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《尚書》“中和”思想及其現(xiàn)實意義

作者：韓星

來源：《“黃帝陵·文化自信”清明學術交流會論文選集》，西北大學出版社，2017年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初四日辛巳

           耶穌2018年4月19日 

摘要：“中和”范疇主要是中正公平之意，是一個政治哲學范疇，也是方法論范疇。中和思想淵源深遠，《尚書》作為政事之書，記載了二帝三王修齊治平的大經大法，其核心是中和思想，成為后來儒家中庸思想的源頭。堯舜禹禪讓的精神核心之一就是“允執(zhí)厥中”。夏商周三代圣王也在道德修養(yǎng)和政治實踐中發(fā)展深化了中和思想，傳說由大禹流傳下來的《洪范》中的王道政治、乂用三德、建用皇極便是集中體現(xiàn)?！渡袝匪娭苋酥泻退枷肴纭爸型痢庇^念、“刑中”思想、明德慎罰、作稽中德等。中和思想可以應內政、外交、經濟、文化、軍事、宗教等現(xiàn)實問題。

關鍵詞：《尚書》；中和思想；現(xiàn)實問題；現(xiàn)實意義

一、釋“中”、“和”、“中和”

《說文解字》把“中”歸屬于│部，說：“中，內也。從口、│，上下通?！贝艘庖娪凇吨芏Y?考工記?匠人》：“國中九經九緯”，鄭玄注：“國中，城內也?！焙髞硪隇樾闹?，如《尸子》：“卑墻來盜。榮辱由中出，敬侮由外生?！扁o樹玉《說文校錄》說《集韻》、《類篇》、《韻會》引《說文》該條俱作“中，和也?！毙炜尽墩f文》也作“中，和也。”朱駿聲《說文通訓定聲》和日本人高田忠周《古籀篇》等都采用“中，和也”這個說法。楊樹達說：“事之中節(jié)者皆謂之和，不獨喜怒哀樂之發(fā)一事也。《說文》云：龢，調也。盉，調味也。樂調謂之龢，味調謂之盉，事之調適者謂之和，其義一也。和今言適合，言恰當，言恰到好處?！保?）這實際上也是“中”的應有之義，說明了“中”與“和”意思的交叉重合。

“和”的觀念與“中”一樣，有其悠久的歷史，在甲骨文中即多有出現(xiàn)?！墩f文解字》解“和”有二義：《說文·口部》：“咊，相應也。從口，禾聲?！薄队衿?口部》“咊”為“和”古文?！兑捉洝ぶ墟凇肪湃吃~曰：“鳴鶴在陽，其子和之。”《易經·兌》初九爻詞曰：“和兌，吉”?！对娊洝む嶏L·萚兮》：“倡予和女?！敝^一個先唱，一個和聲，形容兩人感情相通。后多比喻兩人相互配合，彼此呼應。倡，亦作“唱”?！墩f文·龠部》：“龢，調也?！倍斡癫米ⅲ骸敖泜鞫嘟韬蜑辇?。”另外，《廣雅?釋詁三》：“和，諧也?！焙椭C、諧調的意思?！稄V韻?戈韻》：“和，不堅不柔也?！?/p>

從文化發(fā)生學的觀點看，“和”最初根植于中國早期農耕文明之中，與早期人們的物質生活有著密切的關系。從辭源學的角度看，“和”的寫法從禾從口?！翱凇薄墩f文》云：“人所言食也”，說明“和”的最原始含義是“禾”滿足了人們的物質生活需要，即飲食之和。

溫少峰對《說文》釋“中”發(fā)揮說：

所謂“從口、│，上下通”，就是指太陽當木表之定，其所投日影垂直，故為“上下通”，故出“和也”即互相“對和（合）”之義。（2）

“木表”本身也是一種“神干”，既可以與日影取直，又能“上下通”以貫通天上人間。（3）

“中”在甲骨文、金文中書為“”或“”，飄帶狀可反向，其字形狀為建中之旗。唐蘭先生解釋此物為徽幟：

余謂中者最初為氏族社會中之徽幟，《周禮·司?！匪^：“皆畫其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其號”，顯為皇古圖騰制度之孓遺?！似浠諑茫艜r用以集眾，《周禮·大司馬》教大閱，建旗以致民，民至，仆之，誅后至者，亦古之遺制也。蓋古者有大事，聚眾于曠地，先建中焉，群眾望見中而趣附。群眾來自四方，則以建中之地為中央矣。列眾為陣，建中之酋長或貴族恒居中央，而群左之右之望見中之所在，即知為中央矣（若為三軍，則中軍也）。然則中本為徽幟，而其所立之地恒為中央，遂引中為中央之義，更引中為一切之中。（4）

唐蘭先生認為“中”之本義為“徽幟”，建中、立中是為了召集群眾。從“中”字在甲骨文里常寫作豎直的一筆而帶有旗旒形來看，這個說法顯然是有道理的。

胡念耕先生又據《殷虛書契前編》六、二、三所摹甲骨“中”字釋為古戰(zhàn)場上王公將帥用以指揮作戰(zhàn)的旗鼓合體物之象形。（5）

劉節(jié)認為：

《呂氏春秋?諭大篇》:“舜欲旗古今而不成。”所謂“旗古今”，就是說把古今的事都寫在中旗上?！秶Z?楚語》靈王引用史老的話：“余左執(zhí)鬼中，右執(zhí)殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣，寧聞他言？”韋昭以中為錄籍。王符《潛夫論?志氏姓》篇有公旗氏，《戰(zhàn)國策?秦策》四有“中期””，《春秋后語》引作“中旗”，并見《韓非子》、《說苑》?？梢姽庞小爸衅焓稀薄！爸衅臁币幻谶@里已指簡冊而言。古代的中旗制度既然可以附會到舜,雖然未成,也可見起源只古了?。?）

這就把“旗中”或“中旗”的歷史追溯到了古史的傳說時代。

高懷民闡釋其內涵說:“中央為一直畫,向左向右的飄帶叫做‘游’,向左向右是一樣的,只是借以表示中間一直畫的不偏不倚而正立,故‘中’義與‘正’義不離。中間之四方形讀‘圍’，象征一地域，一直畫立于其中，代表治國者應持此不偏不倚之‘中正’之道行事，唯有行‘中正’之道的人才能有土有民，得有擁護之者。中間這一直畫更有深意，其貫通上下，代表天道與人道思想相通，治國者與被治者意見相通，父母與子女意見相通,個人則為思想與行為相貫通,大而放諸治天下,小而至于一言一行,何謂“中”,即此之謂。”（7）這就將“旗幟”所代表的“中”所蘊含的“中正”、“中行”含義揭示了出來。

饒宗頤《詩言志再辨》一文中也主此說,認為“中”是旗幟，設旗幟于心，作行為之指導。“旗幟淵源甚古。并引《世本·作篇》云“黃帝作旃”。“旃”是古代一種赤色曲柄的旗子。（8）

臺灣有學者認為：“中”由旌旗之義，伴隨著有中央權力指揮之義?！爸小弊值谋玖x即是“王旗”，王立“中”，即是君王立“王旗”，而為諸侯萬民之中。“王旗”即是代表“統(tǒng)治者”一國之“主體”、“主宰”?！巴跗臁奔词恰爸小?，立“王旗”即是立“中”，立“中”所代表的涵義有四：一，“權力”之中心，最高統(tǒng)率，號令自天子出。二，“行政”之中心，任免考核文武百官之權，行政機關，運作之中心。三，“四方交通”之中心，空間方位，交通運輸以“王都”為中心點。四，“資源”之中心，普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣，天下資源集中分配之中心。故統(tǒng)帥權的中，中央的中，空間方位的中，皆是這支王的“旌旗”本身就具有的涵義。（9）據此，有人進一步認為：“中”字本義是“王旗”，王旗所在即是“最高指揮權”，統(tǒng)帥者之所在。王者“立中”，一方面集統(tǒng)治權于一身，一方面也衍生出王者本身應如何去統(tǒng)治這個國家，才能使百姓安居樂業(yè)，豐衣足食的問題，也就是說，水可載舟也可覆舟，民心向背攸關王權是否能得到鞏固。王如何才能得到百姓的愛戴呢？中字就引申出“中和”、“中正”、“至善”、“合適”、“時中”、“中道”等等意義出來。（10）

江林昌引姜亮夫在《文字樸識·釋中》篇分析“中”字的上端作飄游狀，為氏族圖騰旗幟，中間作圓者為太陽，而下端作飄游狀者則為旗幟之投影。正午時刻，太陽正中照下，旗幟正投影于旗桿下，是為不偏不倚之中正。因此，人間的一切行為要以天神“日中”為依據，即《左傳》成公十三年所謂“民受天地之‘中’以生，所謂(天)命也?！闭J為“中”是上古時期各氏族部落共有的宗教信仰和道德觀念。這種信仰和觀念來自于原始初民共有的太陽崇拜。在農耕時代,萬物生長靠太陽,太陽是氏族成員的至上神。最后得出結論說,“中”字最初表達的便是中正公平,不偏不倚,因而可有行為準的之義,而這一意義正取義于太陽神的中午普照。這種觀念在古代其實很普遍,如《國語·魯語》有“日中考政”,《詩》毛傳有“教國子以日中為期”,《淮南子·主術訓》:“是以中立”。高誘注:“中,正也。”（11）

大量甲骨片記錄著：“王立中”，《尚書·牧誓》的“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾”，《孟子·盡心上》的“中天下而立，定四海之民”以及《荀子·大略》的“王者必居天下之中，禮也”，都說明了“中”是代表酋長君主之所在。因此，“中”的“徽幟”和“旗鼓”形象最標志的是部眾必須依附聽從的權威和統(tǒng)治。

真正將“中”、“和”連稱，作為一個哲學命題加以較為系統(tǒng)的論述還是在春秋戰(zhàn)國之際?！豆茏印む嵉堋窂牡赖聜惱淼慕嵌忍岢隽恕爸泻汀狈懂牐骸爸泻蜕骶?，能日新乎！”把中和修養(yǎng)與道德日新聯(lián)系起來。相傳為孔子之孫子思所作的《中庸》就說“致中和，天地位焉，萬物育焉”，賦予“中和”這個哲學命題以最普遍的意義。荀子曾三次提及“中和”：一是在《王制》篇：“故公平者職之衡也，中和者聽之繩也?！碧茥顐娮⒋藶椤把跃佑霉街泻椭溃誓馨偈聼o過。中和謂寬猛得中也?！边@里的中和顯然是屬于政治哲學范疇。二是在《樂論》篇：“故樂者，天下之大章也，中和之紀也?！卑阎泻涂闯墒且魳肪哂械母揪?，因而音樂具有了紀綱和標準的功能特點，成為培養(yǎng)儒家中和理想人格的重要手段。這里已使“中和”具有了某種形而上學的特色。三是在《至仕》篇：“恭敬以先之，政之始也，然后中和察斷以輔之，政之隆也。”這里的“中和”主要是中正公平之意，雖然也是一個政治哲學范疇，但其中包含著中和方法論的意蘊。

二、《尚書》所載中和思想的淵源流變

中和思想淵源深遠。相傳早在氏族社會，帝嚳便“執(zhí)中而獲天下”（《大戴禮記?五帝德》），“獲”被訓為“得”，得天下人心的意思。后來，司馬遷繼承了這個說法，《史記?五帝本紀》說帝嚳“溉執(zhí)中而遍天下”，通過行中道而得人心而得天下。據卜辭的記載，商人自命為“中商”，所居之地為“土中”。因此，三代以來王者就有以“土中”建國立都的傳統(tǒng)。而上古“尚和”意識最初始意義大約集中于人之自然官能性感受，尤其是聽覺、味覺上，古人多從音和、味和的角度出發(fā)談論政和，這是“尚和”意識的原生時期。

朱熹在《中庸章句序》中這樣說：

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。

即認為儒家的中庸思想與道統(tǒng)來自堯舜禹。蔡沈《書經集傳序》延續(xù)并發(fā)展了了朱熹的觀點：“精一執(zhí)中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也?！保?2）這就把中道與道統(tǒng)結合起來，從堯舜禹到商湯文武周公一脈相傳。這個說法是基本上符合中和觀念發(fā)展的歷史的。

《尚書》的“中”概念隨處可見，如“建中于民”，“各設中于乃心”，“作稽中德”，“以列用中罰”，“惟厥中”，“民心罔中，惟爾之中”，“咸中有慶”，同時對“和”的認識已很豐富，如“神人以和”、“協(xié)和萬邦”、“燮和天下”、“克敬于和”，這些雖未對“和”的內涵作明確的界定，但通過對“和”的普遍推崇使我們看到了商周時代人們逐漸對“和”進行抽象的理解，而這就直接影響到春秋時人們提出“和實生物”、“以他平他謂之和”等富有理論色彩的觀點。此外，除“和”外還有大量用“協(xié)”、“雍”、“諧”、“燮”諸詞表達和諧之意，從虞夏到商周，“和”的總趨勢是從神到人、從局部到全部的多元普遍發(fā)展著，充分體現(xiàn)了中華先民已充分重視和高度推崇“和”在實現(xiàn)政治理想中的地位和作用。在《尚書》中“中”與“和”開始初步結合，例如提出了“協(xié)于中”、“和厥中”等觀點，初步形成了貴中尚和思想。下面大致按照時代順序進行梳理和討論。

《尚書·堯典》記載帝堯“允恭克讓，光被四表。格于上下，克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦?！边@是稱頌帝堯能夠以自身的修德為本，先從處理家族關系使之親睦，然后再延伸到與大家商量處理必須的事情，再延伸到協(xié)調和諧更多的邦國，最后達到整個天下萬民安居樂業(yè)的和諧境界。這就比較系統(tǒng)地描繪了一個以“中”致“和”的理想政治模式，也就是后來儒家修身齊家治國平天下的最初表述?！墩撜Z·堯曰》：“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！边@段話是帝堯讓位給帝舜時的授命辭，囑咐帝舜應該保持中道，否則天下百姓將陷于困苦貧窮，則君祿也就永遠終止了。目的是希望舜能夠真誠地堅持中庸之道，什么事情都能夠做到恰到好處。其中“舜亦以命禹”，見于《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”，孔傳：“危則難安，微則難明，故戒以精一，信執(zhí)其中?！边@就是后儒推崇的著名的“十六字心傳”，其中“危微精一”之論可能有后儒之見，但“允執(zhí)厥中”則淵源甚古。禹怎樣“允執(zhí)厥中”？孔子說：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）對于禹來說，如果是因為個人衣食住的尚儉而在祭品禮服與田間上簡率從事，便是不及；又如果對于祭品禮服與田間工事的完備，而在個人的衣食住方面尚奢侈，便是太過；禹沒有不及與太過，就是中道。后來，周代將“允執(zhí)厥中”作為治國之道，廣泛加以推廣?！吨杏埂芬鬃诱f：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民?！敝熳印吨杏拐戮洹沸蜷_首講“道統(tǒng)”說：“道統(tǒng)之傳有自來矣，其見于經，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也。”現(xiàn)代史學家柳詒徵分析說：“是唐虞時之教育，專就人性之偏者，矯正而調劑之，使適于中道也。以為非此不足以立國，故制為累世不易之通稱。……然中無一定之界域，故無時無地，仍不能免于偏執(zhí)。惟其所執(zhí)，恒不取其趨于極端耳?！保?3）新發(fā)現(xiàn)的清華簡，“現(xiàn)在看《保訓》篇文，似乎堯舜以來確有‘中’的傳授?！保?4）宋代蔡沈在其《書經集傳序》中說：“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心則道與治固可得而言矣。何者？精一執(zhí)中，堯舜相授之心法也；建中建極，商湯周武相傳之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之妙也。至于言天，則言心之所自出；言民，則謹其心之所由旋。禮樂教化，心之發(fā)也；典章之物，心之著也；家齊國治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎？”（15）蔡沈認為，《書經》是古代圣王治道的載體，其中最深層的內核，也就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公相授相傳的心法——“精一執(zhí)中”、“建中建極”這八個字。其實，“精一執(zhí)中”、“建中建極”就是《尚書?大禹謨》中所說的“允執(zhí)厥中”。明儒方孝孺在《夷齊》中說：“圣人之道，中而已矣，堯、舜、禹三圣人為萬世法，一允執(zhí)厥中也?！保?6）柳詒徵說：“堯舜以來，以中為立國之道，孔子祖述其說，而又加以‘時’義?！保?7）“允執(zhí)厥中”也就是孔子所說的“允執(zhí)其中”?？鬃拥闹泻驼軐W，正是在“祖述堯舜、憲章文武的“允執(zhí)厥中”的觀念基礎上發(fā)展起來的。

《尚書·舜典》又記載舜授命典樂之官夔的話：“夔，命汝典樂，教胄子。直而溫,寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永,律和聲?！钡鬯慈钨鐬闃饭贂r，向貴族子弟提出“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的要求，就是一種中和無偏的政治人格追求。《舜典》又說：“八音克諧，無相奪倫，神人以和?！边@是指禮樂活動中通過“樂”來實現(xiàn)人與神的溝通、和諧。在西周禮樂文化中，禮的基本功能是“分”，而“樂”的基本能夠則是“和”?！墩f文》：“咊，相應也”，指的就是樂器演奏的協(xié)調，是屬于禮樂文化系統(tǒng)的一個基本觀念，具有很深的思想意蘊。“和”還有飲食之和的意思?！渡袝ふf命》中就有“若作和羹，惟爾鹽梅”的名句，意思是要做好羹湯，關鍵是調和好咸（鹽）酸（梅）二味，并以此比喻治國。

《尚書·大禹謨》載禹說：“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、谷惟修，正德、利用、厚生惟和?！眰慰讉鳎骸罢乱月氏?，利用以阜財，厚生以養(yǎng)民，三者和，所謂善政?！薄渡袝ご笥碇儭愤€載：帝堯對皋陶說：“皋陶，惟茲臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予冶，刑期于無刑，民協(xié)于中，時乃功?！泵髑窨Ｒ祆洹笆ト酥?，以德為化民之本，而刑特以輔其所不及而已?！保ā吨熳哟笕るs著》）對這段話的解釋說：“能明五刑以輔五品之教，而期我以至于治，其始雖不免于用刑，而實所以期至于無刑之地，故民亦皆能協(xié)于中道，初無有過不及之差，則刑果無所施矣。”（18）帝堯在對皋陶的嘉獎中明確表示，刑罰的目的就是“刑期于無刑，民協(xié)于中”。偽孔傳：“民皆命于大中之道”，孔疏：“民皆合于大中，言舉動每事得中，不犯法憲，是合大中，即《洪范》所謂‘皇極’是也。”大中之道就是中道哲學。刑罰本身并不是目的，它只是一種手段，一種輔助道德教化以實現(xiàn)社會和諧、穩(wěn)定、有序的手段，刑罰的目的正是不再使用刑罰，使刑罰成為完全不必要的東西。刑罰的最終目標是使民眾日新其德，道德境界達到“中道”的高度。

《尚書·皋陶謨》還提出“行有九德”：“寬而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強而義”，可以用九種美德作為參照系來檢驗、衡量一個人的行為，以此作為知人之道，作為按德授職的任官標準。這九種美德就是寬與栗、柔與立、愿與恭、亂與敬、擾與毅、直與溫、簡與廉、剛與塞、強與義是對立統(tǒng)一、互補互成的九對對稱范疇，將這九對德性范疇結合在一起充分體現(xiàn)出了在道德修養(yǎng)上追求“無過無不及”的中道精神。而這種精神就是治理天下的大法，是“允執(zhí)其中”精神的延續(xù)和深化。

《尚書·盤庚》載商王盤庚遷殷時告誡部眾有“汝分猷念以相從，各設中于乃心”之說。孫星衍疏：“《熹平石經》‘設’作‘翕’。翕者，《釋詁》云：‘合也?！匀戤敱软標家韵鄰模骱嫌谥械?。此今文義?！逼渲小霸O中于乃心”是盤庚告誡部眾你們應該認清服從我的意志，每個人要把“中”的觀念樹立在心中。這里的“中”指的就是不偏不倚，每個人的行為要不偏離象征統(tǒng)治權的“中”，規(guī)規(guī)矩矩順從自己的遷都主張?！斑@一方面將中道從對君主自身的要求推廣為對于眾人的要求；另一方面，又從政事上的‘執(zhí)中’或方位上的‘建中’進而轉化為觀念上的‘設中于心’。這是‘允執(zhí)厥中’的中道在商代的一大發(fā)展?！保?9）

《尚書·洪范》傳為夏代治國的大法，流傳到商朝，為箕子所得。周滅商，周武王訪于箕子，箕子陳述，為史官記錄下來。今人或認為系戰(zhàn)國后期儒者所作，或認為作于春秋。但我以為其思想淵源甚古，其中講“王道政治”：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極?！彼龅摹巴踔x”、“王之道”、“王之路”就是對上古圣王之道的精辟概括，就是后儒推崇備至的王道政治理想，其精義就是中道。下文又提出“乂用三德”：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”，鄭玄注“剛而能柔，柔而能剛，寬猛相濟，以成治立功”。政治家個性的剛柔相濟體現(xiàn)政治上就是要寬猛相濟，以達到中和。蔡沈在《書經集傳》釋曰：“正直、剛、柔、三德也。正者，無邪。直者，無曲。剛克、柔克者，威福予奪，抑揚進退之用也。強弗友者，強梗弗順者也。燮友者，和柔委順者也。沈潛者，沈深潛退，不及中者也。高明者，高亢明爽，過乎中者也。蓋習俗之偏，氣稟之過者也。故平康正直，無所事乎矯拂，無為而治是也。強弗友剛克，以剛克剛也。燮友柔克，以柔克柔也。沈潛剛克，以剛充柔也。高明柔克，以柔克剛也。正直之用一，而剛柔之用四也。圣人撫世酬物，因時制宜，三德乂用，陽以舒之，陰之斂之，執(zhí)其兩端，用其中于民，所以納天下民俗于皇極者蓋如此?！保?0）這就是說，人的品德秉性大概可分為三類：正直、剛、柔。正直的品德秉性與“中德”的要求相吻合，剛與柔剛偏離了“中德”的軌道，或者“過”或者“不及”。“乂用三德”就是根據各個人的不向的秉性審時度勢、因時制宜地施用不同的處理方法。具正直之德者，因其思想行為與“中德”的要求密合無垠，故可以順其自然，無為而治，對于具有“強弗友”、“高明”的剛德者，則可以根據時空條件的不同，或以剛克剛，或以柔濟剛；同樣，對于具有“沈潛”、“燮友”的柔德者，也該根據客觀形式的不同而以柔制柔，或以剛補柔。總之，“乂用三德”，無論是順其自然，還是以剛克剛，以柔制柔或者以剛補柔、以柔濟剛，其總的方法原則都是“陽以舒之，陰以斂之，執(zhí)其兩端而用其中于民”，其最終目的都是“納天下民俗于皇極”,都是軌范天下萬民于中道。

關于“皇極”,《洪范》次五曰“建用皇極”，偽孔傳說：“皇，大；極，中也。凡立事，當用大中之道?！笨追f達疏說：“皇，大，極之為中，常訓也。凡所立事，王者所行皆是，無得過與不及，常用大中之道也。《詩》云‘莫匪爾極’，《周禮》‘以為民極’，《論語》‘允執(zhí)其中’，皆謂用大中也。”蔡沈《集傳》釋云：“皇，君；建，立也。極，猶北極之極，至極之義，標準之名，中立而四方之所取正焉者也?！保?1）二說雖然不盡相同，但以“皇極”為古代帝王所應當行的大中之道則是一致的，在此基礎上后來演變成了儒家中道治民的理想政治觀念。

《洪范》繼續(xù)說：“五，皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極。錫汝保極：凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極?！眰慰讉鹘忉屖牵骸按笾兄?，大立其有中，謂行九疇之義?！裼邪仓兄?，則無淫過朋黨之惡、比周之德，為天下皆大為中正?！笨追f達疏說：“皇，大也；極，中也。施政教，治下民，當使大得其中，無有邪僻。故演之云：大中者，人君為民之主，當大自立其有中之道，以施教于民。當先敬用五事，以斂聚五福之道，用此為教，布與眾民，使眾民慕而行之。在上能教如此，惟是其眾民皆效上所為，無不于汝人君取其中道而行。積久漸以成性，乃更與汝人君以安中之道。言皆化也。若能化如是，凡其眾民無有淫過朋黨之行，人無有惡相阿比之德，惟皆大為中正之道。言天下眾民盡得中也。”《后漢書·五行志》引《五行傳》曰：“皇之不極，是謂不建?！崩钯t注：《尚書大傳》“皇”作“王”。鄭玄曰：“王，君也。不名體而言王者，五事象五行，則王極象天也。天變化為陰為陽，覆成五行。經曰：‘歷象日月星辰，敬授民時?！墩撜Z》曰：‘為政以德，譬如北辰?！莿t天之道于人政也?？鬃诱f《春秋》曰：‘政以不由王出，不得為政?！瘎t王君出政之號也。極，中也。建，立也。王象天，以情性覆成五事，為中和之政也。王政不中和，則是不能立其事也。”“皇”就是“王”，就是“君”，是天的象征，天有陰陽五行，王有情性五事。“五事”即《尚書?洪范》所說的貌（容儀）、言（詞章）、視（觀正）、聽（察是非）、思（心慮所行），此為古代帝王修身治國的五事。王者效法天道，以情性覆成五事就是中和之政。如果王政不中和就不能有所作為，就不能開出王道政治。綜合上述，“皇極”就是以中德為其價值導向、精神方向、至大中正的王道政治。

隋王通《中說·魏相》：“夫子六經，皇極之能事畢矣。”宋代陸象山在《皇極講義》中發(fā)揮說:“皇,大也；極,中也。洪范九疇,五居其中,故謂之極。是極之大,充塞宇宙,天地以此而位,萬物以此而育。古先圣王，皇建其極，故能參天地，贊化育，凡厥庶民，皆能保極，比屋可封，人人有士君子之行，協(xié)氣嘉生，熏為太平，向用五福，此之謂也?！边@些發(fā)揮把“極”看成了宇宙的中心，“皇極”就是宇宙之光輝美大的“中”（大中）。古代圣王尋覓、確定、契合、融入這種“大中”就能跟宇宙化為一體，并且能夠“充實而有光輝”，“大而化之”（《孟子·盡心下》），對社會形成無限的感染力，使得人人有士君子之行。

這一思想后來成為帝王統(tǒng)治天下的準則?！稘h書·倪寬傳》云：“惟天子建中和之極”荀悅《漢紀·高祖紀一》：“昔在上圣，唯建皇極，經緯天地?！鼻尻悏衾住抖∷惹锏郎侥冀ㄆ斩仁琛罚骸拔粝韧踅ɑ蕵O以蒞萬方，化功侔于天地?！?/p>

方東美對“皇極——大中”的理解頗為精辟，他把“大中”與《尚書·堯典》稱頌帝堯“欽思文明安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”聯(lián)系起來?！案裼谏舷隆?，光照四方，才能跟宇宙的“中”融會。而“協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。”的“協(xié)和”與“雍”都是“大中之用”。所謂“皇建其有極”的證明就是大禹戰(zhàn)勝洪水，“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”，讓他能夠一向“大中”，參贊天地，協(xié)和萬邦。并指出，這個思想有深刻的思想背景：“這一個經典從其歷史的源頭看起來，近似新的‘啟示錄’（Book of Roveletion）。在中國經典上，這是一種崇德報功的啟示錄，并且箕子也說這不是他自己的說法，只是秉承夏代的精神遺訓?！逗榉镀贰蕵O’的這一項，有宗教的意義、道德的意義與純哲學的理由在里面?！保?2）

三、《尚書》所見周人中和思想

清華簡《保訓》記載了周文王的臨終遺言，主要講了有關舜和微的兩個故事，有“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”等語，可看出“中”是本篇的核心思想所在?！拔羲磁f作小人,親耕于歷丘,恐求中,自稽厥志,不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇,迺易位邇稽,測陰陽之物,咸順不擾。舜既得中,言不易實變名,身滋備惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝堯嘉之,用受厥緒。昔微假中于河,以復有易,有易服厥罪。微無害,迺歸中于河?！保?3）

《尚書·召誥》：“王來紹上帝，自服于土中”。什么叫“土中”？偽孔傳云：“言王今來居洛邑，繼天為治，躬自服行教化于地勢正中?！睂O星衍疏：“土中謂王城于天下為中也。”“土中”“土中”就是東南西北“四土”之中。司馬遷的解釋是“成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。周公復卜申視，卒營筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入貢道里均?！鳌墩僬a》、《洛誥》”（《史記·周本紀》）。那么為什么要尋找“地中”呢？《尚書·召誥》繼續(xù)說：“旦曰：其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂。王厥有成命，治民今休?！睘榭讉鳎骸胺Q周公言，其為大邑于土中，其用是大邑，配上天而為治?！笨追f達疏：“周公之作洛邑，將以反政于王，故召公述其遷洛之意，今王來居洛邑，繼上天為治，躬自服行教化于土地正中之處。”原來確定“中土”是為了配應皇天，得到上帝的承認和庇護，同時對天下人進行教化，以實現(xiàn)上下和休，陰陽諧適，四時正平，風調雨順?！渡袝た嫡a》：“惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于東國洛，四方民大和會。”偽孔傳說：“初造基，建作王城大都邑于東國洛汭，居天下上中，四方之民大和悅而集會?！薄吧现小睋渡袝ふ僬a》應改為“土中”，就是說這個新都洛邑就建在天下的中間，所以四方的人民都很欣悅地會集而來?？追f達疏說：“周公初造基趾，作新大邑于東國洛水之汭，四方之民大和悅而集會，言政治也。”所以，這個“中”實際上上體現(xiàn)了深刻的政治蘊涵。對此《白虎通?京師篇》從政治道德角度這樣解釋：“王者必即土中者何？所以均教道，平往來?！?/p>

另外，《逸周書·度訓解》云：“天生民而制其度，度小大以整，權輕重以極，明本末以立中。立中以補損，補損以知足。爵以明等極，極以正民，正中外以成命。”《逸周書·作雒》云：“周公敬念于后日，予畏周室不延，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周于土中，城方千七百二十丈，郛方七百里，南系于洛水。諸受命于周，乃建大社于周中。其壝東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央迭以黃土?！薄吨芏Y·地官·大司徒》云：“以土圭之法測土深，正日景，以求地中。日南則景短多暑，日北則景長多寒，日東則景夕多風，日西則景朝多陰。日至之景尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉。”測地中之法來源于測日中，“中”的概念由相互位置之中到時間概念之中（一日之中、一年之中）再到地理空間之中，以此說明建國要測量土地，以正日影來求地中，只有找到地中，才有人與天地的貫通和諧，萬物由此生生不已。以此建國則國泰民安，求天地的中和是建國的基礎。東漢鄭玄在注釋中引用鄭眾的話說:“土圭之長﹐尺有五寸。以夏至之日﹐立八尺之表﹐其景適與土圭等﹐謂之地中。今潁川陽城地為然。”《水經注》：“潁水經其縣（陽城）故城南?！嘀芄酝凉鐪y日景處?！?/p>

后人對“土中”也有多有議論，《漢書·婁敬傳》：敬曰：“陛下取天下與周異。周之先自后稷，堯封之邰，積德累善十余世。公劉避桀居豳。大王以狄伐故，去豳，杖馬棰去居岐，國人爭歸之。及文王為西伯，斷虞芮訟，始受命，呂望﹑伯夷自海濱來歸之。武王伐紂，不期而會孟津上八百諸侯，遂滅殷．成王即位，周公之屬傅相焉，乃營成周都洛，以為此天下中，諸侯四方納貢職，道里鈞矣，有德則易以王，無德則易以亡。凡居此者，欲令務以德致人，不欲阻險，令后世驕奢以虐民也。及周之衰，分而為二，天下莫朝周，周不能制。非德薄，形勢弱也。”

《論衡·難歲篇》云：“儒者論天下九州島，以為東西南北，盡地廣長，九州島之內五千里，竟三河土中。周公卜宅，《經》曰：‘王來紹上帝，自服于土中?！?/p>

《太平御覽》引《要義》云：“王者受命創(chuàng)始，建國立都，必居中土，所以總天地之和，據陰陽之正，均統(tǒng)四方，以制萬國?！?/p>

《水經注》卷15《洛水注》引《孝經?援神契》曰：“八方之廣，周洛為中，謂之洛邑”。

可見，最早的“土中”本來是一個地理概念，但是后儒逐漸賦予了不少宗教意義和政治意義。正如有學者所論：尋找、選擇這種具有“宇宙中心”性質的國都“它的政治性跟它的宗教性是對立地統(tǒng)一著，它的現(xiàn)實性與超現(xiàn)實性是辨證地結合著的；換言之，它的神圣性是跟它的神秘性交錯地互補著，它的科學性跟它的幻想性是緊密地相滲著?！保?4）地中、土中及中土的概念，在中國古代社會從酋邦向王國的演進中，顯然起過十分重要的作用。一方面有王權神授等觀念上的理由，一方面有政治運作上的原因：鎮(zhèn)守中央，便于威懾和討伐四方，也便于向屬國征稅征兵。（25）

周人還把“中”作為刑罰原則來運用，提出了“刑中”思想。刑中，就是要刑罰適中、恰當，符合規(guī)定，體現(xiàn)公正。《尚書·立政》載周公語云：“茲式有慎，以列用中罰”。“列用中罰”意為“列用中常之罰，不輕不重?！保ā渡袝x》）《詩》云：“不剛之柔，布政優(yōu)優(yōu)”，《牧簋銘》云：“毋敢不明（訓勉）,不中不井（型或刑）”，《叔夷鐘銘文》有“慎中其罰”。這些資料從正反兩個方面揭示了周人的“刑中”思想?！靶讨小笔恰渡袝?呂刑》全篇的基本宗旨，集中反映了司法公正的理念?！秴涡獭菲械摹吧闲踢m輕，下服，下刑適重，上服。輕重諸罰有權，刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要”，是“刑中”思想在法律實施上的落實，是法律原則上的“時中”。《呂刑》還有言：“哲人惟刑，無疆之辭，屬于五極，咸中有慶。受王嘉師，監(jiān)于茲祥刑。”明代丘浚在《慎刑憲》中說：“帝王之道，莫大于中。中也者，在心則不偏不倚，在事則無過不及。帝王傳授心法，以此為傳道之要，以此為出治之則。”另外，《呂刑》“觀于五刑之中”指考察五刑是否公正適用；“士制百姓于刑之中”指士師用公正的刑罰治理百姓；“明于刑之中”指明白公正用刑的道理；“明啟刑書胥占，咸庶中正”指根據刑書斟酌，力求量刑公正。“刑中”只有通過“時中”和“權”才能做到。丘浚也曾對此作過闡述：“帝王之道，莫大于中。中也者，在心則不偏不倚，在事則無過不及……非獨德禮樂政為然，而施于刑者亦然，蓋民不幸犯于有司，所以罪之者，皆彼所自取也。吾固無容心于其間，不偏于此，亦不倚于彼，惟其情實焉。既得其情，則權其罪之輕重，而施以其刑。其刑上下，不惟無太過，且無不及焉。夫是之謂中，夫是之謂詳刑。”（26）“刑中”思想被孔子所進一步闡發(fā)，把禮樂興衰與刑罰是否“中”聯(lián)系起，認為“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”(《論語·子路》)，說明“刑中”是一個重要價值，只有“刑中”基礎上的公正司法才能促進社會和諧，否則就會出現(xiàn)孔子所謂“刑罰不中，則民無所措手足”的情況，社會就可能因之而動蕩失和。

“刑中”進一步發(fā)展為“明德慎罰”，成為西周整個統(tǒng)治中是一而貫之的指導思想?！懊鞯律髁P”作為聯(lián)合詞組構成的概念，最早見于《尚書》中的《多方》《康誥》?！渡袝ざ喾健份d周公在給商代圣王們的德政所做總結的時候說：“乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。慎厥麗，乃勸；厥民刑，用勸；以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。”周公在這里通過總結歷史經驗是為了給西周各諸侯樹立一個政治典范，或許有拔高商湯的地方，但應該有其基本事實的依據。在《康誥》中，周公對康叔說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏?！?予惟不可不監(jiān)，告汝德之說于罰之行。”此文是周公在平定三監(jiān)之亂后封康叔于殷時對康叔的訓誡之詞。指出在任用人才時要“庸庸、祇祇、威威、顯民”，任用那些該任用的人，尊敬那些該尊敬的人，懲罰那些該懲罰的人，尊寵民眾，德著于民，這就闡明了德與刑之“中”?！懊鞯律髁P”成為西周政治統(tǒng)治的一個恒常話題，《尚書·大禹謨》：“帝德罔愆。臨下以簡，御眾以寬；罰弗及嗣，賞延于世；宥過無大，刑故無??；罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經。好生之德洽于民心，茲用不犯于有司?！蔽闹小坝娨詫挕?、“罰弗及嗣”、“罪疑惟輕”及“宥過無大，刑故無小”等等，均反映了“明德慎罰”的觀念。

周人從商人宗教迷霧中走出來，開始注重人自己的主體力量，人的理性精神得到了明顯的張揚，表征人的主體力量的“德”字為周人所推崇而廣泛應用?！暗隆弊值谋咀质恰皭湣保?7）從心從直。許慎《說文解字》釋得曰：“直，正也”。德的本意是正見于心，包含著人的中正之心。“中”與“德”結合而成“中德”，使“中”成了一種德性，這就突破了“中”的“王道”政治的局限性，而成為一個倫理性范疇?！爸械隆币姟渡袝?酒誥》：“丕惟日爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀。”“茲亦惟天若元德，永不忘在王家?！眰慰讉鞯慕忉屖恰叭昴荛L觀省古道所為，考行中正之德”。孫星衍稱：“言爾能久觀看省察于事理，將于爾所為稽合于中道。”“中”因為與上天有關，實際上是周人“中”能夠更好與神溝通的抽象化，自然成為周人最神圣的價值理念。周公在《酒浩》篇中，總結歷史經驗教訓，告誡各級官員，要時刻以“中德”作為參照系，作為檢驗標準，反省自己、檢討自己，從而使自己的思想與行為都趨及“中德”的要求，而沒有絲毫過與不及之差，只有這樣，官員們才有資格參加國君的祭祀活動，他們的職位才能得到國家的肯認與保掉。不僅如此，周公在這里還明確地指出：“中德”就是“天若元德”，是為上帝所贊美的最高層次的美德、善德，換句話說，“中德”就是天理、天道，官員們的言行只有“稽中德”，與天理天道合拍協(xié)調，才能夠得到國家的承認，才具有為政的合法性。

四、中和思想的現(xiàn)實意義

《尚書》作為政事之書（28），記載了二帝三王修齊治平的大經大法，其核心是中和思想?！渡袝分泻退枷胧窃谏瞎畔让瘛爸泻汀庇^念基礎上結合堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些圣王道德人格和政治實踐概括、提煉、升華出來的，是人生修養(yǎng)，也是思想方法，也是政治智慧，成為后來儒家中庸思想的源頭。

儒家“中和”思想，經過歷代儒者的努力弘揚，滲透到了中國古代政治、法律、哲學、藝術、倫理等各個方面，對中國文化、中國哲學影響很大，構造了中國文化、中國哲學的基本精神，成為中國人立身處世，待人接物的行為準則，使中和之道成了治國安民的根本哲學與根本法則。

中華民族的形成和發(fā)展就是不斷融合其它少數(shù)民族的結果，今天以漢族為主體的多民族大家庭的民族格局就是“中和”精神的體現(xiàn)，中國文化對異質文化的不斷吸收和融合也是在“中和”的精神指導下進行的。中國文化的注重中和，使得外來文化、外來民族在中國這塊土地上能夠獲得生存和發(fā)展的條件。即使在近代維新變法，現(xiàn)代激進革命之中，中國人在沒有完全拋棄這一有價值的思想。新文化運動的主將胡適說：“中庸哲學，可說是一般中國人的宗教?！保?9）毛澤東對此也高度重視，指出中庸哲學是“孔子的一大發(fā)現(xiàn)，一大功績，是哲學的重要范疇，值得很好地解釋一番。”（30）他分析孔子“過猶不及”時說：“過與不及乃指一定事物在時間與空間中的運動，當其發(fā)展到一定狀態(tài)時，應從量的關系中找出與確定具有一定穩(wěn)定的質，這就是‘中’或‘中庸’或‘時中’。”（31）

中和思想當今仍然具有重要的現(xiàn)實意義，可以應對一些棘手的現(xiàn)實問題：

（一）內政問題：近代以來形成了激進主義、自由主義和保守主義三個社會政治思潮。儒家作為保守主義的主體，在左與右的激烈沖突中應保持中正平和的態(tài)度，回歸大中至正的道路，以儒為主，向左吸收馬克思主義，向右吸收民主自由思想，然后整合成新的思想體系。具體地以儒家的仁道為價值基礎，吸收馬克思主義的社會理論和組織方式，吸收西方民主、自由、人權理念，以解決中國當今的政治發(fā)展的方向問題。

（二）經濟問題：當今中國和世界上在經濟方面有國家資本主義和自由市場經濟之爭，而儒家的王道理想就體現(xiàn)了公平原則。以此原則指導經濟，就是確定政府的分配應當十分公正，同時允許自由競爭。政府對于經濟生活來說政府干預是必須的，目的是使競爭應當降止最低限度。

（三）文化問題：當今中國面臨文化帝國主義與文化民族主義的沖突。文化帝國主義是以美國為主的西方國家借用其強大的經濟和軍事實力以及文化影響力自覺不自覺地推行的一種全球文化戰(zhàn)略，由此產生了強勢文化對弱勢文化的挑戰(zhàn)和文化霸權的出現(xiàn)。在這種情況下國內相應地出現(xiàn)了文化民族主義的思潮，這種思潮不僅在官方，而且在知識精英，特別是文化保守主義陣營中和民間老百姓中都有。我認為應該以中和之道化解文化帝國主義與文化民族主義的沖突。

（四）外交問題：當今中國面臨的國際環(huán)境復雜多變，外交方面應該進退有據，剛柔相濟。面對以美國為主的霸權主義，我們應以王道為主，霸道為輔，王道為體，霸道為用，就是道德優(yōu)先，實力后盾。以中和之道處理外交問題應該把國家利益與世界責任很好地結合起來，以中國文化為基礎，向世界闡明中國維護國際秩序和國際體系的新理念，推動世界和平與發(fā)展。

（五）軍事問題：當今中國仍然面臨戰(zhàn)爭與和平的選擇，冷戰(zhàn)結束了，中國綜合國力的上升引起了以美國為首的西方發(fā)達國家的疑慮和擔憂，出現(xiàn)了“中國威脅論”，同時中國與周邊國家和地區(qū)在領土和資源方面也多有紛爭，雖然國家的總體戰(zhàn)略是維護世界和平，但戰(zhàn)爭的威脅逼著中國軍力增強。以中和之道處理應該還是堅持維護和平，但不怕戰(zhàn)爭，向孔子說的“有文事者必有武備，有武事者必有文備”。

（六）宗教問題：當今中國多元宗教活躍，在滿足人們精神信仰的同時也出現(xiàn)了邪教、準邪教以及宗教競爭。在這種情況下，中國應以儒為主，在歷史上已經成功地整合了道教、佛教，形成的以儒為主，道佛輔翼的文化結構的基礎上，繼續(xù)整合基督教、伊斯蘭教等，重構新的國民信仰體系，建設中華民族生生不息的精神家園。

注釋：

（1）楊樹達:《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，1986年，第28頁。

（2）溫少峰、袁廷棟：《殷墟卜辭研究——科學技術篇》，成都：四川社會科學院出版社1983年，第14頁。

（3）簫兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，武漢：湖北人民出版社1997年，第8頁。

（4）唐蘭：《殷虛文字說》，北京：中華書局1981年，第53-54頁。

（5）胡念耕：《唐蘭“釋中”補苴》，《安徽師大學報》1991年第2期。

（6）劉節(jié)：《中國史學史稿》，鄭州：中州書畫社1982年，第12-13頁。

（7）高懷民：《中國先秦與古希臘哲學之比較》，臺灣：中央文物供應社1983年，第270頁。

（8）饒宗頤：《詩言志再辨——以郭店楚簡資料為中心》，武漢大學中國文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢:湖北人民出版社2000年。

（9）楊素珍：《秦漢以前“四方”觀念的演變及發(fā)展研究》，臺灣中山大學中國文學研究所碩士論文，1997年5月，第35頁。

（10）劉家一：《〈中庸〉思想與“誠”的實踐》，臺灣中山大學中國文學系碩士論文，2007年6月，第55頁。

（11）江林昌：《清華<保訓>篇“中”的觀念》,《光明日報》2009年8月3日。

（12）蔡沈：《書經集傳·序》，北京：中華書局1994年，第1頁。

（13）柳詒徵：《中國文化史》（上卷），上海：東方出版社1988年，第34頁。

（14）李學勤：《解讀周文王遺言》，《光明日報》2009年4月13日。

（15）蔡沈：《書經集傳·序》，北京：中華書局1994年，第1頁。

（16）方孝孺：《遜志齋集》卷五《夷齊》，文淵閣四庫全書本。

（17）柳詒徵：《中國文化史》（上卷），上海：東方出版社1988年，第238頁。

（18）邱浚：《大學衍義補》卷一百，文淵閣四庫全書本。

（19）徐儒宗：《中庸論》，杭州：浙江古籍出版社2004年，第61頁。

（20）蔡沈：《書經集傳》，北京：中華書局1994年，第117頁。

（21）蔡沈：《書經集傳》，北京：中華書局1994年，第115頁。

（22）方東美：《原始儒家思想之因襲與創(chuàng)造》，《生命理想與文化類型》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第408頁。

（23）李學勤：《解讀周文王遺言》，《光明日報》2009年4月13日。

（24）簫兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，武漢：湖北人民出版社1997年，第582頁。

（25）喻希來：《重新審視中國歷史大時代》，《戰(zhàn)略與管理》，2000年第5期

（26）邱浚：《大學衍義補》卷一百一，文淵閣四庫全書本。

（27）甲骨文中已存在“德”字的初文“悳”字出現(xiàn)不下180處，見姚孝遂主編《殷墟甲骨刻辭類纂》，北京：中華書局1989年，第864頁至866頁。

（28）《荀子·勸學篇》：“《書》者，政事之紀也?！薄妒酚洝ぬ饭孕颉罚骸啊稌酚浵韧踔拢书L于政。”

（29）沙香蓮.《中國國民性》，北京：中國人民大學出版社1992年，第156頁。

（30）毛澤東：《毛澤東書信集》，北京：人民出版社1983年，第147頁。

（31）毛澤東：《毛澤東書信集》，北京：人民出版社1983年，第147頁。

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