治完全缺乏正當性，則“漢祖唐宗賢于盜賊不遠”，暗示天下可以茍得，這樣容易縱養(yǎng)亂臣賊子；后者純以事功效果論道德，易于消解三代圣賢的道德價值，使人們認為完全依靠權(quán)謀詐術可以得天下，君主將對天道缺乏兢畏之心。“二君子立論，不免于為驕君亂臣之地”[110]。傅良更傾向于以體制法度作為理解和評價政治歷史的優(yōu)先視角，它本身是道德精神的客觀化形式，也是事功的政治保障。三代圣賢的道德精神透過周禮一類的體制落實為事功，漢唐君主的成就也能夠透過他們的立法建制表達其道德精神。二者雖有境界差異，在政治原理上卻是相通的，都透過體制法度體現(xiàn)出道法兩面一體的結(jié)構(gòu)?；蛘哒f，傅良是透過體制法度來兼攝政治中的天理道德與事功，并使得他對于三代與漢唐的關系總體持一種貫通一元的看法[111]。

傅良的政治歷史意識大體近于陳亮。他并沒有將三代代表的古典時代與后世代表的現(xiàn)實政治截然二分，主張將古今歷史看作一個基本同質(zhì)的整體，其中的政治原理沒有諸如道德與人欲、道德與法度的斷裂。在他看來，古今之間只有政治原理在應用及其效果上的程度差別，盡管這個差別要比陳亮指出來的顯著，卻并不構(gòu)成歷史的二元對立。他追求的復古，并非是具體政治形態(tài)的趨附模仿，而注重政治精神上的呼應一致。這一點導致他特別強調(diào)在現(xiàn)實政治的基礎上如何理解其政治精神、明了其實際優(yōu)劣，進而根據(jù)理想政治精神來謀劃變革。因此他的政治思想一方面呈現(xiàn)出對古典政治的高度關注，另一面特別強調(diào)現(xiàn)實意識，強調(diào)對于自身所處傳統(tǒng)的精深把握。歷史意識與現(xiàn)實意識是高度貫通的，構(gòu)成其政治心智、改革取向的顯著特色（“知今”）。后者實際上構(gòu)成他實現(xiàn)理想政治的基點，成為在當世重現(xiàn)古典理想精神的重心。

浙東之重視史學，后世尤重呂祖謙之地位，以為乃“六經(jīng)皆史”說的淵藪。在呂祖謙的秩序關懷中，歷史性維度既構(gòu)成了知識來源、解釋原則，本身也蘊含了不少富有政治哲學意味的觀念，深刻影響到對于秩序原理的理解、以及實踐導向的判斷[112]。

對于秩序理念的把握，無論是其中的性理學抑或政事論，都依賴于歷史學眼光下對于儒家經(jīng)典和文獻的探索。后世所謂“究性命于史”、“六經(jīng)皆史” 的觀念都可溯其淵源至東萊，其根本動機是一種政治經(jīng)世關懷。他強調(diào)人在歷史中的實踐主體地位，并且指出，六經(jīng)記載的只是古代圣王沒有完備的法度，孔子也沒有充分對其進行實踐。經(jīng)典系統(tǒng)并不是已完成了的封閉的人類經(jīng)驗，而是具有面向未來的開放性，有待后世人們不斷實踐以求施用[113]。這種觀點沒有主張經(jīng)典在價值上的絕對化，表現(xiàn)出很強的歷史化理解的意味。與此相應，呂氏對于道統(tǒng)的認識也透露出一種重視歷史維度的特別傾向。他指出，儒家之道從堯舜文武直至孔子的傳承無疑是道之大全正統(tǒng)。然而，在他們其間的各個歷史時期，道也都經(jīng)由一些重要的賢哲而薪火相續(xù)，如商之甘盤、春秋之閔子馬[114]。這個觀點較之典型的理學道統(tǒng)觀，更彰顯出道本質(zhì)上的延續(xù)相接，而非斷裂突兀。質(zhì)言之，道是在人類活動的長期過程中連續(xù)地顯示其存在的，而且面向未來呈現(xiàn)出廣闊而開放的實踐空間。

從認識論來看，只有對于人類歷史經(jīng)驗整體而連續(xù)地深入了解，認識到其中的諸多動因及其變化，才可能真正地“通達治體（國體）”。呂氏對于司馬遷的積極肯定，主要是由于太史公能夠認識到三代的統(tǒng)紀規(guī)模。由于歷史本質(zhì)上是心靈的呈現(xiàn)和記錄，觀察者可以跨越古今的時空距離，透過富有想象力的敏銳心靈嘗試認識其真實。讀史人應該對歷史現(xiàn)象作身臨其境的擬想與運思，從當事人角度剖析所處的事勢演變，進行權(quán)衡判斷。這種情境主義的思考方法大有益于學者把觀史轉(zhuǎn)化為智慧養(yǎng)成的訓練，其實踐意義不言而喻?？傮w上，他的歷史理解重視人事現(xiàn)象的脈絡性，把它們放在具體變動的歷史階段和環(huán)境中，努力客觀把握實際上的整體表現(xiàn)，據(jù)此進行價值判斷。

他的王霸論體現(xiàn)出上述認識論特征，多見于他對從三代到春秋戰(zhàn)國的歷史解釋。他特別注意每個歷史時期政治文化特征的不同（“時節(jié)”），這構(gòu)成評價的一個基本尺度。比如春秋時期，他認為其關鍵性在于三代的法度風俗從此崩環(huán)，然而散而未盡，政治文化具有鮮明的過渡特征，如霸主迭興、孔子修經(jīng)。戰(zhàn)國時期則法度徹底瓦解，政治極端惡化。他的王霸之辨顯示出如下特點：一方面，受理學正統(tǒng)的影響，注重從道德動機的角度來尊王貶霸。比如認為王道尚德、霸道尚力，王者關懷天下的公義，霸主關懷自己國家的私利；另一方面，在歷史性考察中，又往往從時代形勢、實際行動和客觀效果的角度，能夠超越道德兩極化的價值判斷。比如認為王者用兵也嚴酷不貸，霸主也不是完全舍棄道德。如晉文公襄王利民，講求禮信，可以說以德輔力，成就了霸業(yè)（《左氏傳說》卷十二，第91頁）。這說明王霸之間有一些相似處，政治成功包含了道德、軍事這些共同的因素。又如，在王綱解紐的亂世，霸主雖然存在僭越王道的地方，但是只限于一國。而他們對于整個政治秩序的扶持，功績值得肯定。戰(zhàn)國由于沒有霸主的維持，混戰(zhàn)更加嚴重，秩序崩潰到極點。這充分顯示呂氏根據(jù)歷史局勢的演進與客觀效果來評價政治現(xiàn)象的特點。另外，從政治行為上看，霸主之間也因為德性、規(guī)模等因素，呈現(xiàn)出層次上的優(yōu)劣高低之分。比如齊桓公在管仲輔佐下，能夠數(shù)十年地積聚實力，君臣關系比較和諧，功業(yè)穩(wěn)健扎實。而后來的晉文公等人，規(guī)模比較狹小，稱霸心態(tài)卻更為急迫，缺乏長期經(jīng)營，功效不及齊桓公。這些不落窠臼的評價，顯示政治現(xiàn)象的理解和評價，雖然仍受到一些價值教條的支配，但是也呈現(xiàn)出歷史化、客觀化的趨向與相對化的彈性。

這種歷史化理解貫徹于呂氏政治秩序理念中的諸要素及其關系中。比如對宋代治體的評價，太祖開國之初的政治是否稱得上寬仁？呂氏以酒禁制度為例，當時違背酒禁一石處死，單獨來看懲罰確實嚴苛。但是如果放到五代以來的歷史脈絡中觀察，認識到五代曾有以涓滴殺人的酷刑，才會理解太祖立法實際體現(xiàn)了政治的漸進改善，開啟了后世仁政。只有這樣歷史地理解政治，才會明白“當賢君良臣不得已之中，于此亦未嘗無一個省節(jié)，示此意于天下”，德性精神是在具體的制度演進中曲折表現(xiàn)的（《歷代制度詳說》卷六，第100頁）。

總體上，他肯定三代政治秩序的理想性，比如井田制的公平分配、選材任用的慎重和優(yōu)待、完備的荒政防險體制、財貨上的與民共享，可為后世典范。不過，在三代內(nèi)部，體制也有相對演進，比如由于人口數(shù)目與經(jīng)濟實力的不同，三代貢、助、徹之法輕重不同；由于人們的道德素質(zhì)和互動方式不同，三代在敬老禮制上經(jīng)歷了默然感通到訴諸乞言的變化[115]。從整體來看，秩序體制從三代到后世呈現(xiàn)出衰變、惡化的趨向。首先，秩序根本精神出現(xiàn)了從民眾本位到君主國家本位的轉(zhuǎn)變。三代秩序，體現(xiàn)了政治精英以民眾生命、財產(chǎn)、道德和幸福為根本關懷的精神，而后世在君主官吏代表的國家與一般的民眾之間，出現(xiàn)了對后者的蔑視、侵奪與戕害。比如三代軍事制度，根本上是為了民眾對于自身生命、財產(chǎn)的保護，而后世卻成為君主利用民眾和聚斂私財?shù)墓ぞ?；比如酒的管理，三代制度是著眼于民眾德性的培養(yǎng)而限制飲用，后世國家卻為了從酒榷獲取巨利不惜誘導民眾沉湎其中。其次，制度本身的形式合理性和功能也表現(xiàn)出一種衰變。比如選官任用制度上，三代在選拔機制上設置多層詳備的篩選，正式任用前認真試用考察。對于篩選出的人才則禮遇有加。而漢唐之后“自重而漸輕、自緩而漸速”，選拔過程大為縮減，防范措施日密，正式任官也更倉促[116]。比如屯田制度上宋代斥地于敵、守內(nèi)虛外、以常為便，根本上違背軍事防御的常理，造成兵費負擔龐大而實際效用極微的悖論[117]。

就制度變遷的復雜性來看，三代以來各種制度的衰變又不是突然、急促而全盤發(fā)生的。它經(jīng)歷了漫長時期，各個制度的關鍵轉(zhuǎn)折在時期上前后不同，衰變深淺也有程度差異，不能一概而論。這意味著，有的尚能夠部分體現(xiàn)三代體制的精神，如漢代的三老制、鄉(xiāng)舉里選，唐代的租庸調(diào)制、府兵制、均田制。它們一時還能夠發(fā)揮三代治體的客觀效果，比如租庸調(diào)制明確賦役的基本名目界限，能夠限制暴君污吏的隨意征收。呂氏對這些制度的相對合理性抱持積極肯定的態(tài)度。有的則完全違背了三代體制的精神，如唐代的兩稅制、宋代的兵制，呂氏對此持嚴厲批判態(tài)度。如兩稅制合并賦稅名目，為法外征收開啟方便之門，無形中取消了對于暴君污吏的制約。

呂氏指出，三代以來的這種轉(zhuǎn)變，很大部分出于政治主體的活動，如精英人物的應對策略、士人的修養(yǎng)。比如管仲、商鞅、桑弘羊、漢武帝、楊炎等人各種軍事、財政制度上的舉措，或追求國家利益，或迎合君主私欲，或急于應對危機，變更治體，導致君主國家利益獨大，民眾生活受到侵害。呂氏從價值取向上批評管仲等人追逐便己私利的政治動機，然而也認識到這種變化已經(jīng)形成了一種很難逆轉(zhuǎn)的趨勢和格局，呼應了歷史發(fā)展的一些客觀需求。比如國家生存競爭的客觀壓力的確需要相當財政軍事實力的支撐，整個社會經(jīng)濟的發(fā)展導致貨幣秩序的必需。

從制度改革來看，理想出路當然是對于三代體制的全面恢復。呂氏認識到這種激烈復古的難度，因此其實際主張，注重在現(xiàn)有制度格局下盡量按照三代政治精神進行調(diào)整或變革，比如可以先部分取法漢唐的體制，溫和漸進地邁向理想政治。

由于這種重視歷史現(xiàn)實的思維，呂氏在政治文化上體現(xiàn)出重視經(jīng)驗積累和傳統(tǒng)的實踐態(tài)度。經(jīng)典和文獻、以及作為傳統(tǒng)承載者的前輩先哲，都是人類經(jīng)驗財富的積淀和結(jié)晶，為后人提供了智慧源泉。以宋代而論，他對于從慶歷到元祐諸儒再到渡江諸老的前輩儒者，景仰而習熟，繼承了他們的政治文化志向。他編成《皇宋文鑒》一書，總集有宋一代的重要文獻，志向便是“欲約一代治體歸之于道”（葉適，《習學紀言》卷四十七，〈呂氏文鑒〉）。他主張把宋代的祖宗之法確定為治體基礎，在繼承的前提下?lián)P長補短，進行溫和漸進的改革，糾正王安石激進變法的錯誤。對于科舉制下缺乏歷史感的士人，呂氏批評他們不識前輩姓名，輕視傳統(tǒng)經(jīng)驗，政治實踐難免不成“杜撰”。這種重視經(jīng)驗傳統(tǒng)的態(tài)度，包含了對于道德—政治實踐的一種特定看法，即于接續(xù)傳承中向前開拓、形格勢禁而能積極有為。

六、浙東道論中的認識論與本體論取向

浙東一脈在學術思想上早期主要受到理學的影響。周行己等“元豐八先生”即是顯例。發(fā)展至薛季宣，對洛學的內(nèi)在吸收也十分重要。其師袁溉的學思特征在這方面的作用尤為突出。我們不妨以洛學為中心，從向心和離心兩個角度來觀察。在引導季宣接受洛學的向心角度，袁氏把二程學術的一些基本觀念和理論傳授給了季宣，比如天理觀、大中之道、心體觀等等。季宣曾經(jīng)有志整理二程的語錄，后來因為文獻過多、力不從心而作罷[118]。他告誡弟子，對待二程的語錄不要只是口頭背誦，一定要領會其中的義理。據(jù)說，他對二程語錄的講解也曾經(jīng)與呂祖謙、張栻等人的一起流傳于當世[119]。

導致季宣偏離洛學正統(tǒng)方向的離心性因素值得特別關注。首先，袁氏在洛學門人中屬于博學多知的通儒類型，學問涉獵廣泛，對經(jīng)典禮制造詣很高，這直接啟發(fā)了季宣學術思想的發(fā)展格局。他概括袁氏的學術，“先生學自六經(jīng)百氏，下至博弈、小數(shù)、方術、兵書，無所不通，誦習其言，略皆上口，于《易》、《禮》說尤邃”[120]。而他自己也是“自六經(jīng)之外，歷代史、天官、地理、兵刑、農(nóng)末，至于隱書、小說，靡不搜研采獲，不以百氏故廢。尤邃于古封建、井田、鄉(xiāng)遂、司馬之制，務通于今”[121]。相應地，袁氏對于義理之辨，認為“學者當自求之，他人之言善，非吾有”。季宣認可這種對道德思考之自主性的強調(diào)，立志“終身誦服斯語”[122]。這個宣稱其實隱含了一種對于義理討論的低調(diào)態(tài)度，導向“默而識之”的道德踐行觀[123]。季宣后來批評乾道年間逐漸興盛的道學辯論風氣，提出“義理之說不必深窮”的激言，即以此為淵源[124]。其思想格局受袁溉的影響，演化出學術性知識旨趣優(yōu)先于思辨性義理關懷的傾向。這一點后來受到朱熹等道學家的責難，認為他背離正統(tǒng)，有淪為異端的危險[125]。

其次，袁氏思想中的事功意識，與其經(jīng)世實踐的人格理想，成為季宣事功思想與精神特質(zhì)的主要來源之一。季宣曾指出，袁溉將自己的學術分成四類，其中三類曰理曰義曰事，而另一類季宣聲稱遺忘了[126]。以季宣之博聞強記，如此關鍵的綱要遺忘其一，實屬可疑。按照上述三類的劃分聯(lián)系，第四類極可能與事功有關，或在功、利、物、用之間。季宣托言健忘，或許是顧慮到貶抑功利之言的時風趨向[127]。而衡以袁溉對于季宣的人格影響，追求經(jīng)世事功的精神是非常明顯的。他高度評價袁氏文武兼濟、積極實踐的一生，推許他為“言行文章皆足為世楷式”的君子儒。季宣的思想強調(diào)學術與經(jīng)世的內(nèi)在統(tǒng)一，事功精神成為支配一生的精神特質(zhì)，也使他有別于朱熹一路的洛學傳人[128]。另外，師徒傳授中的一個具體情節(jié)也影響了季宣對于洛學的接受，反映出思想傳承過程中的偶然性。袁溉曾和季宣相約入蜀搜訪二程遺書，傳授學問，后來二人在蜀中錯過，沒能達成所愿。按陳亮記述，程頤曾經(jīng)撰述禮學方面的著作，未成而散落四川民間，袁溉可能對此有所收獲。季宣由此而失去學習程氏禮學的一個良機。這點如果屬實，也可以視為季宣思想偏離洛學軌道的一個歷史線索[129]。

季宣對洛學思想的消化狀況對于理解其洛學淵源具有實質(zhì)性的意義。就經(jīng)典解釋和思想構(gòu)建的關系而言，季宣十分注重《大學》、《中庸》、《論語》和《易傳》等儒家經(jīng)典，他的《大學解》、《中庸解》、《皇極解》就是其經(jīng)制思想的理論綱領。他告誡弟子陳傅良，“史書、制度自當詳考，不宜造次讀過?！吨杏埂?、《大學》、《系傳》、《論語》卻須反復成誦，勿以心湊泊焉”[130]。我們往往注重薛氏經(jīng)制之學對于制度和史學的研究，對其義理基礎不甚留意。這個基礎是夯實在上述的經(jīng)典解釋上的，對這些經(jīng)典的重視則來自理學思潮對于四書的特別推崇。盡管季宣后期對于道學運動盛談《大學》、《中庸》義理表示不滿、擔憂，其思想體系的理論基建仍是以它們?yōu)楹诵?，這一點正是源自他學術上的洛學根底。

在哲學和政治觀念上，季宣對洛學一方面繼承，一方面進行了獨特詮釋，形成了自己的理論特色。首先來看其哲學觀念。一方面，季宣接受了天理觀，把它作為本體論意義上的核心概念，指導道德和政治活動的至高準則。他指出，如果經(jīng)世實踐沒有天理原則的引導，就會淺薄無根、效用不彰[131]。另一方面，季宣特別注重發(fā)揮天理觀念的實踐性意涵，強調(diào)在道德和經(jīng)世活動中不斷地認知天理。他在<讀<伊川易傳>>一詩中提出，“至密退藏那有跡，惟幾成務尚容研”[132]。這既道出天理（易道）無形無象的超越性，又著重指出開務成物對于彰顯天理的關鍵意義。他認為“人事之盡即天理所在，代天之道因人事而為之”[133]，明顯脫轉(zhuǎn)自《程氏易傳》中的“即事盡天理”[134]。但理論重心發(fā)生了變化，二程是主張在具體的人事世界里處處體會天理，季宣則強調(diào)天理的存在是通過人事的充分實踐體現(xiàn)的。就對中庸之道的詮釋而言，二程側(cè)重中庸理念高明而超越的抽象意義，季宣則認為“致廣大者必盡精微，極高明者必道中庸”，凸顯“中庸”成物的實踐意涵，由“而”至“必”可見其思想意向的強化。綜合來講，季宣的哲學觀把握到了天理和人事（道和器）的辯證關系，也契合二程的體用論架構(gòu)（“體用一源，顯微無間”）[135]。在這一點上，稱薛氏學術得統(tǒng)于程氏，有其思想根據(jù)。關鍵是，在這種統(tǒng)緒架構(gòu)中的思想意向出現(xiàn)了重要的變化，實踐性的關懷上升至主導地位。這是季宣對于洛學思想的側(cè)重性拓展，受到了多種思潮的影響（其中，地方學統(tǒng)的作用的確不可輕視）。在洛學其他傳人著重義理探討的風氣反襯下，他的拓展自然呈現(xiàn)出不同的特性，甚至蘊含異端的因素。

在政治思想上，季宣同樣繼承和發(fā)展了二程的學說。大中之道是二程政治哲學的中心理念，季宣從袁溉那里有所繼承，以之為政治思想的根本大綱。他對孝宗說，“臣學于師以事陛下，惟中道爾”[136]。其經(jīng)制思想即根據(jù)<中庸>、<大學>代表的中道為理想政治的永恒原則，指導制度和政事的實踐。在對二程基本政治原則的繼承下，季宣對與政治實踐有關的制度和史事特別用心，成為其經(jīng)制之學的主要特征。這是袁溉對其影響的直接反映，前文已經(jīng)指出。實踐性天理觀的具體發(fā)揮，對制度和史學的研究勢必超越洛學的學術規(guī)模，博采眾家，在思想內(nèi)涵上遂有洛學不能范圍之處。舉禮制為例，二程論禮就人性的本善處著眼，認為禮制是人性呈現(xiàn)外化的天秩天序。而季宣運用二程的天理和人欲概念，認為由于人欲具有極為強大的內(nèi)在墮落傾向，與天理形成緊張關系。禮制的確立就是要引導和克服人欲及其弊端，保障天理的規(guī)范意義。在對洛學概念的采納下，內(nèi)里卻應用了荀子一路的禮制論證思路[137]。

基于對儒道精神的這種理解，季宣對當時流行的體用論政治觀持保留和懷疑的態(tài)度。宋儒的體用觀在胡瑗的學術中已有清晰的表述﹐他以仁義禮樂綱常為體﹐把它們在現(xiàn)實中的舉措應用稱為用[138]。其后的儒者逐漸擴大了體﹑用的價值間距﹐“體”升華（縮窄）到仁義天理的層次﹐“用”則代表天理在世界中的應用﹐如禮樂制度等等。二程的“體用一源﹐顯微無間” 就本此義。季宣認為體用論在政治中很容易落入徒善、徒法論﹐偏執(zhí)于道德倫理或禮法制度一端。道揆和法守不得相通﹐落入佛老和申韓的偏頗之中?！胺虻乐豢蛇?，未遽以體用論，見之時措，體用疑若可識。卒之何者為體？何者為用？即以徒善徒法為體用之別，體用固如是邪？”[140]仁義義理和禮法制度都是政治秩序的主體部分，不能分割高低上下。因此季宣在其經(jīng)制思想中，把價值等級意味很強的“體用”代之以相維并行的道德實踐和禮法實踐。這是對體用論政治觀的一種修正，在理論精神上和胡瑗更為接近[141]。

傅良關于道和法豐富復雜的思考可見于《止齋論祖》。傅良對于道的理解突出地顯示出來自理學潮流的影響，他頻繁地交錯使用理、道、一、心、中、誠、神等概念來表達對于宇宙世界的形而上理解，其中尤其重視“心”這個概念[142]。這些概念指示宇宙的本源與本體，也是心性根本。在本體和工夫的意義上，它們代表了一種天人、物己真正消除區(qū)隔的大公神圣境界，是道德學習與實踐的根本指向、政治事業(yè)的根本精神。傅良這方面的論述，比如《顏淵天下歸仁》中有張載《西銘》式的濃厚道德宗教意味，顯現(xiàn)出他自身強烈的超越意識[143]。這些理學色彩明顯的論述，與其它文章中傅良對于顏、孟學統(tǒng)的高調(diào)贊頌，可以說是內(nèi)在一致的。他高度贊揚顏回屢空對于上達之道的領悟，堅守孟子的性善論，批駁荀子、楊雄、韓愈的人性論，強調(diào)公私之辨。

其次，傅良關于形而上學理論的討論同時顯示出兩個值得關注的趨向，對理解其后來的哲學態(tài)度意義重大。一個是在論述道、理的玄妙超越時，傅良同時指出它們并非空虛無物，而是要在形器事為中努力把握，“圣人于稊稗瓦甓而見道，舟車器械其中即禮”[144]。這種具有莊子道家色彩的重視具象性的觀點，經(jīng)由一種對于道和理的低調(diào)認識論得到強化，轉(zhuǎn)而滋生出倡導經(jīng)驗實踐的思想傾向。

所謂低調(diào)的認識論，是指傅良多次強調(diào)道理的廣大精微、散亂無統(tǒng)，人們很難把握到其全體精髓。然而人們的認識本性往往誘惑他們易于將一時局部的印象認定為道理的要旨。傅良將其視為一種認識論上的私性。有鑒于此，傅良對于道理的探討，并不優(yōu)先鼓勵透過語言探討來分辨真?zhèn)胃呦?，對于人們大言論理、爭論紛起的消極社會影響心懷警惕[145]。在這個邏輯下，我們發(fā)現(xiàn)傅良對于天下之理和人情，往往表現(xiàn)出重視經(jīng)驗、重視實踐的理論風格，強調(diào)透過親身實踐來了解紛繁復雜的宇宙事物[146]。這個特點與上述具象性的觀點相結(jié)合，形成了形而上哲學前提下的某種政制實踐定向。

在道、法論述上，成熟期的思想相對《止齋論祖》顯示出輕重隱顯的變遷。先來看其道的論述。首先，原先關于道體如理、一、心、空的充滿理學特色的論述大大減弱了，這方面的理論關切明顯淡化多了。然而，這并不代表傅良徹底喪失了對于形而上學問題的關切，更確切地說是這種關切變得隱而不彰、或者轉(zhuǎn)化成了更具德性論和政論性質(zhì)的表述形式。所謂隱而不彰，自然有來自季宣“義理之說不必深究”的思想影響，有前期思想對于哲學問題采取低調(diào)態(tài)度的推力。而同時，透過傅良與季宣、祖謙、伯熊等人的通信往來，可以發(fā)現(xiàn)他們的論學仍然會圍繞性理一類的問題展開。從朱熹對傅良的一些評論來看，傅良以孟子性善論解釋《洪范》、贊同天人、人己、理心為一的一體論思想，也從側(cè)面印證出傅良對于所謂理心、心性的問題仍然延續(xù)了前期思想的關切，只是表現(xiàn)程度大為減弱，在自覺意識上有意地回避理論爭辯[147]。

從傅良更為積極論述的道論觀念來看，源自宇宙形上學背景的觀念更多地在德性論和政治論的范圍內(nèi)表達出來。一個突出的樞紐就是傅良的心論及相關的德性論。他的政治思想中屢屢言及天心、天命、人心、民心、君心、群心。所謂天心天命，其實與傅良前期思想中的道、理、一、心等互通款曲，意指宇宙-政治秩序得以存在、維系的根本，是現(xiàn)實政治的價值精神根基。而要保障這個根基，也就是確保政治生活的維系和更進，可取的著力之點是把握人心，既包括民心群心的凝聚，也包括君心士心的敕戒。在這個思想前提下，傅良特別強調(diào)精神上的兢業(yè)、兢畏作為德性根本。這個觀點其實在伯熊、季宣的思想中已經(jīng)存在，至傅良而發(fā)皇張大[148]。傅良在1180年代中晚期，最終將其確立為六經(jīng)儒學大義的關鍵。這種極度強調(diào)人的敬畏、警戒、恐懼、健行、勤勉等精神質(zhì)素的德性，構(gòu)成傅良道德實踐與政治觀念的一個核心。它不是現(xiàn)代論者所說的唯物論意義上的事功經(jīng)世，而是在深厚的超越意識支配下的實踐美德。沒有關于宇宙本體根源的新儒學理解，對于天心人心的敬畏警戒就只是無根之木，我們也難以理解傅良的道德政治論述[149]。傅良對這一點把握深為自得，多次向身邊的學友論證這個心得的關鍵意義。它關聯(lián)著思想家個人精神追求與事功經(jīng)世這內(nèi)外的兩面，既與自身的道德成就、安身立命緊密聯(lián)系，也支撐著政治事業(yè)中的主體精神與制度規(guī)范。

呂祖謙對于天理、人欲“同體異用，同行異情”的判斷也構(gòu)成浙東學派的特色[150]。在他看來，二者交融一體、不易分離，在不同情狀下發(fā)用則有分殊。比如他把人心區(qū)分為內(nèi)心和外心，內(nèi)心代表了人性本真，屬于本心、天理，而外心代表了受外物吸引的利益欲望，屬于人欲。就道德實踐而言，呂氏推崇本心內(nèi)心，批評外心逐物，主張回復本心，這與一般理學家同調(diào)。但是如果細致觀察呂氏對于政事制度等領域的理解，他對人性的利欲性和爭斗性，并沒有簡單采取道德主義的態(tài)度，而是從一種較為客觀的經(jīng)驗論角度，承認、正視政治現(xiàn)象與這些人性屬性之間的事實聯(lián)系?；谶@種現(xiàn)實主義的認知，結(jié)合道德思考，去討論權(quán)力、國家、體制安排等問題，產(chǎn)生了不少比較新穎的觀念意識。

比如對于政治中的人性，他不僅看到理想人性中趨善的道德理性，更加看到諸如眾人之性中難以克治的非理性激情（如意氣、爭斗），自律性道德實踐不能夠完全解決群體社會中由此引發(fā)的沖突[151]。人性中的激情和欲望在權(quán)力運用的過程中極易產(chǎn)生腐化和罪惡，權(quán)力與人性的易腐蝕性之間相互催化，因此對于政治權(quán)位應該嚴格分配，嚴密防范。呂氏對此表現(xiàn)出了相當自覺的幽暗意識[152]。他還指出國家是一個具有極大利益誘惑性的實體，勢必引發(fā)人們的爭奪。從確保穩(wěn)定的秩序理性來看，取決于生理原則的嫡長子世襲制能比較有效地排除圍繞最高權(quán)位產(chǎn)生的無窮爭斗[153]。另外，政治事務的本質(zhì)之一是在人群中如何調(diào)配利益，事關少數(shù)人對于多數(shù)人的控制、動員和實現(xiàn)公共利益，從而展露出一種相對獨立的領域?qū)傩訹154]。反映在個人倫理上，由于家庭社會和國家政治的不同性質(zhì)，也產(chǎn)生不同的德性標準[155]。在對禮所代表的秩序觀的詮釋上，呂氏雖也指出禮作為天理規(guī)則而自然呈現(xiàn)，特別強調(diào)的卻是一種近似于荀學的思路，論證人在生活中隨時可能被欲望腐化，招致自我和群體的毀滅，所以需要禮法約束、規(guī)范，以免于暴死非命的厄運[156]。另外，公共法度的建設事關治體根本，優(yōu)越于由統(tǒng)治者個人品質(zhì)決定的政治規(guī)模，可以更有效地保障政治秩序的運行[157]。這些往往來源于呂氏歷史觀察和體認的識見，相當程度上超越了道德理想主義的理學思維定勢。似乎可以說，道德主義上對于天理的價值肯定，與制度主義上對于人欲經(jīng)驗的知性承認，由此指示出不同的實踐立場，這恰恰體現(xiàn)了呂氏關于天理人欲“同體異用，同行異情”的理解，與“內(nèi)外相維持”的秩序樣式相呼應。

這種區(qū)分對待的處理方式自然在其整體的秩序觀中形成了內(nèi)在的兩歧性。政治國家既是擔負道德使命的精神實體，也是一種處理利益協(xié)調(diào)的體制性存在。

這種雙重性格具有很強的張力結(jié)構(gòu)，既互補相濟，也內(nèi)含了不少模棱、沖突、甚至矛盾?？赡苷怯纱司壒剩祆渑u呂氏學思中道理與作為、道德與制度之間出現(xiàn)了相分離的趨向。因為它沒有純?nèi)灰匀柿x道德為政治根本，并從仁義道德推導出天理正當意義上的典禮法度，而是在道德主義的視界以外，從承認人性的欲望、利益、爭斗性與有限性來著力論證各種制度程序的必要性。從現(xiàn)代西方政治哲學的角度來看，呂氏制度主義的思路已經(jīng)開始逐漸脫離將政治活動道德化的套路，指示出近世儒學法度化的積極趨向。然而，這種發(fā)展并沒有最終突破道德主義的限制。君主在智慧才能上的有限性與德性上的不足都已經(jīng)進入?yún)问弦暰€，但是對于道德理想人格的信念卻根深蒂固，最終抑制了對于最高權(quán)力進行客觀制約的憲政化思考。

最后談一下水心的本體論和認識論特征。統(tǒng)紀之學講求治道統(tǒng)緒、兼重體制與素養(yǎng)，水心卻屢屢指出治道難言、法度難革、豪杰難求[158]。正視政治經(jīng)驗與實踐的儒家道問學之不易得，是水心遍視古今、親歷實政之后的大感慨。在先后同出的時賢中，他繼承浙東學脈，對于朱陸等道學則持異議。檢視起來，他的浙東儔侶在思想上仍然表現(xiàn)出來自早期理學的深刻影響，于經(jīng)制事功之外雜以程度不等的道德形上學色彩。這一點至水心晚期，可以說洗刷殆盡，以統(tǒng)紀之學的政治中心論對理學進行了鮮明徹底的批判。而這種批判的根本視野是上文不斷指出的儒者政治之成熟、近世士大夫政教之反省。在知識論上，他繼承了新儒學關于道與主體能動性的基本看法，并不否認心的明道角色。不同于理學的是，他對于心和物能夠持一種大體均衡的立場，并且更注重物對于道的實踐論含義[159]。在此意義上，古文運動、道學思潮都有偏失，對于儒者的道德和政治實踐都有蔽障之見。[160]水心提出的“內(nèi)外交相成”，可以說為季宣的道法合體、祖謙的內(nèi)外維持等論述賦予了知識論的成熟基礎。

對于《禮記》“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也”，葉適認為“但不生耳，生即動，何有于靜？”，理學由此而生發(fā)出主靜之論，強調(diào)本性安寧、受物欲鼓動而出現(xiàn)偏差。在水心看來，“以性為靜，以物為欲，尊性而賤欲，相去幾何”[161]。對于人性與事物的關系，看法過于偏頗，貶低了事物的地位。

同樣，在批評《樂記》“知誘于外，好惡無節(jié)于內(nèi)，物至而人化物”時，水心也指出“知與物皆天理之害也，余固以為非”。理學的天理人欲二元論，容易把天高度神圣化而對人采取一種極端的看法，或者全是人欲或者全臻天理。水心不同意這樣的天人之論，更平實地承認人內(nèi)在的情欲和道德張力，認為這是儒門修己工夫的出發(fā)點，批評“近世之論學，謂動以天為無妄，而以天理、人欲為圣狂之分者，其擇義未精也”，“近世之學，謂動以天為無妄，動以人則有妄。夫卦之畫，孰非天者？偶震與乾合，而遂謂動以天為無妄，則他卦之妄者多矣，豈足以教人哉！且人之動，則固人而已矣，又孰從而天之？不見其天而強名焉，是將自掩而為妄不可止也”[162]。

《大學》強調(diào)格物的首要地位，二程解“格物”為窮理，而水心認為《大禹謨》“人心惟危，道心惟微”、孔子“非禮”之論都不論有物無物，格物只是入德之門非窮理之境，后學者糾結(jié)于格物或絕物或通物，容易迷失方向。水心把致知作為首要，“知者，心意之師”，“所知靈悟，心意端壹，雖未至于趨詣簡捷之地，而身與天下國家之理貫穿通徹”[163]。但需要注意，水心并非貶低格物的重要性。相反，格物需要持久通貫的實踐，需要真正進入內(nèi)在與外在之事物的世界，而不能一味與物隔離、甚或拒斥。下面還會論到。

對于人性論，水心是從歷史演進的視角來理解各家各派的說法，指出孟子在三代沒落的世界中大力提倡性善論，于諸家中讓人們認識到“人性之至善未嘗不隱然見于搏噬、紾奪之中，此孟子之功所以能使帝王之道幾絕復續(xù)，不以毫厘秒忽之未備為限斷也”[164]。然而，水心自己的立場更強調(diào)超越善惡來進行理解，才是更為正確的方式，“余嘗疑湯‘若有恒性’，伊尹‘習與性成’，孔子‘性近習遠’，乃言性之正，非止善字所能弘通”。常性蘊涵豐富廣闊的經(jīng)濟、社會與政治內(nèi)容，不是用道德善惡的倫理主義的單一視角就能完全概括到位的，而是更強調(diào)從一種習慣、習俗、習性養(yǎng)成的角度來理解其構(gòu)成和性質(zhì)。或者說，水心的性是一個遠比道德構(gòu)成性豐富的概念，更體現(xiàn)一種廣闊的法度演進性。

在性命道德論上，水心是透過回溯到《尚書》這樣的根源經(jīng)典來闡發(fā)自己對于理學論述的異議。這一點在他對《中庸》首三句的批評中有典型表述。對于“天命之謂性”，他引用《尚書》《湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民”指出，可以說“降衷”，不可言天命為性。因為萬物與人類生于天地，都出于上天之命，而惟有降衷是人獨特得到的，“蓋人之所受者衷，而非止于命也”[165]。由于這個原因，人類受衷，“故能得其當然者，若其有恒，則可以為性”，在行動中踐履、保持規(guī)范之延續(xù)恒久，這才是性的本義。由于人類得之于天的獨特稟賦，而能在實踐中形成常道常行。而“率性之謂道”，在人負普遍天命的假設上，不能把握降衷之獨到命意，“不可知其當然也，而以意之所謂當然者率之，又加道焉，則道離于性而非率也”。只有人類獨有的降衷受衷才能使他們真正得其當然，知其當然，若有恒性；反之，泛泛的（泛靈論式的）天命論只能誘使人類運用自身的私意去揣度道德之當然、天地萬物之所謂普遍命理，這并不能導致率性，而是導致道違背人類的本性。

接下來，水心對“修道之謂教”的“修”提出意見，認為如“克綏厥猷惟后”所言，“蓋民若其恒性而君能綏之，無加損焉耳。修則有所損益而道非其真。道非其真，則教者強民以從己已”[166]。按照水心的分析，《中庸》的修道最終導致的是根基于私意之上的強制，并且是一種自以為掌握了道而實際違背人性人道的強制。水心認為，古典智慧中，性與道是結(jié)合一體的，而“率性謂之道”，實際上“以道合性，將各徇乎人之所安，而大公至正之路不得而共由矣”。

水心強調(diào)的是，在降衷—有恒—綏猷之間的公共性邏輯，去破除天命之性—率性—修道之間邏輯中的我私我執(zhí)（“意之所謂”、加之損益的強民從己）。應該認識到合乎人性受衷的常道大道，切莫陷入以己意揣度設限推行的獨斷邏輯。

對于“道也者不可須臾離，可離非道也”，水心引用夫子的“誰能出不由戶，何莫由斯道也”指出，由戶而出是行道的恰當譬喻，“不可須臾離也”則意味“無往而非戶也，無往而非戶，則不可須臾離者有時而離之矣”，這毋寧是一種過于泛化普遍化的道論，不能如孔子論道之“明而切”?？梢?，水心是運用《尚書》《湯誥》的“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”來對治《中庸》綱領這一理學性命論的大根據(jù)。

其間的緊要處就在于，道的根據(jù)究竟是人類獨受的降衷抑或天地萬物的普遍天命。水心是緊扣人類的道德和政治領域來思考，支持從一種有限度的形而上學視角來確定與人類的相關性。這種形而上學并不否認萬物與超越之天的關聯(lián)，只是并不將天物關系與天人之際混合一體談論。理學思路則根據(jù)全包式的形上學演發(fā)出來一套當然之規(guī)范，在水心看來已經(jīng)是人類私意私智的發(fā)揮，容易陷入人人各執(zhí)己見的分歧紛爭，違背了人類普遍遵行的大道。更為關鍵的，是水心認為依據(jù)這種私意私智，形成了自以為是、獨斷性質(zhì)的強民從己，從根本上違背了民的恒性厥猷，對于事物秩序的內(nèi)在機理形成一種不當?shù)脑字?。而這種不當，配合以了悟天地萬物的普遍命理自負，容易形成一種道德和政治的宇宙浪漫主義，為政治領域增添不必要的重累（“自掩而為妄不可止”）。水心根據(jù)夫子“老安少懷”批評近世學者以為如是則與天地同量的浮言，“且天地雖大也，亦烏能安老而懷少哉？”，這個思路的政治思想陷阱即在于此[167]。

這種理學政治觀表現(xiàn)在基本的修身之道上，不能正視事物欲望情欲的正當性，往往“抑情以徇偽，禮不能中，樂不能和，則性枉而身病矣”。而水心依據(jù)《周禮》司徒、宗伯，指出民偽是天生之動作文為辭讓度數(shù)之辨，由于其不可見而匿情，屬性為陰；民情是耳目口鼻四肢之節(jié)，其可見而能滅偽，屬性為陽。對于人情民情的舒發(fā)、行為規(guī)則之辨明，各需要樂和禮來予以規(guī)范校正（“防”），因此“禮樂兼防而中和兼得，則性正而身安，此古人之微言篤論也”[168]。修身之道要實現(xiàn)人情和規(guī)則合乎中和原則的兼得，其中不能過度抑制人情欲望事物的地位。

在秩序經(jīng)綸上，水心批評學者是己非人、自智愚物，也包含了對于理學末流輕視事物實踐的批評?！坝嗝炕既逭卟恢詡愵愔ㄩ_物之所有，而好以億慮之私疑人所不能，自智而愚物，而不知己之愚自是始也”[169]。水心把五行視為政理之精義所在，認為《洪范》箕子首告以五行，希望武王“順天行而萬物并育，不欲其私人力而一家獨利”。政治人應該做到德、智、力兼?zhèn)洌龅健绊樜逍兄硪孕摒B(yǎng)民之常政。”[170]遵循天理是良政的前提，這一點水心與理學家相同，關鍵在于理學強調(diào)人的道德主體優(yōu)越性之關鍵地位，而水心強調(diào)德智力兼?zhèn)涞膶嵺`主體面對事物經(jīng)綸應有的謙遜和審慎。從道德觀到經(jīng)世觀上，都不同于理學一派的思路。

儒家的道與學，其全體規(guī)模表現(xiàn)為“為仁由己”、“克己復禮”的“具體”與“出門如賓，使民如祭”的操術[171]。孔子揭示“一以貫之”的道理，則此道學“貫通上下，應變逢源，故不必其人之可化，不必其治之有立，雖極亂大壞絕滅蠹朽之余，而道固存，學固常明，不以身沒而遂隱也”。此處可見水心的道論仍與理學共屬近世新儒學一路精神。然而，對于曾子以“忠恕”解“一貫”，水心并不認同，指出“忠以盡己，恕以及人，雖曰內(nèi)外合一，而自古圣人經(jīng)緯天地之妙用固不止于是”。水心認為孔子繼承圣王一道以教育學生，后者所受各不同，不能認為曾子獨受獨傳。水心以顏子的“克己復禮”批評曾子的“動容貌而遠暴慢，正顏色而近信，出辭氣而遠鄙倍”，前者體現(xiàn)的精神是“己不必是，人不必非，克己以盡物可也”，則后者自以為是，非人非物的狂妄可見，“專以己為是，以人為非，而克與未克，歸與未歸，皆不可知，但以己形物而已”。這里對于曾子的批評，正是對理學本源的批評，如水心自述“傳之有無，道之大事也。世以曾子為能傳而余以為不能，余豈與曾子辨哉？不本諸古人之源流，而以淺心狹志自為窺測者，學者之患也”[172]。

水心思想也肯認道、德、性、理一類概念的重要性，而他的理解是顯明地體現(xiàn)出對于事物與此類抽象概念之關聯(lián)的高度強調(diào)，批評舍棄前者空談性理道德的取向。如所謂“理本不虛立”、“德兼物”、“訂之義理，亦必以史而后不為空言”[172]。前文述及其皇極哲學，蓋“夫極非有物，而所以建是極者則有物也”[173]。因此，水心思想的形而上學層面，是主要基于一種經(jīng)綸秩序的角度來加以闡明的，它不同于理學家宗教性體驗意味極強的形而上學境界。水心指出，“君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而后皇極乃可得而論也”。德義禮道，都是透過事物的經(jīng)綸秩序得以顯現(xiàn)，“物之所在，道則在焉……道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經(jīng)世之業(yè)”，“夫物之推移，世之遷革，流衍變化，不常其所，此天地之至數(shù)也，圣人已見之矣。是故道以易天下而不待其自易，迎其端萌，察其逆順，而與之終始”[174]?！笆ト说鸲芤缘酪滋煜隆保挛锖虾跗浔拘缘陌差D編排，以形成優(yōu)良之秩序，這是水心經(jīng)綸為本之形而上學的觀念。

這種經(jīng)綸性形而上學的觀念精神，在水心對于《易》之乾卦的解讀中最能體現(xiàn)出來。他不滿于易傳系統(tǒng)對于陰陽關系的辯證解讀，而高度強調(diào)乾之首出地位，將其理解為宇宙生生不已之力量根本，“道者陽而不陰之謂也”，因此表彰“獨乾”、“獨陽”的價值。陰只是對于這種力量的破壞破損抑制，“殺其已生，壞其已成，性情使之耳”，不具備根本意義[58]。乾是宇宙形而上意義的根本，陽剛之德代表了人文與天地的根本力量，人應當把握這個根本而指導道德與政治領域的活動，彰揚一種剛健有為而不至于妄的進取精神。我們也可說這是水心所謂天人之間“降衷”之核心。

如果把這個觀念放在水心乃至浙東學派的整體思想中去領會，我們可以說它代表了一個根本性的人格活力、社會活力、秩序活力的概念，指向社會政治世界中那些生發(fā)、經(jīng)綸、進取、剛健的根本力量。比如呂祖謙對于天下事往前進取的強調(diào)，季宣、陳亮對于英雄豪杰人格的推重。水心對于育德振民乾陽剛主內(nèi)、乾陽應物的提倡、為國之道中立國活力的強調(diào)（培育釋放而非一味防范秩序的構(gòu)成性力量如地方活力，批駁“以矯失為得”）、對于社會經(jīng)濟領域財富創(chuàng)造、秩序維系之有生力量的尊重（反對貶低商賈、為富民辯護），這在陳亮思想中同樣有強勁展示，當然還包括那種對于英雄人格的推崇、對于共治主體的推揚。乾道發(fā)揚，這是三代盛治的根本，“若夫乾之二為見龍，三為夕惕，四為躍淵，五為飛龍，其君以是道，其臣亦以是道，所別者位而已矣，此唐虞三代之所以為盛也”[175]。如何承續(xù)、包容、轉(zhuǎn)化社會政治中那些元氣淋漓、陽剛進取的要素，使之共成一種自由、公正而可持續(xù)演進的優(yōu)良秩序，這種南宋浙東經(jīng)世哲學的基調(diào)可以在水心對于乾卦獨具一格的解釋中得到根本印證。

由思考秩序精義而聚焦治體法度，以經(jīng)世實踐精神而維系其經(jīng)制事功理想，由此言之，南宋浙東諸儒的確更代表了近世新興儒學的政治維度。對于我們進一步認識近世政治傳統(tǒng)中的道法關系、儒法關系、治體政德、士大夫政教問題，這個傳統(tǒng)提供的豐富資源需要在現(xiàn)代語境下再度發(fā)掘和發(fā)揚。

注釋

[1] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005，第14章，第296頁。

[2] 《大學衍義補》卷八十二，上海古籍出版社1987年版，第927-928頁。

[3] 參見拙作：〈薛季宣思想淵源新探〉，《中國哲學史》，2006年第2期，第75-83頁。

[4] 薛季宣：《薛季宣集》，上海：上海社會科學院出版社，2003年。第350、353頁。

[5] 葉適：《習學記言序目》（以下簡稱《序目》），北京：中華書局，1977年。第55-7頁。

[6] 唐仲友：《九經(jīng)發(fā)題》，<周禮>，第130-1頁。

[7] 唐仲友：《說齋文鈔》，卷八，<顏曾論>，第244頁。

[8] 對王安石的批評，集中見于唐仲友《九經(jīng)發(fā)題》的<書>、<詩>、<周禮>；對程氏的批評可見《九經(jīng)發(fā)題》的<論語>、<禮記>。

[9] 《九經(jīng)發(fā)題》，<論語>，第133頁。

[10] 陳亮：《陳亮集》（增訂本）（下同），中華書局，1987年版。第254、168各頁。

[11] 陳亮：《丙午復朱元晦秘書書》，《陳亮集》卷二十八，第354頁。

[12] 陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第39頁。

[13] 陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第33頁。

[14] 陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。

[15] 陳亮：《又乙巳秋書》，《陳亮集》卷，第352頁。

[16] 同上注。

[17] 陳亮：《問古今文質(zhì)之弊》，《陳亮集》卷十九，第169頁。

[18] 同上注，第169-170頁。

[19] 陳亮：《問兩漢用相》，《陳亮集》卷十三，第150頁。

[20] 陳亮：《問古今法書之詳略》，《陳亮集》卷十五，第171頁。

[21] 陳亮：《問古今損益之道》、《人法》，《陳亮集》，第173頁、第124頁。

[22] 陳亮：《上孝宗皇帝第一書》，《陳亮集》卷一，第5-7頁。

[23] 陳亮：《陳亮集》卷一，第20頁；卷二十九，第388頁；卷一，第7頁。

[24] 陳亮：《戊申再上孝宗皇帝書》，《陳亮集》卷一，第20頁。

[25] 陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第125頁。

[26] 《陳亮集》，第27頁。

[27] 《陳亮集》，第198頁。

[28] 唐仲友：《說齋文鈔》，卷二，<館職策一>，第196頁下。

[29] 陳傅良著、（明）方逢辰批點：《唐制度紀綱如何》，載《蛟峰批點止齋論祖四卷》甲之體，《四庫全書存目叢書》集部第20冊，第6-8頁。

[30] 葉適：《葉適集》（下），第789、815頁。

[31] 《序目》，第55頁。

[32] 《葉適集》（下），卷七，《進卷·皇極》。

[33] 《序目》，第702頁。

[34] 水心在現(xiàn)實政論中，向?qū)幾谥赋觥爸螄院蜑轶w，處事以平為極”，“善調(diào)味者，必使眾味不得各執(zhí)其味；而善制器者，必能消眾不平使皆效其平”，見《葉適集》（上），卷一《上寧宗皇帝札子一》，第2頁。

[35]《序目》，第315頁。

[36]《序目》，第562頁。

[37] 《序目》，第750頁。

38] 《序目》，卷五，第55-57頁。

[39] 《序目》，卷四十九，第735頁。

[40] 《序目》，卷三十一，第451頁。

[41]分別見《葉適集》（下）卷二《民事》、《序目》卷五十第７４６－７４７頁、《葉適集》（上）卷十《東嘉開河記》。

[42] 《序目》，卷四十八，第７２３頁；《葉適集》，卷十二，第７８９頁。

[43] 《葉適集》（下），卷二，《國本》。

[44] 《序目》，卷二十一，第300頁。

[45] 《序目》，卷八，第103頁。

[46] 《序目》，卷二十一，第301頁。

[47] 《序目》，卷八，第103頁。

[49] 《葉適集》（下），卷十二，第789頁。

[50]《晦庵集》，卷38<答薛士隆>，頁90-91。

[51]  薛季宣:《薛季宣集》，卷23<又與朱編修書>，頁295。

[52]《薛季宣集》，卷23<答石應之書>，頁299。

[53]《薛季宣集》，卷24<答君舉書二>，頁315。

[54]《薛季宣集》，附錄一，陳傅良撰<宋右奉議郎新改差常州借紫薛公行狀>，頁615。

[55]「法守之事，此吾圣人所以異于貳本者?？諢o之家不可謂無所見，迄無所用，不知所謂不貳者爾。未明道揆通于法守之務，要終為無用，灑掃進退雖為威儀之一，古人以謂道無本末者，其視任心而作，居然有間?！埂腹薯毎屋秃澜?，超然遠見，道揆、法守，渾為一途，蒙養(yǎng)本根，源泉時出，使人心悅誠服，得之觀感而化乃可為耳。此事甚大，既非一日之積，又非盡智窮力所到，故圣人難言之。后世昧于誠明、明誠之分，遂謂有不學而能者。彼天之道，何與于人之道！致曲未盡，何以能有誠哉！」見《薛季宣集》卷23，<沈應先書>，頁304；「古人以為灑掃應對進退之于圣人，道無本末之辯，《中庸》『曲能有誠』之論，豈外是邪！學者眩于「誠明明誠」之文，遂有殊途之見。且誠之人之道，安有不由此而能至于天之道哉？今之異端，言道而不及物，躬行君子，又多昧于一貫，不行之嘆，圣人既知之矣?！挂姟堆拘肪?5，<抵沈叔晦>，頁332。

[56] 集中見于與陳亮的通信中，「上形下形曰道曰器，道無形垺，舍器將安適哉！且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道，以為非道遺之，非但不能知器，亦不知道矣。下學上達，惟天知之，知天而后可以得天之知，決非學異端、遺形器者之求之見?！埂堆拘肪?3，<答陳同父書>，頁298。「滅學以來，言行判為兩途舊矣，其矯情之過者，語道乃不及事，論以天何言哉之意，其為不知等爾?！埂堆拘肪?5，<抵楊敬仲>，頁331。

[57]  季宣強調(diào)，道和器不能直截地比擬為體和用，否則將導致道揆和法守蛻化成徒善與徒法的偏頗分離形態(tài)，「道之不可邇，未遽以體用論。見之時措，體用疑若可識。卒之何者為體？何者為用？即以徒法徒善為體用之別，體用固如是邪？」《薛季宣集》卷23，<答陳同父書>，頁298。這表露出他對于體用范疇在政治思考過程中適用性的懷疑，其中實際包含了對于理學體用論的反思，以避免道德實踐與政事制度實踐的價值高下分離，違背其所主張的道揆法守渾合論。

[58] 《薛季宣集》，卷25<與潘文叔>，頁333。

[59] 《薛季宣集》，卷29<中庸解>，頁397。

[60]   季宣認為，「大學之道無它，在乎格物而已」（《薛季宣集》，卷29<大學解>，頁402），「惟能平其謂忿惿恐懼、好樂憂患，復六情之未發(fā)，心不失正，良知良能，其何遠之有乎？用之讀書，用之正身，用之事物與人，皆是物也?！梗ā堆拘肪?3，<答石應之書>，頁300）?！逗榉丁贰富蕵O」也是格物，見《薛季宣集》，卷29<大學解>，頁402。

[61]  見注50中所引論述；另，「性，本然者也。教，當然者也。本然者未嘗不著，由當然以即本然，則本然之性見矣。故雖圣人，未有不由學而至者。所謂致曲也，知所謂教，自愚而圣無難者，誠明蓋一道爾?！挂姟堆拘?，卷29<中庸解>，頁395。

[62]  如勉勵陳亮嚴格修身，「曾子日且三省其身，吾曹安可輒廢檢察」，「以同父天資之高，檢察之至，信如有見，必能自隱諸心」，見《薛季宣集》卷23，<答陳同父書>，頁299?！妇贾x，父子之親，天理昭昭，不容與易，惟居之以平蕩，持之以兢業(yè)，終身可以無畔，其至要當有見，必自得而后能安之也?！埂堆拘?，卷25<與潘文叔>，頁333-334。

[63]  從人格理想上看，季宣也努力把個人成德（「為己」）與政治追求（「事功」）綰合為一。其摯友鄭伯英評價他，「圣賢不作，道喪文弊。問學事功，歧而為二。事功維何？惟材與力。問學維何？書癡傳癖。學不適用，用者無學。為己為人，在在乖錯。公之探討，專用律身。推而放之，于以及人?！挂姟堆拘?，附錄一，頁595。

[64]  如，他告訴陳亮，在格物經(jīng)世過程中，「第于事物之上，習于心無適莫，則將天理自見，持之以久，會當知之?！挂姟堆拘肪?3，<答陳同父書>，頁299。

[65] 《薛季宣集》，卷23，<又與朱編修書>，頁294。

[66] 《薛季宣集》卷23，<答沈縣尉書>，頁297。他同朱熹說湖學「學中舊存當時賜書與孔子伯魚畫像，亡軼殆盡，比方略整齊之」，表示「『為之師匠』，某何者，而辱望以此邪！然與朋友共成之，不敢不勉」；向石說「湖學，國朝人物所起，惟故館在，未知教養(yǎng)之道，殊無術以興之。有可警督其愚，無惜規(guī)誨乃荷」。卷23，<又與朱編修書>、<答尤溪石宰書>，頁294、296。

[67] 參見《左氏博議》卷六，第355頁；《麗澤論說集錄》卷一，第303頁，〈易說上〉。

[68] 參見《東萊集》卷五，第44頁，〈太學策問〉。

[69] 同上注。

[70] 參見《麗澤論說集錄》卷七，第414頁，〈孟子說〉。

[71] 參見《麗澤論說集錄》卷十，第446頁，〈雜說二〉。

[72] 《陳亮集》，第173頁。

[73] 《陳亮集》，第6-7頁。

[74] 陳亮：《問科舉》，《陳亮集》卷十三，第147頁。

[75] 《陳亮集》，第15頁。

[76] 《陳亮集》，第5頁。

[77] 《陳亮集》，第20頁。

[78]陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第270頁。

[79]陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第271頁。

[80] 《陳亮集》，第271頁。

[81] 《葉適集》（下），第814頁。

[82] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第340－341頁。

[83] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第339頁。

[84] 《序目》，第７１５頁。

[85] 《序目》，第７１８頁。

[86] 《序目》，第６９９頁。

[87] 《序目》，第７１９頁。

[88] 《序目》，第７４３頁。

[89] 《序目》，第７３２頁。

[90] 《序目》，第７１６頁。

[91] 《序目》，第７１６－７１７頁。

[92] 《序目》，第７２１頁。

[93] 《序目》，第７２８頁。

[94] 《序目》，第７１３頁。

[95] 關于近世以降儒家公論觀念及其政治蘊含，可參見筆者拙作：《公論觀念與政治世界》，《知識分子論叢》，第十輯。

[96] 《序目》，第７３４頁。

[97] 朱熹：《寄陳同甫書之六》，見陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第361頁。

[98] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第340頁。

[99] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第340頁。

[100] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第340頁。

[101] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第340頁。

[102] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第101

[103] 陳亮：《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年版，第351-352頁。

[104] 《薛季宣集》卷28，<擬策一道并問>，第371頁。

[105]  同上注。

[106] 同上注，第372頁。

[107] 《薛季宣集》卷20<上張魏公書>（第258頁）引用漢唐果斷平定內(nèi)亂的事例，稱贊“是皆漢唐鷹揚計劃之臣，才誠足以集事，其論如此，校然甚明?！?/span>

卷16，<朝辭札子三>（頁201）提倡君臣相諫，兼聽廣覽，“其君臣致治之美，庶幾成、康有由矣?！薄俺疾桓疫h引三代，姑以所學稽于唐之君臣致治之美，為陛下獻。”卷17<都堂審察札子> 第203頁，“是故大臣格君心之非，惟務引之當?shù)?。是雖戰(zhàn)國之事，蓋三代大臣之遺法也?！?/span>

[108] 《薛季宣集》卷16，<召對札子二>，第192－3頁。“光武并省郡縣百官職員，而漢道中興。周世宗汰斥老弱，增壯禁卒，而王室始振，皆后事之師也?！?/span>

[109] 《薛季宣集》卷20，<擬上宰執(zhí)書>，第256頁?！跋闹?，商之政質(zhì)，周之政文，三者不同，而其為政之規(guī)摹，有不可移者，是以有三王之治。文王事獯鬻，勾踐事吳，少康諜窮，漢高間楚，四者不同，而其制勝之規(guī)摹有不可移者，是以有王伯之功。”“守邦之術，得賢為固。伯王之主，不異代而求賢。天下之材，未嘗乏也，患居上者求之非其道，而用之非其術耳。”

[110] 《陳傅良文集》，《答陳同父》，卷三十六，第４６０頁。

[111]　陳傅良最親密的弟子蔡幼學曾經(jīng)聆聽傅良與陳亮的學術辯論，并對陳亮指出“道一爾，奚皇帝王霸之云”。參見《宋元學案》卷53《止齋學案》，第1724頁。案馮梓材云，蔡氏學術“大率在古人經(jīng)制治術講求，終其身固未嘗名他師也”（同前引）。這條材料似乎說明，傅良講求的道注重古今之一貫，對于陳亮根據(jù)事功劃分的政治形態(tài)之差異并不刻意強調(diào)，而是尋繹其中的連貫變遷。

[112] 關于呂祖謙的歷史思想，參見董平：〈論呂祖謙的歷史哲學〉，《中國哲學史》2005年第2期，第99-104頁。

[113] 參見《東萊外集》卷二，第379頁，〈策問〉。

[114] 參見《左氏傳說》卷十三，第99頁，〈周原伯魯不說學〉。

[115] 參見《麗澤論說集錄》卷五，第368頁，〈禮記說〉。

[116] 參見《歷代制度詳說》卷一，第16頁。

[117] 參見《歷代制度詳說》卷十，第157-9頁。

[118] 《薛季宣集》，第311頁。

[119] 俞文豹：《吹劍錄外集》（上海：上海古籍出版社，1987）影印文淵閣四庫全書本，第865冊，第482頁。

[120] 《薛季宣集》，第486頁。

[121] 同上，第615頁。

[122] 同上，第488頁。

[123] 季宣的這種道德實踐觀注重主體的內(nèi)在體驗和確認，對此一問題的知性討論持低調(diào)態(tài)度，“默而識之”成為他告誡學者的基本修養(yǎng)原則。如《薛季宣集》卷二十三<答陳同父書>，“此事自得則當深知，殆未可以言言之也。以同父天資之高，檢察之至，信如有見，必能自隱諸心?！?/p>

[124] 呂祖謙：《東萊集》（上海：上海古籍出版社，1987），影印文淵閣四庫全書本，第1150冊，<別集>，<與朱侍講書>，第7卷，第239頁。

[125] 朱熹：《晦庵集》（上海：上海古籍出版社，1987），影印文淵閣四庫全書本，第1143冊，第33卷，<答呂伯恭>，第741頁。

[126] 《薛季宣集》，第477-8頁。

[127] 季宣積極追求事功，被朱熹等人視作“功利之徒”。這在明確區(qū)分事功、功利的永嘉諸子看來，無疑誤解了他們的思想。陳傅良在為其師撰寫行狀時，謹慎下筆，說季宣“嘗掇拾管、樂事為傳，語不及功利”。由此也可體會到道學內(nèi)部主流思想對此問題的敏感，季宣隱而不發(fā)，或許職此之故。

[128] 季宣摯友鄭伯英對薛氏思想的概括，極精準地彰顯了其學術的事功精神，“圣賢不作，道喪文弊。問學事功，歧而為二。事功維何？惟材與力。問學維何？書癡傳癖。學不適用，用者無學。為己為人，在在乖錯。公之探討，專用律身。推而放之，于以及人”，見《薛季宣集》附錄一，頁595。

[129] 陳亮：《陳亮集》，<伊洛禮書補亡序>，第14卷，第163頁。

[130] 《薛季宣集》，第313頁。

[131] 這個觀點在他和陳亮的通信中有突出的表達，見《薛季宣集》卷23，<答陳同父書>，頁299。季宣的《書古文訓》中天理觀的比重十分明顯，另外還可參見<答石應之書>，同上，頁299；<與潘文叔>，卷25，頁333。

[132] 《薛季宣集》，第101頁。

[133] 同上，第243頁。

[134] 程顥、程頤：《二程集》（北京：中華書局，1981）卷二，第31頁。

[135] 雖然季宣對于體用論的范疇有所保留，但他對天理和事物、道和器（事、法）關系的論述并沒有否定二程的基本思路。我們可以從他和陳亮、沈有開的通信中印證這一點，見<答陳同父書>和<沈應先書>（卷23，頁303）。

[136] 《薛季宣集》，第613頁。

[137] 季宣對禮制正當性的論證，還有根據(jù)對人性經(jīng)驗表現(xiàn)之偏執(zhí)而立論運思的，得自傳統(tǒng)經(jīng)學解釋的啟發(fā)，也非洛學思路能夠約束。見《薛季宣集》卷三十六，<周禮釋疑>，頁571。

[138] 胡瑗的弟子劉彝曾經(jīng)總結(jié)胡的思想要領，“圣人之道﹐有體﹑有用﹑有文。君臣父子﹑仁義禮樂﹐歷世不變者﹐其體也﹔《詩》﹑《書》﹑史﹑傳﹑子﹑集﹐垂法后世者﹐其文也﹔舉而措之天下﹐能潤澤斯民﹐歸于皇極者﹐其用也?！薄肮式駥W者明夫圣人體用﹐以為政教之本﹐皆臣師之功?！?《宋儒學案》卷1《安定學案》。

[139] 《薛季宣集》卷23 <答陳同父書>，第298頁。

[140] 從季宣混用“治道” ﹑“治法” 二詞來看﹐二者基本上被認為是同位同義的概念。季宣更常用“治道”代表政治的方法途徑，它包括大學之道﹐也包括禮法制度﹑用人之道等意義﹐并沒有象程頤一樣進行嚴格的分別。程頤有言，“修身齊家以至平天下者，治之道也。建立治綱，分正百職，順天時以制事。至于創(chuàng)制立度，盡天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，惟此二端而已?！比~采：《近思錄集解》（上海：上海古籍出版社，2002，續(xù)修四庫全書）第934冊，卷8，第549頁。

[141] 關于這方面可參見《止齋論祖》中的《天人相與之際》、《圣人之于天道》、《博愛之謂仁》、《學者學所不能學》、《下學而上達》、《告子先孟子不動心》、《學至乎禮而止》、《虞夏不言損益》、《回也其庶乎屢空》、《君子所性》、《荀氏在軻雄之間》、《圣心萬物之鏡》、《動靜見天地之心》、《韓愈所得一于正》等篇。

[142] 《止齋論祖》丁之體，第48頁。

[143] 《止齋論祖》乙之體，《下學而上達》，第27頁。

[144] 關于這方面可參見《止齋論祖》中的《仁與義為定名》、《下學而上達》、《博愛之為仁》、《告子先孟子不動心》等篇。

[147] 可參見《止齋論祖》中的《為治顧力行何如》、《使功不如使過》、《山西諸將孰優(yōu)》、《下學而上達》等篇。

[145] 《朱子語類》卷二十“黃問《學而》首章”、“問《學而》首章”二條，卷一百二十三“先生問德粹”條、“陳君舉得書云”條。

[146] 伯熊的思想特點前面正文已揭。季宣在給傅良的信中說“兢業(yè)之心，平蕩之道，蓋非一非二，知言知德，誠有不可載?！币姟堆拘?，卷二十四，《答君舉書三》，第315頁。

[147] 比如傅良在嘉王生辰詩后指出詩頌不只是歌功頌德，而且也可以寄托敕戒的意思，所謂“君臣相敕”、“戰(zhàn)戰(zhàn)恐懼、善始善終者”。這個意思在三代還有，秦始皇、李斯之后就消亡了。樓鑰特別表彰傅良這個顛覆流俗常見的見解，表示“臣于傅良平日所畏至是益以嘆服”?！蛾惛盗嘉募肪硭氖?，《跋御書所進嘉邸生辰詩》，第519-520頁。

[148] 參見《東萊集別集》卷七，第234頁，〈與朱侍講〉。

[149] 參見《左氏博議》卷三，第319-320頁。

[150] 參見《左氏博議》卷十三，第434頁。

[151] 參見《左氏博議》卷三，第326頁。

[152] 參見《東萊集》卷三，第28頁，〈乾道六年輪對箚子二首〉。

[153] 如見《左氏博議》卷十六關于“君子勇于公而怯于私”的論說，第467頁。

[154] 典型論述可見《左氏博議》卷五，第343-344頁，〈桓公與文姜如齊〉。

[155] 參見《麗澤論說集錄》，卷六，第380頁，〈門人集錄論語說〉。

[156] 如參見《葉適集》（下），卷十五，第835頁。

[157] 蒙培元先生從德性之學的角度對水心有較為深入的探討，可參見蒙培元：《葉適的德性之學及其批判精神》，《哲學研究》，2001年第4期，第65-70頁。

[158] 水心從理想政治的角度，指出“其文則必皆知道德之實而后著見于行事，乃出治之本，經(jīng)國之要也”。參見《序目》，卷四十八，第711頁。所謂“道德之實”，就是正文皇極部分指出的物、道、極的恰當關系。

[159] 《序目》，第103頁。

[160] 《序目》，第24、16頁。

[161] 《序目》，第114頁。

[162] 《序目》，第206頁。

[163] 《序目》，第107頁。

[164] 《序目》，第108頁。

[165] 《序目》，第180頁。

[166] 《序目》，第88頁。

[167] 《序目》，第240頁。

[168] 《序目》，第314頁。、

[169] 《序目》，第178頁。

[170] 《序目》，第189頁。

[171] 《序目》，第155、145、205頁。

[172] 《序目》，第728頁。

[173] 《葉適集》（下），第702、695頁。

[174] 《序目》，第14頁。

[175] 《序目》，第7頁。

責任編輯：柳君