【屠凱】 曹端的法政哲學(xué)
曹端的法政哲學(xué)
作者：屠凱（清華大學(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)博士）
來(lái)源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2018年5月出版
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十一日甲申
耶穌2018年10月19日
內(nèi)容提要：本文意在賦予曹端的古典法政哲學(xué)以現(xiàn)代的分析的形式。曹端被譽(yù)為明初理學(xué)之冠，其思想與朱子學(xué)大同而小異。在曹端的法政哲學(xué)中，普遍、無(wú)形、不脫離現(xiàn)象世界、具有規(guī)定性的“理”是規(guī)范世界的本源。人因?yàn)樾墓俚淖饔?，具有?guī)范判斷的獨(dú)特能力。以初始能力而言，人在萬(wàn)物之中心為最靈，這就與禽獸有很大不同。但如果心官失其能力，被其他生理驅(qū)動(dòng)操控，那么也可能下同禽獸。在人心作出規(guī)范判斷的具體過(guò)程中，最緊要之處是在交接外物時(shí)產(chǎn)生、剔除能夠決定行為的觀念“幾”?！皫住庇小爸背觥焙汀芭猿觥敝畡e，“直出”的觀念不涉及功利計(jì)算，因而可取。而規(guī)范的形式化需要經(jīng)過(guò)五常、禮等不同階段，禮等形式化的規(guī)范雖然重要，但仍然需要體現(xiàn)其背后的本源規(guī)范。規(guī)范判斷的最佳心理狀態(tài)是“明達(dá)果確”，而改造社會(huì)和政治的良方乃是諍諫。
關(guān)鍵詞：法哲學(xué)；哲學(xué)史；明史；曹端；幾；
一、緒 論
曹端，字正夫，河南澠池窟陀里人，生于明太祖洪武九年（1377）正月十三日，歿于明宣宗宣德九年（1434）六月初二日，世稱(chēng)月川先生。月川自述：“端成童業(yè)農(nóng)，弱而學(xué)儒，漸脫流俗，放異端，然尚縻于科舉之學(xué)者二十余年，自強(qiáng)而后，因故所學(xué)而潛心玩理，幾十年之間僅有一發(fā)之見(jiàn)?！?/p>
曹端于成祖永樂(lè)七年參加會(huì)試，沒(méi)有考中進(jìn)士，但“登乙榜第一”，故而取得任官資格，開(kāi)始擔(dān)任山西霍州儒學(xué)學(xué)正。永樂(lè)十六年，因?yàn)槎H之喪，曹端返鄉(xiāng)，廬于墓所。永樂(lè)二十年補(bǔ)任蒲州儒學(xué)學(xué)正，仁宗洪熙元年復(fù)任霍州儒學(xué)學(xué)正，后卒于官。
月川在《辨惑編序》中說(shuō)：“余二十歲得是書(shū)，如獲重璧，晝夜誦習(xí)，力行不怠，雖寢疾出外，未嘗釋手，蓋喜其明正道、辟邪說(shuō)粹然一出于正者也?！比缙浞蜃幼缘溃麓ǘ畾q左右自建“勤苦齋”勉力讀書(shū)，任官后也手不釋卷，學(xué)術(shù)終有所成。
《明史》評(píng)論：“初，伊、洛諸儒，自明道、伊川后，劉絢、李輩身及二程之門(mén)，至河南許衡、洛陽(yáng)姚樞講道蘇門(mén)，北方之學(xué)者翕然宗之。洎明興三十余載，而端起崤、澠間，倡明絕學(xué)，論者推為明初理學(xué)之冠?！?/p>
在月川的著作中，可見(jiàn)一種分析方法。比如，他對(duì)于《太極圖說(shuō)》的處理就是“大書(shū)周說(shuō)而分布朱解，倘朱解之中有未易曉者，輒以所聞釋之，名曰述解，用便初學(xué)者之講貫而已?！睂?shí)際上，這并不僅僅是方便法門(mén)。
月川對(duì)于“分曉精深，結(jié)構(gòu)得密”本有自覺(jué)追求。他評(píng)論周敦頤：“周子通書(shū)，此近世道之源也，而其言簡(jiǎn)質(zhì)如此，與世之指天畫(huà)地、喝風(fēng)罵雨者氣象不侔?！薄昂?jiǎn)質(zhì)”二字，衡之月川自己，也十分恰當(dāng)。
而與端相反，“指天畫(huà)地、喝風(fēng)罵雨”之輩的滑稽形象，幾乎躍然紙上。實(shí)際上，月川之說(shuō)也草蛇灰線般牽引著現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史的寫(xiě)作。張岱年就曾經(jīng)主張：“對(duì)于中國(guó)古典哲學(xué)作一種分析的研究，將中國(guó)哲學(xué)中所討論的基本問(wèn)題探尋出來(lái)，加以分類(lèi)與綜合，然后敘述關(guān)于每一個(gè)問(wèn)題的思想學(xué)說(shuō)的演變過(guò)程?！?/p>
本文也試圖提煉曹端文本中蘊(yùn)藏的關(guān)于一系列“基本問(wèn)題”的觀念，賦予其現(xiàn)代的、分析的形式。在古典再造的意義上，也可稱(chēng)之為一種新古典主義的哲學(xué)研究。
本文主要依據(jù)的材料是中華書(shū)局出版，王秉倫點(diǎn)校的《曹端集》，這個(gè)結(jié)集以咸豐年間刻印的《曹月川先生遺書(shū)》為底本，以他本參校，很便于使用。本書(shū)只有極個(gè)別的改動(dòng)未必符合曹端本意，比如《通書(shū)述解》“誠(chéng)幾德第三”章中的圖像，可能民國(guó)復(fù)性書(shū)院本是正確的。
對(duì)于這些存疑部分，本文在分析時(shí)沒(méi)有直接使用。此外，《曹月川先生錄粹》是萬(wàn)歷年間心學(xué)人物孟化鯉所輯，有可能用心學(xué)思想夸張、改造了月川部分言論，使其朱子學(xué)色彩更趨消退。
本文對(duì)“錄粹”仍然使用，但其中有和文集其他部分重復(fù)之處，當(dāng)然以原文為主。本文在第一節(jié)“緒論”以下分為五節(jié)。第二節(jié)“規(guī)范的本源”將說(shuō)明在月川哲學(xué)中普遍、無(wú)形、不脫離現(xiàn)象世界、具有規(guī)定性的“理”是規(guī)范世界的本源。
第三節(jié)“規(guī)范判斷”將解釋?zhuān)艘驗(yàn)樾墓俚淖饔茫哂幸?guī)范判斷的獨(dú)特能力，其具體過(guò)程的緊要之處是在交接外物時(shí)產(chǎn)生、剔除能夠決定行為的觀念“幾”。第四節(jié)“形式化的規(guī)范”將分析，規(guī)范的形式化需要經(jīng)過(guò)五常、禮等不同階段，禮等形式化的規(guī)范雖然重要，但仍然需要體現(xiàn)其背后的本源規(guī)范。
第五節(jié)“規(guī)范與實(shí)踐”將指出曹端認(rèn)為規(guī)范判斷的最佳心理狀態(tài)是“明達(dá)果確”，而改造社會(huì)和政治的良方乃是諍諫。最后是一個(gè)簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)。
二、規(guī)范的本源
一切現(xiàn)象的本源乃是“理”，視情況也可稱(chēng)為“太極”。月川說(shuō)：“天道之立，實(shí)理所為”，又說(shuō)，“太極，理之別名耳”?！袄怼被颉疤珮O”可指稱(chēng)本體的全部，所謂“曰先天者，以太極為本，而生出運(yùn)用無(wú)窮，雖欲紹天明前民用，然實(shí)理學(xué)之一初焉”。
但“太極”也可用于指稱(chēng)與現(xiàn)象直接對(duì)應(yīng)，具體無(wú)形的“理”，即“太極者，象數(shù)未形而其理已具之稱(chēng)，形器已具而其理無(wú)眹之目”。任何現(xiàn)象背后、先天都有各自的“太極”。
月川說(shuō)：“是生兩儀，則太極固太極。兩儀生四象，則兩儀為太極。四象生八卦，則四象為太極。推而至于六十四卦，生之者皆太極焉?！贝朔N“理-太極”與“道-太極”相對(duì)立。
月川解釋?zhuān)骸吧w孔子而后論太極者，皆以氣言。老子道生一而后乃生二，莊子師之曰：‘道在太極之先。’曰一，曰太極，皆指作天、地、人三者氣形已具而混淪未判之名。道為一之母，在太極之先，而不知道即太極，太極即道。以通行而言則曰道，以極致而言則曰極，以不雜而言則曰一，夫豈有二耶？”
月川不同意將本源理解為一種原初“混淪未判”的物質(zhì)。在月川看來(lái)，恢復(fù)此說(shuō)是周敦頤的偉大貢獻(xiàn)，“微周子啟千載不傳之秘，孰知太極之為理而非氣也哉”？
在傳統(tǒng)所謂理氣關(guān)系的問(wèn)題上，周敦頤有“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”的論述，以理為本源，但朱熹又有“太極不自會(huì)動(dòng)靜，乘陰陽(yáng)之動(dòng)靜而動(dòng)靜”的說(shuō)法，所謂“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入”。
于曹端而言，朱子的這種言論十分有疑。曹端說(shuō)，如果真是這樣，則理為氣所控制，“人為死人，而不足以為萬(wàn)物之靈，理為死理，而不足以為萬(wàn)化之原”。月川自己的比喻是：“今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳?；罾硪嗳??！?/p>
但是，月川也沒(méi)有將本源理解為一種純粹先驗(yàn)的理念。他批評(píng)道家說(shuō)：“如曰‘道在太極之先?！瘏s說(shuō)未有天地萬(wàn)物之初，有個(gè)虛空道理在，乃與人物不干涉，不知道只是人事之理?！?/p>
本質(zhì)與現(xiàn)象永遠(yuǎn)貼合，即所謂“自身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥(niǎo)獸草木之宜，何往非理之有”？
規(guī)范也是“理”的產(chǎn)物。月川在此的著力處是《通書(shū)》中的“繼之者善也”句。月川解釋?zhuān)骸袄^之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也”。
月川認(rèn)為：在現(xiàn)象世界，有物質(zhì)運(yùn)動(dòng)但尚未成型的階段；在規(guī)范世界，同樣有本質(zhì)顯露但尚未成型的階段。但這一階段并非不重要，因?yàn)樽鳛楸举|(zhì)的“理”無(wú)形、無(wú)限，因而也無(wú)從把握，與之相對(duì)，雖未成型但已然顯露的“善”則已有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)、拆析的可能性。
月川有些令人驚訝的作了一番語(yǔ)詞分析：“此夫子所謂善，是就一物未生之前造化原頭處說(shuō)，善乃重字，為實(shí)物。若孟子所謂性善，則就“成之者性”說(shuō)，是生以后事，善乃輕字，此性之純粹至善耳。其實(shí)由造化原頭處有是“繼之者善”，然后“成之者性”時(shí)，方能如此之善?！?/p>
月川解釋?zhuān)吧啤痹诳鬃犹?，正是描述本源變化的一個(gè)階段，是名詞，而一般所謂性善，其實(shí)是“善”的性，是等同“完滿狀態(tài)”的形容詞。而后一個(gè)“善”所修飾的“性”，月川說(shuō)，乃是“理之已立者也”，正是前一個(gè)“善”演進(jìn)的下一個(gè)階段。
所謂下一個(gè)階段，是本質(zhì)與萬(wàn)物完滿結(jié)合的狀態(tài)?！疤焖x為命，物所受為性，言乾道變化而萬(wàn)物各得受其所賦之正理”。如果說(shuō)萬(wàn)物“飛潛動(dòng)植各具一性”，人“性”則有其專(zhuān)稱(chēng)，即“誠(chéng)”。月川說(shuō)：“誠(chéng)者，實(shí)理而無(wú)妄之謂，天所賦、物所受之正理也……誠(chéng)即所謂太極也……是乃實(shí)理流出，以賦于人之本。”
雖然萬(wàn)物都是自然演化而來(lái)，“凡天地間飛潛動(dòng)植之物，既有形矣，而造化之氣寓焉，于是形交氣感，而自相生于無(wú)窮”，但人為其最高階段，最為靈秀，所謂“天地間只有生而為人，稟得陰陽(yáng)五形之氣之秀者，……而有以不失其性之全，所以天地之性人為貴也”。
因而，人類(lèi)之中尤為靈秀的“圣人”，便能夠“全此實(shí)理而已，即所謂太極也”，或者說(shuō)，與其本質(zhì)完全貼合。月川進(jìn)而說(shuō)：“圣人時(shí)靜，而太極之體立；時(shí)動(dòng)，而太極之用行，則圣人一太極焉。”
三、規(guī)范判斷
以初始能力而言，人在萬(wàn)物之中“心為最靈”，“則凡所言人之極者，于此而在，蓋人心即太極也”?；蛘哒f(shuō)，人心是作出規(guī)范判斷、感知反應(yīng)的那個(gè)官能?！袄碚Z(yǔ)不能顯，默不能隱，固非圖之可形，說(shuō)之可狀，只心會(huì)之何如耳?！?/p>
人心交接外物十分敏捷，月川解釋?zhuān)叭诵谋咀蕴撿`知覺(jué)，但事物才觸即動(dòng)，而應(yīng)物無(wú)蹤跡可尋捉處?！边@就與禽獸的心官有很大不同，雖然禽獸也各有其心，所謂“禽獸之心，終日役役，不過(guò)飲食牝牡而已”。
完滿發(fā)揮這一官能，即可成圣。“周子言‘神發(fā)智矣’之神，是人之精神，則指運(yùn)行不息者”，月川說(shuō)，“圣人之所以為圣人者，無(wú)他焉，以其獨(dú)能全此而已?！?/p>
當(dāng)然，“人之所以可與天地參為三才者，惟在此心，非是軀殼中一塊血?dú)狻?。如果走向反面，人之心官失其能力，被其他生理?qū)動(dòng)操控，那么也可能下同禽獸。
月川痛切地說(shuō)：“人之心而為形所役，與禽獸何異？嗚呼！人之心，其大也可參天地，而役于小者，不能異乎禽獸，抑獨(dú)何哉？學(xué)者試思之?！彼终f(shuō)：“人受天地之中以生，本自無(wú)過(guò)，所以有過(guò)者，非出于氣稟之偏，則由于物欲之誘惑。……而失其所以為人。”
具體而言，“身之私欲，其目有三：氣質(zhì)之偏一也，耳目鼻口之欲二也，人我忌克之類(lèi)三也”?！皻夥A拘之，物欲蔽之，習(xí)俗誘之，而不能全此者眾”，這乃是人之沉淪的因由。
在規(guī)范判斷過(guò)程中，緊要之處是“幾”?！皫住笔且?guī)范判斷的前提。所謂“幾者，動(dòng)之微，善惡之所由分也”。月川認(rèn)為“幾”是人性的作用和顯露，他引用黃勉齋的話說(shuō)：“誠(chéng)是體，幾是用，仁義禮智信是體，愛(ài)宜理通守是用，……在誠(chéng)為仁則在幾為愛(ài)，在誠(chéng)為義則在幾為宜”。
在月川處，“幾”是人心中浮現(xiàn)的一種認(rèn)識(shí)和觀念，先于行動(dòng)，也是行動(dòng)的根據(jù)，“幾則理雖已萌，而事則未著，微而幽也”。這種未能征之行動(dòng)的觀念認(rèn)識(shí)，正是連接本質(zhì)與現(xiàn)象的樞紐，不可或缺，“幾是事之端緒，有端緒，方有討頭處”。
人心既然與萬(wàn)事萬(wàn)物交接，則不必完全應(yīng)付自如?！按颂煜氯f(wàn)事之變動(dòng)，所以有不勝之亂雜焉”。表現(xiàn)于觀念認(rèn)識(shí)之中，因而也錯(cuò)綜復(fù)雜，所謂“事之幾，感于外者不一”。
觀念認(rèn)識(shí)之中，有些貼合本性，有些則經(jīng)過(guò)外物的扭曲?！吧w動(dòng)于人心之微，則天理固當(dāng)發(fā)見(jiàn)，而人欲亦已萌乎其間矣”，月川說(shuō)，“理有未窮，故其知有不盡，則其心之所發(fā)，必有不盡純于義理，而無(wú)雜乎物欲之私?！?/p>
應(yīng)當(dāng)對(duì)于人心萌生的觀念再予反思?！八迹闹僖??！硕芩紕t通矣”。月川強(qiáng)調(diào)：“不思索，則不能通乎幾微”，“思之至，可以作圣而無(wú)不通，其次亦可以見(jiàn)幾通微”。
對(duì)觀念認(rèn)識(shí)的反思判斷，剔除存留均有準(zhǔn)繩，絕非恣意?！叭诵员旧?，而感動(dòng)則有中節(jié)、不中節(jié)之分，其中節(jié)者為善，不中節(jié)者為惡”。本性本心，即此準(zhǔn)繩。
月川引用朱子的話告誡，“蓋欲學(xué)者致察于萌動(dòng)之微，知所抉擇而去取之，以不失乎本心之體而已”。因?yàn)橛衅錅?zhǔn)繩，所以人的選擇能力并不重要，善惡不是平行對(duì)等的，而有賓主干支之分。
月川說(shuō)：“善惡雖相對(duì)，當(dāng)分賓主。天理人欲雖分派，必省宗孽。自誠(chéng)之動(dòng)而之善，則如木之子本而干，自干而末，上下相達(dá)，則道心之發(fā)見(jiàn)，天理之流行，此心之本主，而誠(chéng)之正宗也。
其或旁榮側(cè)秀，若寄生疣贅者，此雖亦誠(chéng)之動(dòng)，而人心之發(fā)見(jiàn)，私欲之流行，所謂惡也。非心之固有，蓋客寓也，非誠(chéng)之正宗，蓋庶孽也。”
月川此說(shuō)，可能出于擔(dān)憂抬高人心的官能，失落絕對(duì)完滿的天理，這是需要、承認(rèn)“幾”的階段，但又削弱“善幾”“惡幾”之別意義的必然結(jié)果。“茍辨之不早，擇之不精，則客或乘主、孽或代宗矣”。
在此框架下，人之反思并不需要過(guò)度用力。月川說(shuō)，“明哲之人，只思慮間便見(jiàn)得合做與不合做，思動(dòng)之微思于內(nèi)，不可不誠(chéng)，故曰‘誠(chéng)之于思’”。
具體而言：“學(xué)者能于萌動(dòng)幾微之間，而察其所發(fā)之向背，凡直出者為天理，旁出者為人欲；直出者為善，旁出者為惡；直出者固有，旁出者橫生；直出者有本，旁出者無(wú)源；直出者順，旁出者逆；直出者正，旁出者邪。而吾于直出者利導(dǎo)之，旁出者遏絕之，功力既至，則此心之發(fā)，自然出于一途，而保有天命矣。”
所謂“直出”“旁出”，就是要求人不要每每做些功利的算計(jì)?！墩撜Z(yǔ)》里記載了有人向微生高借醋，微生高本沒(méi)有，去向另一個(gè)鄰居再借來(lái)給第一乞醋人的故事。
和孔子一樣，月川對(duì)微生高的做法也很不以為然，他說(shuō)：“大凡平心順理，應(yīng)物為直，若有一毫計(jì)較作為，不得為直。如孔子不直乞醋應(yīng)人，便知所以為直”。月川說(shuō)：“天地之間，人物之眾，其理本一?！云淅硪唬释萍嚎梢约叭?。”因?yàn)槿诵杂泄餐瑏?lái)源，均據(jù)直而出，便可保持整個(gè)秩序統(tǒng)一。
反之，如果以為“善幾”“惡幾”同等作用，糾結(jié)不已，心猿意馬，那么連帶人性、人類(lèi)也要判然二分，所謂“若以善惡為東西相對(duì)，彼此角立，則天理人欲同出一源，未發(fā)之前，已具此兩端，所謂天命之性，亦甚汙雜矣”。
對(duì)“幾”的安排體現(xiàn)了月川和他所理解的佛教思想的區(qū)別。月川論述：“吾儒之寂，寂而感，如曰：‘寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！w此心方其寂然，而民彝物則燦然具備其中，感而遂通，則范圍之不出一心。酬酢之通乎萬(wàn)變，為法天下，可傳后世，何往非心之感？
佛氏之寂，寂而滅，如曰：‘以空為宗?！从刑斓刂葹槲嵴骟w，以天地萬(wàn)物為幻，人事都為粗跡，盡欲屏除了，一歸真空，此等烏能察夫義理、措諸事業(yè)？”
因?yàn)橛小皫住钡拇嬖?，而并非拋棄現(xiàn)實(shí)，直達(dá)本質(zhì)，所以儒家之人為社會(huì)生活中的人，與現(xiàn)象世界始終保持密切聯(lián)系。只要直出自如，變呈現(xiàn)出一種活潑的生命狀態(tài)，所謂“活潑潑地，只是不滯于一隅，大較不要人去昏默窈冥中求道理，平平正正處會(huì)得時(shí)，多少分明快活”。
四、形式化的規(guī)范
因?yàn)橛兄泄?jié)的需求和必要，所以對(duì)規(guī)范的形式化，曹端時(shí)有贊成。規(guī)范形式化的第一階段是“五?！保慈柿x禮智信。月川說(shuō)：“五常，仁義禮智信，五行之性也?！瓕?shí)理全，則五常不虧而百行修矣?！薄拔宄！痹从谌诵员驹?，所謂“是則五常、百行之本源，一誠(chéng)而已?！?/p>
因?yàn)椤暗玫健币欢ǖ男问?，所以五常也可稱(chēng)為“德”目。月川說(shuō)：“道之得于心者，謂之德?！痹谝?guī)范判斷中，五常先于觀念，規(guī)定觀念。月川以體用之別來(lái)說(shuō)明。
“德則有體焉，有用焉”，所謂，“何謂體？仁義禮智信是也。何謂用？愛(ài)宜理通守是也。惟其別有是五者之用，而因以名其體焉，即五行之性也。且?guī)咨茞罕闶切闹l(fā)處有個(gè)善、有個(gè)惡了，德便只是善底，為圣為賢只是這材料做”。
因?yàn)槲宄：捅拘灾苯勇?lián)系，是其顯露的第一階段，某種意義上說(shuō)，也即人性本身。月川也說(shuō)：“所謂道者，仁義禮智信之五常而已，非此則其動(dòng)也邪矣?！蔽宄?yīng)當(dāng)常存心間，“德者，得也，行道而有得于心之謂也，有是德則貴孰加焉”？否則，便又淪為禽獸之屬了。
月川總結(jié)：“人固難得矣，然而茍不有人之實(shí)，而曰道德也者，則將同于飛走、草木之物而已，夫何靈貴之有？故惟道德之有于身者，又為人中之至難得者焉?！?/p>
五常的進(jìn)一步形式化則是“禮”的出現(xiàn)，所謂“禮文畫(huà)出一個(gè)天理與人看，有規(guī)矩可憑”。與常存每個(gè)人心間的五常不同，儒家之禮是詳細(xì)且具體，依托于權(quán)威的。
月川不無(wú)夸飾地說(shuō)：“儒家之禮，原于天地，制成于圣人。周公而上作之者，非一人?？鬃佣旅髦?，非一人。其在五經(jīng)、四書(shū)詳且備焉?！庇弥熳拥脑捳f(shuō)，禮“有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會(huì)、筋骸之束縛”，較之心中五常，約束行為的功能似乎更加明顯。
禮的首要功能是保身。月川說(shuō)：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則，守之為圣賢，棄之為禽獸，修之為福慶，敗之取禍殃，所以古之君子，非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?/p>
其次，則是嚴(yán)內(nèi)外之分，謹(jǐn)男女之別，管理家事，所謂“男女有別，乃人倫之大體，正家之大經(jīng)，禮之尤重者也”。
此外，“明禮以卻俗”，或者說(shuō)，以儒家之禮對(duì)抗歷史形成之社會(huì)習(xí)慣、庸俗做法，也是月川一個(gè)重要的考慮。比如，效法程伊川和許魯齋，排斥佛道，“喪葬一遵古制”，月川相信，只要堅(jiān)持，其實(shí)能夠造成“士大夫因以為俗，四方有效之者”等改變社會(huì)的結(jié)果。
形式化的規(guī)范固然重要，所謂“國(guó)有國(guó)法，家有家法。治國(guó)無(wú)法，不能治國(guó)；治家無(wú)法，不能治家。譬為方圓者，不可無(wú)規(guī)矩；為平直者，不可無(wú)準(zhǔn)繩。是故善治國(guó)、家者，必先立法，以垂其后”。
但也不可過(guò)于強(qiáng)調(diào)。形式于其背后的規(guī)范而言，畢竟是次要的。月川有些大膽地說(shuō)：“六經(jīng)、四書(shū)，圣心之糟粕也，始當(dāng)靠之以尋道，終當(dāng)棄之以尋真?！?/p>
甚至還說(shuō)：“‘盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)’這一章書(shū)，亦孟子拔本塞源之論。帝王記事之書(shū)，而過(guò)實(shí)有如此者，況后世乎？邪誕妖妄之徒，索隱行怪、欺世盜名之所作，不曰經(jīng)則曰書(shū)者，又可信邪？適足以戕人之心，壞人之性，導(dǎo)人之惡，引人之迷而已?！?/p>
不過(guò)“錄粹”記載的這兩句話太過(guò)張揚(yáng)，不太符合月川“自是克念，則為圣。自是罔念，則為狂”的一貫態(tài)度，未必盡然。月川論“文”的兩句反倒可以參考。
“文者，儀章脈理也?！币环矫妫胺惭匀说赖虏粯O其文之美者，則人不愛(ài)而不傳，所以行之不遠(yuǎn)也。此猶車(chē)載物而不能行”。另一方面，“羲易未有文字而為文字之祖，不言理學(xué)而為理學(xué)之宗?！薄氨瞬粍?wù)道德，而專(zhuān)以工文辭為事者，鄙陋之甚也”。
月川“欲人真知道德之重，而不溺于文辭之陋也”，與此類(lèi)似，應(yīng)當(dāng)也會(huì)希望他人不要脫離規(guī)范而談規(guī)范的形式，如此，才是主次有別又穩(wěn)當(dāng)持中的定論。
五、規(guī)范與實(shí)踐
在實(shí)踐中適用規(guī)范時(shí)，月川追求“明達(dá)、果確”的心理狀態(tài)。所謂“明達(dá)”，就是眾理涌現(xiàn)，本性貫徹。
月川引用朱子的話解釋?zhuān)骸澳辰础吨杏埂贰砩瘛徽?，正是發(fā)明顯無(wú)間只是一理處。且如鬼神，有甚形跡？然人卻自然有畏敬之心，以承祭祀，便如真有一物在上左右。此理亦有甚形跡？
然人卻自然有秉彛之性，才存主著，這里便自見(jiàn)得許多道理。參前依衡，雖欲頃刻離而遁之，而不可得，只為至誠(chéng)貫徹，實(shí)有是理，無(wú)端無(wú)方，無(wú)二無(wú)雜，方其未感，寂然不動(dòng)，及其既感，無(wú)所不通?！?/p>
而所謂“果確”，就是“良心戰(zhàn)勝私欲”，突出不再變遷的唯一道理。月川仔細(xì)描述了這一過(guò)程：“果者，陽(yáng)之決。確者，陰之守。決之勇，守之固，則人偽不能奪之矣。
此是一事而首尾相應(yīng)，果而不確，即無(wú)所守，確而不果，則無(wú)所決，二者不可偏廢，猶陰陽(yáng)不可相無(wú)也。朱子又因論良心與私欲交戰(zhàn)，須立定根腳，戰(zhàn)退他，因舉濓溪說(shuō)‘果而確無(wú)難焉’，須是果敢勝得私欲，方確，然守得這道理不遷變。”
在朱子那里，“明達(dá)”似乎已經(jīng)完美，但欠缺了行動(dòng)力量。月川認(rèn)為，明達(dá)和果確二者缺一不可。他說(shuō)：“中正，本也。明達(dá)果斷，用也。然非明達(dá)，則果斷無(wú)以施；非果斷，則明達(dá)無(wú)所用，二者又自有先后也?！?/p>
月川認(rèn)為，明達(dá)果確是處理詞訟的根本標(biāo)準(zhǔn)。所謂“民之詞訟，一真一假，不顯不明，而變態(tài)至不一也”，在這種情況下，只好依賴司法者自己的能力來(lái)解決，“言理詞訟者，茍不得中正之德、明斷之才，則不能理矣”。而一旦假設(shè)當(dāng)權(quán)者具有此種能力，于被治者就可以臨以刑罰。
曹端思想中也有這一部分?！懊褚岳幌喙シァ保叭舨灰孕探怪?，則民相賊滅，而人倫何有哉”？曹端說(shuō)：“故天下之民，必得圣人之刑而后治焉。大抵圣人之心真，與天地同德，品物或自逆于理，以干天誅，則夫輕重取舍之間，亦自有決。”此處口吻中“人民”居然變成了“品物”，似乎曹端搖身一變而成了荀子。
曹端改良政治的方法主要是諍諫。所謂“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行。湯、武以諤諤而昌，紂、桀以唯唯而亡。君無(wú)諫臣，父無(wú)諫子，兄無(wú)諫弟，士無(wú)諫友，無(wú)其過(guò)者，未之有也”。
月川舉了子路的例子，說(shuō)明納諫是美德。他說(shuō)：“仲由，孔子弟子，字子路。聞過(guò)，是聞人告之以有過(guò)，是規(guī)之也。子路人告之以有過(guò)則喜，其得聞而改之，其勇于自修如此?！?/p>
反之，月川認(rèn)為，不聞過(guò)、不改過(guò)，則是極壞的做法。他說(shuō)：“有心悖理謂之惡，無(wú)心失理謂之過(guò)。人不待別為不善方謂之惡，只如過(guò)而不改，是有心，便謂之惡?！币簿褪钦f(shuō)，如果本來(lái)并非故意作惡，但是知道有不合規(guī)范之處而拖延改正，這種不作為之“過(guò)”也就與故意作為之惡相等了。
月川說(shuō)：“則過(guò)不改，形同飛走，不足為萬(wàn)物之靈矣，非不幸而何？”可見(jiàn)，不聞過(guò)、不改過(guò)，對(duì)于有過(guò)之人自己而言，其實(shí)也是大為不幸之事。正因?yàn)槿绱?，君父都有諍諫納諫之責(zé)。
“受諫之道，消惡長(zhǎng)善之功，出禍入福之門(mén)。君有爭(zhēng)臣，君之福也。父有爭(zhēng)子，父之福也。兄有爭(zhēng)弟，兄之福也。士有爭(zhēng)友，士之福也。”對(duì)于家長(zhǎng)，“如有其失，舉家隨而諫之，然必起敬起孝，毋妨和氣。若其不能任事，次者佐之”。
對(duì)于子弟，“保親全家之道，當(dāng)進(jìn)諫為心。先意承志，諭親于道，其孝大于養(yǎng)極甘脆者矣。怡色柔聲，諫父母于善，其孝大于拜醫(yī)求藥者矣”。
對(duì)于朝廷，則藉此崇尚“師道”。月川擘畫(huà)說(shuō)：“故心上先覺(jué)悟之人，而又覺(jué)悟那后覺(jué)悟之人，心上昏暗之人，而又求那心上通明之人，一以傳道為心，一以求道為心，則師道立焉。
……師道既立，則善人自多。善人既多，則朝廷之上人皆正人，事皆正事，而普天之下一歸于治而已，此師道所以為天下善也?！?/p>
但是總體而言，曹端面對(duì)權(quán)威還是每每強(qiáng)調(diào)其謙恭的一面。征之曹端推崇的具體規(guī)條，每每強(qiáng)調(diào)“卑幼不得抵抗尊長(zhǎng)。一日之長(zhǎng)皆是。其有出言不遜、制行悖戾者，姑誨之；誨之不悛者，則重箠之?！彼o接著又強(qiáng)調(diào)：“子孫受長(zhǎng)上呵責(zé)，不論是非，但當(dāng)俯首默受，毋得分理?！边@又讓人不免懷疑所謂“諍諫”的內(nèi)容和效果究竟如何。
六、結(jié) 語(yǔ)
美質(zhì)易得，至道難聞。曹端的父親曾經(jīng)佞信鬼神。月川入學(xué)讀書(shū)后，忍不住勸導(dǎo)乃父，請(qǐng)求他放棄錯(cuò)誤的做法——這便是月川心中成功的諍諫吧。他的父親很高興曹端能夠這樣做，大概因?yàn)椴荒茏x書(shū)，便請(qǐng)他把古人的一些格言教導(dǎo)編輯出來(lái)，以便學(xué)習(xí)。
曹端做后，他的父親感慨說(shuō)從此“雖未到高明遠(yuǎn)見(jiàn)地步，然常若有明燭照引于前者”。月川因而將這本書(shū)命名為《夜行燭》。
他并且說(shuō)：“然是燭也，照之于上下，則上下無(wú)不明；照之于前后，則前后無(wú)不明；照之于左右，則左右無(wú)不明；以之而引導(dǎo)于父母，則父母之正道得，而治家垂訓(xùn)之理明；以之而引導(dǎo)于兄弟，則兄弟之正道得，而成家立計(jì)之義明；以之而引導(dǎo)于子侄，則子侄之正道得，而繼志述事之孝明?！?/p>
如《明史》所說(shuō)，13-14世紀(jì)中理學(xué)思想穿過(guò)異族統(tǒng)治的沉沉長(zhǎng)夜，泥沙俱下的滾滾江漢，北傳中原。明初洪武、永歷兩朝，君權(quán)張皇，殺伐不止，曹端正是在此背景下生長(zhǎng)、任官于僻壤偏鄉(xiāng)，憑借碩果僅存的經(jīng)典和先賢語(yǔ)錄，幾乎孤獨(dú)地走上理學(xué)一途。
如其夫子自道，真是“若駕孤舟而泛煙海，渺茫彌漫，澒洞浩瀚，莫知涯涘，慌忽艱甚者”。然而，“做人須向志士、勇士不忘上參取，若識(shí)得此意，便得此心，則自無(wú)入不自得”。
月川務(wù)實(shí)有進(jìn)，“定是要透過(guò)那里不得”，終于引導(dǎo)出有明一代三百年的哲學(xué)思想?！嫦褡訒r(shí)濃霾間照耀前后的一捧燭火。
責(zé)任編輯：柳君
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