7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

思孟五行說新論

作者：鄧志峰（又名鄧秉元，復(fù)旦大學(xué)歷史系教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

原載于《學(xué)術(shù)研究》2018年第8期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十一日甲申

      耶穌2018年10月19日

摘要：近代以來，學(xué)界關(guān)于五行問題極為聚訟，而以否定五行之合理性者為主流。不僅如此，自帛書《五行篇》出土以來，思孟五行與陰陽五行無關(guān)的觀點(diǎn)幾成定論。本文指出，兩種五行觀念的表述差異主要是由于傳統(tǒng)德性論的天人觀念所致，思孟學(xué)派有見于此，在天人合一論之基礎(chǔ)上，提出與天道五行相應(yīng)的人道五行這一德性論的先天范疇，即后世所謂五常。子思唱之，而由孟子集其大成。本文重新抉發(fā)了孔子、《周易》、子思、孟子四種五行說之大義，并反駁了簡帛《五行篇》出土以來，學(xué)術(shù)界所形成的簡單化的思孟五行觀。

關(guān)鍵詞：五行   五常   思孟五行說   荀子

一、引言

荀子與思孟學(xué)派，尤其所謂“思孟五行說”之關(guān)系，歷來聚訟。近年來，隨著馬王堆帛書及郭店楚簡分別出土了所謂《五行篇》，這一問題無疑有了新的線索。于是荀子在《非十二子》篇中對子思、孟軻的批評獲得了不少新的解讀。荀子說：

“略法先王而不知統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰：‘此真先君子之言也?！铀汲陷V和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也?！保ā斗鞘印罚?/p>

而經(jīng)過隸定以后的郭店楚簡《五行篇》：

“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行，五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！逍薪孕斡趦?nèi)而時行之，謂之君子?！?/p>

帛書本略同，惟次序作仁智義禮圣，稍有不同。[1]

荀子所謂五行，唐人楊倞釋為仁義禮智信五常，而五常與五行相配在漢代已是常識。近儒章太炎重拾此義，以為“是子思遺說”，[2]蓋亦只是推測之辭。郭沫若承此提出，盡管孟子未曾明確提及五行，然孟子之四端說，“把仁義禮智作為人性之固有，但缺少了一個‘信’，恰如四體缺少了一個心。然而這在孟子學(xué)說系統(tǒng)上并沒有缺少，‘信’就是‘誠’了。他說：‘仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！@兒與仁義禮智為配的是‘天道’。天道是什么呢？就是‘誠’?！\者天之道也，思誠者仁之道也。至誠而不動者未之有也，不誠未有能動者也?！湓凇吨杏埂罚瑒t是說：‘誠者天之道也，誠之者人之道也，誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！@‘從容中道’的圣人，也就是‘圣人之于天道’的說明，是‘萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉’的做人的極致。再者，誠是‘中道’，這不合乎‘土神則信’，而土居中央的嗎？子思、孟軻都強(qiáng)調(diào)‘中道’，事實(shí)上更把‘誠’當(dāng)成了萬物的本體，其所以然的原故不就是因為誠信是位于五行之中極的嗎？故而在思、孟書中雖然沒有金木水火土五行的字面，而五行系統(tǒng)地演化確實(shí)是存在著的?！盵3]

基于這一線索，侯外廬進(jìn)而提出，“《中庸》的‘五事’與《洪范》的‘五事’文句雖不相同，而義旨實(shí)無差異”。也就是說，《中庸》所謂“聰明睿智，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也”分別與《洪范》“五曰思，思曰睿，睿作圣”（土）；“四曰聽，聽曰聰，聰作謀”（金）；“二曰言，言曰從，從作乂”（火）；“一曰貌，貌曰恭，恭作肅”（水）；“三曰視，視曰明，明作哲”（木）相對應(yīng)。同時，他認(rèn)為，“孟子喜言五等與五服之制”，這是孟子所重視的五的觀念之產(chǎn)物。[4]

七十年代，馬王堆帛書《五行篇》出土之后，龐樸率先撰文，根據(jù)該篇所明言之“五行”，認(rèn)為五行即“仁義禮智圣”五種德行，不僅不是“仁義禮智信”，而且“同水火木金土之類，全無瓜葛”，而董仲舒《春秋繁露·五行之義》所謂“五行之為言也，猶五行歟？是故以得辭也”，不過是董仲舒“慣有的唯心主義囈語”。[5]盡管他也曾引用前述郭沫若、侯外廬等之證據(jù)討論《中庸》、《孟子》的五行說，但依然認(rèn)為與金木水火土五行無關(guān)。龐說一出，幾被視為定論。此后的學(xué)者遂在此基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)而研究何以荀子會去批評思孟之學(xué)的僻違、幽隱與閉約了。[6]

觀其行文，可知龐氏是把傳統(tǒng)的陰陽五行說當(dāng)作經(jīng)學(xué)的“糟粕”來否定的，而這一點(diǎn)實(shí)亦晚清以來，面對以西洋科技為代表的知性思維刺激，中土學(xué)人的本能反應(yīng)。章太炎盡管用陰陽五行解釋思孟五行，但或許這恰好是章氏早年否定思孟一系學(xué)術(shù)的原因之一。在龐樸看來，劉節(jié)、顧頡剛等人完全否認(rèn)思孟與陰陽五行的關(guān)系雖所見未明，但仍屬走在正確的路上。而梁啟超反對用陰陽五行來解釋思孟學(xué)說，以及郭沫若釋孟子五行為仁義禮智誠，則為龐氏引為同調(diào)。只不過他似乎沒有注意，郭沫若本來就肯定了章太炎之說，因此，郭氏所謂仁義禮智誠其實(shí)與金木水火土并無二致。

事實(shí)上，由前述思孟五行學(xué)說之相關(guān)研究，可以一瞥二十世紀(jì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)淡出中國學(xué)術(shù)界的過程。作為倡導(dǎo)由經(jīng)入史及由經(jīng)入子的重要人物，盡管章太炎早年已不再接受傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)立場，卻并不妨礙他以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的視角來研究經(jīng)學(xué)史。這一點(diǎn)也不同程度地體現(xiàn)在梁啟超與郭沫若、侯外廬等人的研究之中。但二十世紀(jì)下半葉以來，有關(guān)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究除了意識形態(tài)干擾外，卻明顯表現(xiàn)為更為純粹的歷史研究。這些學(xué)者主要根據(jù)具體文本去還原文獻(xiàn)內(nèi)部所能推演出的義理內(nèi)涵，并努力做到“多聞闕疑”，但文獻(xiàn)卻也因此失去了經(jīng)學(xué)時代本有的建構(gòu)性力量。而這一點(diǎn)實(shí)際觸及了經(jīng)學(xué)史研究的根本方法問題。即除了歷史學(xué)方法之外，經(jīng)學(xué)史研究是否需要經(jīng)學(xué)義理的介入？或者說經(jīng)學(xué)義理在多大程度上為經(jīng)學(xué)史研究所必須？需要指出的是，所謂經(jīng)學(xué)義理的探求同樣是一種艱苦的思想勞作，并非簡單歸納文本就可以完成的。

之所以重新提出這一問題，是因為目前的經(jīng)學(xué)史研究現(xiàn)狀實(shí)際上不僅難以為新的義理建構(gòu)提供支撐，而且已經(jīng)限制了學(xué)術(shù)史自身的拓展。事實(shí)上，以史學(xué)而非經(jīng)學(xué)研究為中心，在乾嘉時代已經(jīng)如此，乾嘉學(xué)派所謂經(jīng)學(xué)本質(zhì)上其實(shí)是經(jīng)學(xué)史研究。正是因為經(jīng)學(xué)本身缺乏進(jìn)展，道咸以降以今文經(jīng)學(xué)為代表的經(jīng)學(xué)的復(fù)蘇，才會把充滿宗教氛圍的西漢經(jīng)學(xué)幾乎照本宣科，并試圖以之融攝西學(xué)，造就了康有為、廖平之學(xué)這些扭曲的經(jīng)學(xué)形式。從某種意義上說，假如我們不是把經(jīng)學(xué)簡單視作官方統(tǒng)治機(jī)器為了統(tǒng)治的需要所拼湊的“雜拌冷盤”（所謂統(tǒng)治術(shù)），或者說只是與農(nóng)業(yè)社會相應(yīng)而應(yīng)該為工業(yè)文明所拋棄的“已陳之芻狗”；那么應(yīng)該承認(rèn)，即便經(jīng)學(xué)義理的規(guī)范性沒有數(shù)學(xué)或自然科學(xué)那樣強(qiáng)，有些流派的研究也不乏“汗漫”之弊，但其規(guī)范性與哲學(xué)、史學(xué)或神學(xué)等人文學(xué)科相比卻并不遜色。在今天，經(jīng)學(xué)應(yīng)該恢復(fù)為一門具有自己的立場、進(jìn)路與學(xué)術(shù)邊界的學(xué)科，推陳出新，新新不已，這才是古人所理解的常道。理解這一點(diǎn)，是我們重新討論思孟五行說的一個前提。

二、陰陽五行新解

《五行篇》所謂五行，在直接的表述上是指五種德行，為了區(qū)別起見，本文暫以“五德”名之，而以“五行”指代陰陽五行。問題是，何以要用五行來指稱仁義禮智圣五德？這涉及到五行的實(shí)際含義以及傳統(tǒng)所謂天人關(guān)系，是經(jīng)學(xué)義理最為核心的問題之一。

五行說淵源甚古，《史記·歷書》所謂“黃帝考定星歷，建立五行”，《尚書·甘誓》所云有扈氏“威侮五行，怠棄三正”，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)皆以后世五行說釋之，但其含義何指，尚存爭議。而且《史記》與《甘誓》所言究竟是根據(jù)哪一歷史時期的材料也還不無分歧。近代以來，許多學(xué)者利用考古學(xué)、古文字學(xué)、人類學(xué)等的研究考察上古特別是殷商以來歷史文化中有關(guān)五行起源的蛛絲馬跡。[7]但這些探討總的來說，在義理上還沒有突破漢代五行說的限制?！栋谆⑼āの逍小匪^“五行者，何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也?！逼湔f雖然直接，但語義卻甚是渾淪。[8]近代以來，許多學(xué)者因為佛教地火水風(fēng)四大之說以及古希臘所謂四元素之說，也用五種元素來解釋五行，其實(shí)只是一種想當(dāng)然而已，并無根據(jù)。何況四大與四元素說的具體含義仍然有待于考察。

在較早的文獻(xiàn)中明確五行名稱的，是《尚書·洪范》。《洪范》云：

“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！?/p>

近代以來，許多學(xué)者因為疑古的傾向，常把《洪范》之成文推到春秋或戰(zhàn)國以后。不過，以周人對殷人之了解，以及宋國作為商朝遺民母國存在并保存殷文化的事實(shí)，可知即便此文晚出，其內(nèi)容亦未必不能反映箕子的思想。在缺乏有力證據(jù)的情況下，不能輕易否定該文的準(zhǔn)確性。而且《逸周書·小開武解》亦言：

“五行：一黑，位水；二赤，位火；三蒼，位木；四白，位金；五黃，位土。”[9]

其方位次序皆與《洪范》相同。而一二三四五的次序，如果與數(shù)字及方位相配，其實(shí)也便是傳世所謂河圖的次序。這樣，在容易理解的木火土金水、火水土木金相生、相克兩種次序之外，五行另有一種經(jīng)典的穩(wěn)定次序。[10]

五行的相生相克兩種次序分別作為一種線性關(guān)系，是不難理解的。問題是水火木金土之序究竟何義？董仲舒說：

“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。”[11]

由此可見，董仲舒之五行以生序相次，但同時這個相生的五行在結(jié)構(gòu)上又是與《洪范》、《逸周書》及河圖相同的，所謂前后左右中的空間次序。只不過在對這個空間次序進(jìn)行解釋的時候依然貫徹了相生之序，而不是洪范的次序。這種扭曲的結(jié)合，表明董仲舒已經(jīng)不能理解《洪范》五行次序的真實(shí)含義，或者至少是未予接受。

對《洪范》作出另一解釋的說法大概與《易傳》有關(guān)。譬如昭二十五年《左傳正義》，就直言“《洪范》五行，以生數(shù)為次。”[12]便與《周易·系辭》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得，而各有合”相互呼應(yīng)。后者便是所謂河圖。問題是這種次序其理據(jù)何在？

 河圖

  易范合圖

說卦圖

事實(shí)上，《洪范》五行次序的本來就體現(xiàn)在《周易》當(dāng)中。拙作《周易義疏》通過坎離二卦之疏解，業(yè)已指明，《洪范》五行的一二三四次序，就是作為萬物之母的八卦，由一畫的乾卦經(jīng)坎離兩卦分化裂變形成八卦的次序，而這個次序可能也就是老子所謂“一生二，二生三，三生萬物”的次序。[13]簡言之，《周易》作為直接探究天人之道的一部經(jīng)典，其根本進(jìn)路是通過觀象的方式來理解生命宇宙之種種變化，由一爻之太極，與宇宙之幽暗相形而成三畫坎卦，是所謂一；由一陽之裂變，而生六畫坎卦，而有三畫之離卦，是所謂“一生二”，震（艮）之象蘊(yùn)涵其間；由二陽之裂變?yōu)樗?，成六畫離卦，兌（巽）之象蘊(yùn)涵其間，坎離各蘊(yùn)兩卦，二三得六，所謂“二生三”。加乾坤二卦而八卦之象齊備，八卦形則即萬物由此而生，是所謂“三生萬物”。其數(shù)一（坎，水）、二（離，火）、三（震，木）、四（兌，金）是也。因此，所謂《洪范》五行的次序，其實(shí)就是《系辭》所謂“太極生兩儀，兩儀生四象”的次序。有四象，則八卦即蘊(yùn)涵其間，是所謂“四象生八卦”。八卦正好對應(yīng)一個互為生克的穩(wěn)態(tài)的生命系統(tǒng)，[14]這就是生命本身的象。這個象如果隨著時空而展開，就形成《周易》的六十四卦系統(tǒng)。

拙作說卦圖，即《周易》所謂“后天八卦”，其實(shí)隱含一生克系統(tǒng)的耦合，巽（木）離（火）坤（土）兌（金）坎（水，隱含）為生，乾（金）震（木）艮（土）坎（水）離（火）為克。后天圖八卦實(shí)即說卦圖十個卦。圖中兩個隱含的卦實(shí)際就是一種坎陷，即五行坎陷為四象。假如以太極兩儀四象的符號系統(tǒng)來考察，那么源初的五行就是四象加上作為生命本源的太極。太極不可見，惟有通過四象才能見之。司馬遷曾說，“為國者必貴三五”，[15]《淮南子》所謂“五帝三王之蒞政施教，必用參五”。[16]三五之義歷來注家頗覺費(fèi)解。但實(shí)際上，所謂三即是兩儀加上太極，所謂五即是四象加上太極。太極、兩儀皆蘊(yùn)涵于四象之中，所謂陰陽即是兩儀，代表了生命系統(tǒng)內(nèi)在生克的兩個方面。傳統(tǒng)學(xué)者或有把陰陽與五行分立，認(rèn)為相互沒有關(guān)聯(lián)者，其實(shí)便是不明白這一關(guān)竅。明白了這一點(diǎn)，我們便知道何以名家要特別討論所謂“雞三足”，雞的兩足加上具有抽象意義的足本身，實(shí)際就與太極兩儀的迭加是同構(gòu)的。龐樸過去注意到這一現(xiàn)象，于是引申為所謂“一分為三”之論，[17]其實(shí)假如明白經(jīng)學(xué)的這一思維方式，便可以了然了。這不是一分為二還是為三的所謂辯證問題，而是生命系統(tǒng)的耦合和坎陷問題。[18]

應(yīng)該指出的是，盡管五行觀念對應(yīng)著生命宇宙的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，但也只能是在極少數(shù)人那里有此自覺。五行觀念一旦形成，特別是與具有神秘意義的《周易》占卜相附而行，在傳統(tǒng)時代便很容易被庸俗化地推廣。因此，除了在中醫(yī)等領(lǐng)域——因為人體本身是一個自足的生命系統(tǒng)，五行論得以真正發(fā)展之外，在其他大部分的領(lǐng)域，五行論都很不成功。要么流于神秘的術(shù)數(shù)，譬如京房易占、風(fēng)水術(shù)、占星術(shù)、五行災(zāi)異等等，要么是與形形色色現(xiàn)存甚至想象的非生命系統(tǒng)強(qiáng)加比附。譬如把五行與東西南北中空間相配，便有所謂五方、五帝、五霸；與時間相配，便形成了五德終始說等等。[19]而在陰陽觀的基礎(chǔ)上則形成對三的膜拜，如所謂三皇、三王、三統(tǒng)等等皆是。反映在具體的人文領(lǐng)域，則是把陰陽五行的觀念與禮樂制度的實(shí)踐，特別是各種禮儀的分類相匹配，[20]代表了人類踐行天道的一種理想。大概地說，陰陽五行觀念的徹悟，一方面使經(jīng)學(xué)可以直面生命的本真結(jié)構(gòu)，一方面把觀象思維發(fā)展到極致。在積極的意義上，為中國文化提供了安身立命之依歸；在消極的意義上，五行觀念的庸俗化則影響了知性思維的拓展。后者是科學(xué)技術(shù)沒有率先在中國得到發(fā)展的原因之一。[21]不過，從探求真理的意義上說，無論發(fā)展了德性還是知性，對于人類文化而言，仍然都具有不可替代的意義，豐富了人類精神的自我理解。

從這個角度來說，無論是強(qiáng)調(diào)相生還是相克，由鄒衍所提出的五德終始說，以及由此引生的五方上帝輪值觀念，都只能是五行觀念的一種簡單化形式。這種五行觀把一個應(yīng)該在實(shí)踐中坎陷的生命形式，簡單地用空間的方式予以平鋪，由于與君權(quán)神授的天命觀相比附，幾乎綿延了一千多年。事實(shí)上，這種五行觀甚至已經(jīng)體現(xiàn)在漢代以后被奉為經(jīng)典的《說卦》當(dāng)中，前述說卦圖的十卦耦合形式，便被錯誤地理解為八卦的周期性循環(huán)。[22]

三.天道與人道：德性論的兩個層次

把思孟五行說與陰陽五行觀念分開，關(guān)鍵是沒有考慮到何以德目必須有五，以及五德與五常的關(guān)聯(lián)所在。

經(jīng)學(xué)以天人關(guān)系為通達(dá)宇宙實(shí)相的基本架構(gòu)，所以有天道與人道之判分。所謂天道，乃是指宇宙之統(tǒng)體這一層次而言，故經(jīng)學(xué)之天道兼有超越及創(chuàng)生之義。所謂人道，并非專指人世間的種種觀念與制度施設(shè)，而是理解這個渾然一體之宇宙，如何通過萬物而顯現(xiàn)出種種相用。這里所謂人，亦非專指靈長類的高級動物，而是天生萬物人為貴，以人代表萬物，即佛家所謂有情眾生，人是生命的代稱。經(jīng)典所謂天人之道，與道家所常言之道、德兩個層次基本可以對應(yīng)。[23]

不過，和西洋學(xué)術(shù)以知性為大宗不同，中土知性之學(xué)盡管也隨著諸子百家而發(fā)展，但是經(jīng)學(xué)本身卻是以德性之學(xué)為大宗。所謂“德者，得也”，德是對道的分有。由此分有，則德性便與天道不即不離，非一非異，作為德之載體的人心，自始便不是與宇宙相隔。王陽明所謂人心乃天地之“發(fā)竅”，孟子所謂“萬物皆備于我矣”，可以并觀之。孔子說，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），此仁即“維天之命，於穆不已”之仁，乃宇宙本有之生機(jī)。故與人我分立之知性不同，德性自始即是在天地萬物之一體中體認(rèn)自我。天地萬物一體之生命，亦即是我之生命。由此，作為生命的人我之間共同分有生命的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而對于這個生命結(jié)構(gòu)的自我反觀即表現(xiàn)為自我之德性的自覺，對這個自覺的具體表述便形成所謂德性論。誠如知性因為對現(xiàn)象世界的把握，可以反推出知性與現(xiàn)象世界的同構(gòu)性；德性也因為對生命宇宙的體認(rèn)，而對自身與宇宙的同一性予以反觀。由反觀自身而形成的所謂德性論，便有似于康德所謂先天范疇，亦是人類在精神實(shí)踐中可以體驗的先天原則。假如與康德學(xué)說相比觀，則康德所言屬于先天知性范疇，本文所言屬于先天德性范疇。當(dāng)然，所謂德性，從人道的角度似乎可以言先天，從天人一體的角度來說，亦無所謂先后天之分。

從這個意義說，德性對生命宇宙的理解，便不是用解析的方式觀察宇宙，而是對生命自身的反觀。相對于剎那生滅的生命之流，這一反觀也可以說是“截斷眾流”。而這一“截斷眾流”，便是有所“得”。由此，生命自身所顯現(xiàn)的種種德相，便同時也在反觀中暫時成為對象，而具有了穩(wěn)定的意義，這就是所謂觀象?！断缔o》：“象也者，像也。”又云：“形而上謂之道，形而下謂之器?！彼^象，即是萬物顯形而尚未成器。道不可言，僅可以“強(qiáng)而名之”（《老子》），但通過德性的反觀，則可以顯現(xiàn)其象，故道者體也，而象即是相。道體的功能即是用。

這樣，經(jīng)學(xué)之德性論至少存在兩個層次，一個屬于天道，即對自然生命之德的觀照；一個屬于人道，即對人類生命之德的反觀。從德性論角度來說，前者可以叫作天德，后者可以叫作性德，因為只有人可以盡性知天?！吨杏埂罚骸疤烀^性”，性是溝通天人的橋梁，故五常一名五性。而圣人的存在，即人類可以盡性知天的事實(shí)，表明天道之德性以及人道之德性之間具有同構(gòu)性，天德與性德可以相應(yīng)。借用西方哲學(xué)的語言，天德是客觀之德性，性德則是主觀之德性，或者分別說是德性的主客兩個層次。對于志于道者而言，此一客觀的天德乃是成德的理想；對于圣人或成德之君子而言，天德乃是性德之實(shí)現(xiàn)。

事實(shí)上，對于天人兩層德性的探討很早以前已經(jīng)出現(xiàn)了，《尚書》、《詩經(jīng)》不僅有大量的例子可為明證，《周易》也自有其古老的淵源。但真正的自覺卻仍然是從孔子開始，因為通行本《周易》從系統(tǒng)性的角度來說，應(yīng)該可以視作孔子所作。[24]《周易》上經(jīng)言天道，下經(jīng)言人道，這便是《周易》分上下經(jīng)的理由，只不過關(guān)于天人之道的理解不同學(xué)者有很大差異。前人承傳此說甚久，但大義卻早已不為人所知。在我看來，下經(jīng)為上經(jīng)之本，這也是我畫出《序卦圖》的根本理由。而在《論語》中，孔子及其門徒對仁、義、禮、智、信、忠、敬、恕、圣、中、和、勇、剛、直等等德行的探討俯拾皆是，最終歸本于“於穆不已”（天道）、“仁者愛人”（人道）之仁。

序卦圖

如前所述，《周易》上經(jīng)皆可視作天德之顯現(xiàn)。但不論其德目多少，天德的基本結(jié)構(gòu)，即生命宇宙的基本結(jié)構(gòu)都只是五行。[25]同樣，作為生命的人我之間共同分有生命的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定表現(xiàn)在天道而言即是五行，在人道而言便是五德，后者《五行篇》便直接稱之為“五行”。因此，這個五行的稱謂并不是如龐樸所言，是因為“行”與“恒”的發(fā)音相近（已經(jīng)有學(xué)者對此予以批評），而其實(shí)便是因為這兩個五行——即天道五行與人道五行，在根本上就是同構(gòu)的，二者同出一源。自此以后，問題便自然轉(zhuǎn)化為到底應(yīng)該以哪種德目進(jìn)入五行，以及相互關(guān)系如何的問題。正如五帝與五霸的觀念一旦形成，具體的問題便是到底把誰列入五帝、或五霸，并不是因為先有了五個人物或國家，才有了這兩個觀念。[26]同樣，六經(jīng)在漢代變?yōu)槲褰?jīng)，也可能是因為五的觀念重新流行，于是樂經(jīng)便被剔除之故。[27]

從這個意義上說，盡管《五行篇》明確把仁義禮智圣列為五行，卻并不表明楊倞的注釋，即“仁義禮智信”這一說法不對。而且也很難說“仁義禮智信”的說法在漢代才出現(xiàn)，而此前只有“仁義禮智圣”一種說法。沒有證據(jù)表明荀子所針對的便是《五行篇》。只要我們不是把所謂學(xué)術(shù)史研究單純地理解為本證和他證，而知道還有所謂理證，這一點(diǎn)其實(shí)并不難理解。不僅如此，以五行僅僅指代“仁義禮智圣”的觀點(diǎn)恰恰遮蔽了一個關(guān)鍵問題，即假如“仁義禮智圣”的五行觀為子思所倡導(dǎo)，那么他與孟子的五行觀到底有什么區(qū)別。這一點(diǎn)后文還會詳加探討。

四、兩類四種五行觀

事實(shí)上，撇開“水火木金土”這一天道五行論，在德性論意義上，先秦至少還有兩類四種五行觀。[28]所謂兩類，是指“仁義禮智圣”與“仁義禮智信”德目有別；所謂四種，是指“仁義禮智信”本身便包含三種五行說，這主要體現(xiàn)在德目的相互關(guān)系上。

“仁義禮智圣”的說法，《五行篇》已有明證，暫不必論，只是其具體含義下文仍有繼續(xù)討論的必要。至于“仁義禮智信”，《白虎通》云：

“五性者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨(dú)見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也?！保ā缎郧椤の逍粤椤罚?/p>

這一五行說以五德與五行相配，后世最為流行。因為代表德性的基本結(jié)構(gòu)，具有恒常性，故習(xí)稱五常。以此為根據(jù)，孟子的仁義禮智四端說可以視作五常缺少一“信”，前文郭沫若其實(shí)即本此為言。只不過郭氏的理據(jù)尚粗而已。那么為什么孟子只言四端而不是五端呢？這與《大學(xué)》所謂誠意、正心的觀點(diǎn)有關(guān)。我曾經(jīng)指出，

“蓋惟誠可以合四端為一體，而成其為相生相克之五行。以心性言，心之所發(fā)為意，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心皆為有意矣，而信則非意，蓋其了無指向，惟在持守四端之意耳。是即所謂誠意，意能誠則心自正。昔人于《大學(xué)》誠意、正心諸義所以未得的解者，蓋皆未審四端之義也，必得孟子之旨而后此義明?！盵29]

從德性論來說，誠者，定也，信也。誠的境界由于在《中庸》之中可以指稱天道的境界，因此用“信”字更適合人道的德性意義。所謂四端即四種端倪，心之所發(fā)謂之意，只有意才有端倪可言，所謂信只是信念堅定之義，是四端之意皆能如實(shí)地保持自身，才能有擴(kuò)充的可能。所以信相對于四端，就相當(dāng)于太極之于四象，相互形成一種閉合的統(tǒng)攝關(guān)系。只不過與陰陽五行說中太極統(tǒng)攝四象不同的是，信與四者之間不是相生而是相成的關(guān)系。言四端而不是五端，并不違背上文所說的太極坎陷之旨。

四端說以孟子所論最為典型，不妨稱之為孟子五行說。實(shí)際上在《孟子》一書中至少隱含三種五行說。除了前述子思的“仁義禮智圣”五常說外，另一種是《周易》的五行說。《周易》乾卦彖辭：“乾，元亨利貞?！薄段难浴吩唬?/p>

“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以合義；貞固，足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元、亨、利、貞?！?/p>

這里很明顯是以智來統(tǒng)攝“仁禮義信”。或者說，“智”坎陷于“仁禮義信”之中。貞者，定也，信也。而統(tǒng)之者則為智。[30]《周易》為什么重智呢？“仁者樂山，智者樂水”，所謂智取其變化之義?！兑住氛?，易也。元亨利貞四時變化，惟變所適，這是智的體現(xiàn)。在五經(jīng)中，《周易》窮究天人之道，代表了最高的智慧，所以《禮記·經(jīng)解》說：“潔靜精微者，《易》教也。”漢人以五經(jīng)象五常，《易經(jīng)》所配的便是智。[31]

《周易》五行說

以智統(tǒng)攝“仁禮義信”在孟子書中也出現(xiàn)過。孟子自言，

“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄昂沃^知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保ā睹献印す珜O丑上》）

我曾經(jīng)指出，

“所謂诐辭者，偏而不公，仁之失也，故蔽；所謂淫辭者，蕩而無本，禮之失也，故陷；所謂邪辭者，惟務(wù)私曲，義之失也，故離；所謂遁辭者，惟務(wù)自謀，信之失也，故窮。統(tǒng)之者即智也，由智故能知言。”[32]

由知言之智統(tǒng)攝仁禮義信四德之失，此處所言五常之德明顯與大《易》相通，是《周易》之五常說。加上文初所引“仁義禮智圣”的說法，孟子至少討論過三種五行說。那么另一種五行說是什么呢？事實(shí)上，五常既然可以統(tǒng)攝于智、信，按照孔門求仁之論，仁為體而諸德為用，那么“義禮智信”應(yīng)該也可以統(tǒng)攝于仁?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：

“子曰：君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！”

遜猶巽也，孔子所謂遜，蓋如《巽卦·大象》之“君子以申命行事”，此智者之所為，故可通于智。之所以只用君子稱之，因其尚未成德之故。倘能仁，則五常齊備，遜變而為智。[33]以仁統(tǒng)攝義禮智信，正如太極統(tǒng)攝四象之義。由此，五常之義大歸有三，或統(tǒng)于仁，或統(tǒng)于智，或統(tǒng)于信。信者定也，故可通于勇。仁可以攝禮，智可以攝義，[34]所以這三種五?；蛭逍姓f可括三達(dá)德，也就是我曾經(jīng)指出的，三達(dá)德與五常的“交徧互攝”。[35]所謂三達(dá)德其實(shí)就是兩儀加上太極，是陰陽觀的體現(xiàn)。由三達(dá)德到三種五常說（五行說）的流行，實(shí)際上正是陰陽五行觀念在德性領(lǐng)域得到貫徹的體現(xiàn)。

四種五行說之關(guān)系

由仁可以統(tǒng)攝義禮智信，可知孔子此言已經(jīng)暗含著五行說，盡管他自己并沒有指明。不過，上面這種推測似乎并非沒有根據(jù)。根據(jù)前面所引的《五行篇》，“德之行，五合謂之德，四行合謂之善”，那么孔子所謂君子“義禮遜（智）信”的境界，也便是四行合的境界，而不是“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子”這一成德境界。孟子所謂四端，之所以還只是善端，便正是有賴于信之有無。有信且能勿忘勿助、擴(kuò)而充之（所謂時行之），則是五行合；無信，則亦只是人人皆有的善端而已。

關(guān)于《五行篇》所說的“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子”，不少學(xué)者對此做過討論。其實(shí)在傳世文獻(xiàn)中早就有更豐富的表述，后者也與五行直接相關(guān)?！肚の难浴罚?/p>

“君子以成德為行，日可見之行也?！虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！?/p>

我曾經(jīng)指出，

“夫大人者，與天地合其德，仁也；與日月合其明，禮也；與四時合其序，義也；與鬼神合其吉兇，信也；先天而天弗違，后天而奉天時，智也。五常齊備，是所謂成德也?！盵36]

所謂“日可見之行也”，即是《五行篇》所謂“時行之”之義，兩者也是密合的。

五、荀子的思孟五行說

有了前面這些基礎(chǔ)，我們再來討論荀子的思孟五行觀。關(guān)于這方面的論述雖然很多，但人文學(xué)術(shù)并不總是后出轉(zhuǎn)精，許多研究不僅沒有突破，反而還退步了。限于篇幅之故，除了引證以外，恕不一一評述。

孟子“言必稱堯舜”，宣稱“當(dāng)今天下舍我其誰”，荀子所批評思孟的，如“略法先王”、“材劇志大”等等，因為與孟子的言說及性格頗為相合，在學(xué)者當(dāng)中并無太大歧見。孟子與子游的關(guān)系，郭沫若曾經(jīng)做過猜測，即二者可能具有一定學(xué)統(tǒng)淵源，[37]從目前的研究來看，尚屬合理，似乎也可以進(jìn)一步申說。[38]問題主要在于“案往舊造說”、不知其統(tǒng)、僻違無類、幽隱無說、閉約無解的具體含義以及子思與孟子五行說之間的具體關(guān)系。

從上述討論可知，思孟五行說，即“仁義禮智圣”與“仁義禮智信”兩類五行說，其實(shí)便淵源于《洪范》五行及《周易》?？鬃右粤嚱虒W(xué)，《尚書》與通行本《周易》皆為孔子所刪訂，那么由子思的口吻所謂“案飾其辭而祇敬之曰：‘此真先君子之言也’”，便未嘗沒有著落。[39]當(dāng)然，這一“先君子之言”也可能指子思所謂“圣之思也巠”與孔子所謂“空空如也”相通，見下文。只不過荀子對思孟五行說深惡痛絕，所以不以為然。從這個角度來看，以隆禮、誦經(jīng)為學(xué)的荀子保持了文學(xué)科宗經(jīng)的傳統(tǒng)，盡管對孔子仍然充滿敬意，盡管由他所著力倡導(dǎo)的知性進(jìn)路豐富了儒學(xué)傳統(tǒng)，而且他也努力在自身學(xué)術(shù)與各種經(jīng)典（包括《周易》）之間建構(gòu)了內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但與孔孟揭橥的德性之學(xué)其實(shí)是有隔的。這一問題以后還有討論的必要。

從知性思維的角度理解荀學(xué)，在近代以來已經(jīng)具有不短的傳統(tǒng)。[40]無論是馮友蘭所謂“在荀子之心理學(xué)中，只有能慮能知之心，及有求而需滿足之情欲”，[41]以及侯外廬所謂“素樸的唯物主義”認(rèn)識論，[42]還是牟宗三所謂“思辨認(rèn)識”之“智心”，[43]都已經(jīng)注意到荀子本人對名學(xué)推理方法的提倡。撇開荀子學(xué)術(shù)中推理方法可能存在的不徹底性等方面不談，從經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)來看，說荀子張大了經(jīng)學(xué)中的知性傳統(tǒng)，并與思孟一系的德性傳統(tǒng)雙水分流，分別代表了德智雙運(yùn)的孔門經(jīng)學(xué)的不同發(fā)展向度，依然是不錯的。因此，此前學(xué)者對荀子與思孟學(xué)術(shù)的討論大都注意到荀子所謂類推的思維方式。但是，由于對思孟五行說的內(nèi)涵不甚了然，想當(dāng)然處亦所在多有。

荀子所謂“類”，其實(shí)就是按照事物的自然屬性區(qū)以別之。而自然屬性的判斷則是根據(jù)感官知覺，這就是所謂“緣天官”。“同則同之，異則異之，不可亂也。”（《正名》）這與自然科學(xué)的認(rèn)知方式相同。所以侯外廬等正確地指出，所謂“僻違而無類”，“僻即邪僻之謂，無類即附會之謂。荀子邏輯學(xué)中的類概念甚清楚?！钡瑫r認(rèn)為“孟子有關(guān)人性的辯論，其所類舉之自然物，都是不類的概念。”[44]根據(jù)《非十二子》所言，荀子所批評的“僻違而無類”等皆是承五行而言，用孟子有關(guān)人性辯論作為例證，至少是不妥當(dāng)?shù)?。[45]由上文關(guān)于五行的討論可知，五行說本來是一種觀象思維，它要討論的本來不是事物的自然屬性，是無法類推的。把五行作為原則無限外推，在戰(zhàn)國時代至少已經(jīng)流行，荀子的批評并非無的放矢，但用“無類”的理由否定五行，應(yīng)該也無法服思孟之心。

關(guān)于“不知統(tǒng)”，侯外廬把“統(tǒng)”徑直解釋為“類”，[46]是不準(zhǔn)確的。后來有學(xué)者把它解釋為精神原則，也有想當(dāng)然的成分。楊倞注：“統(tǒng)，謂紀(jì)綱也?！薄盾髯印駥W(xué)》：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也?！边@也就是《不茍篇》所說的，“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人?！薄锻踔破罚骸盁o君子則天地不理，禮義無統(tǒng)?！币虼怂^統(tǒng)，實(shí)際上就是禮義之統(tǒng)攝，楊倞的解釋是合適的。因此，《勸學(xué)篇》所謂“故隆禮，雖未明，法士也。不隆禮，雖察辯，散儒也?！边@種散儒就是“不知統(tǒng)”之儒，大概便包括荀子心目中的子思孟軻。

“幽隱而無說”也不能望文生義。所謂“說”，即是說理之說?！赌印そ?jīng)上》：“說，所以明也?！薄赌印返摹督?jīng)上》、《經(jīng)下》每篇皆有說，實(shí)際便是具體論證。思孟五行是關(guān)于德性的探討，其探討方式主要是揭示性的。在形而上領(lǐng)域，老子所謂“惚兮恍兮”式的幽隱在所難免，許多問題是通過喻象或否定式方法表達(dá)的，無法進(jìn)行推理論證。事實(shí)上，這也是現(xiàn)代有些邏輯實(shí)證主義者對許多哲學(xué)問題要么直接否定，要么主張閉口不言的原因。從這個角度來說，荀子即便見過《五行篇》，似乎也不是帛書本具有經(jīng)說的《五行篇》，而只能是郭店本的《五行篇》。倘真如此，也許帛書本的經(jīng)說就是為了響應(yīng)荀子的批評才撰寫成文的。

所謂“閉約而無解”，“解”可能也是“說”的意思?！秴问洗呵铩繁阌小敖庠谀衬场钡淖謽?。[47]那么“閉約”何指？從上面的討論可以看出，五行之所以是五行，實(shí)際便是由于太極統(tǒng)攝四象這種結(jié)構(gòu)上的閉合關(guān)系，這種閉合關(guān)系同樣只能揭示，是無法說理論證的。

當(dāng)然，“閉約而無解”的“解”更可能就是解閉的意思。《說文·系部》：“約，纏束也?！彼^閉，《呂氏春秋·君守》：“魯鄙人遺宋元王閉，元王號令于國，有巧者皆來解閉。人莫之能解?！备哒T注：“閉，結(jié)不解者也。”因此，“閉約而無解”是指五行的五種范疇所形成的連環(huán)閉鎖關(guān)系是無法解開的。而這個閉鎖如果無法打開，對事物本性的知性探討，如明類知統(tǒng)便無法真正實(shí)現(xiàn)。這個批評對戰(zhàn)國末期直至秦漢的庸俗化的五行論是深刻的，但并不能真正推倒思孟五行說。關(guān)于這一問題，擬另文申說。

從這個角度來說，荀子對思孟五行說的批評并非不對，但由于荀子執(zhí)著于知性進(jìn)路，對于通過觀象與反觀的德性方式體認(rèn)天人一體的生命境界是無法契入的。因此，這種批評仍然是一種外在的批評。由此我們便可以理解，盡管荀子對于五行說以及天人一體之論給予了強(qiáng)力批判，但其對西漢經(jīng)學(xué)的最大影響似乎只是傳經(jīng)，[48]因為主導(dǎo)西漢經(jīng)學(xué)甚至學(xué)術(shù)總體的依然是以陰陽五行說為主要內(nèi)容的廣義的孟子學(xué)，即齊學(xué)。盡管前文已經(jīng)指出，西漢時代許多對五行的無限制推廣，是五行說的一種錯誤運(yùn)用。但同現(xiàn)代許多基于知性立場對陰陽五行說的否定性評述一樣，荀子并沒有意識到陰陽五行觀念的合理內(nèi)核。幾年前仍引起軒然大波的關(guān)于中醫(yī)是否偽科學(xué)的爭論，讀此文或可以解紛。

六、誠意與“圣之思”：思孟五行的內(nèi)在張力

帛書《五行篇》出土之后，許多學(xué)者意識到傳統(tǒng)思孟五行說有了重新解釋的契機(jī)。該篇本來分經(jīng)與說兩個部分，及郭店楚簡《五行篇》出土，有經(jīng)而無說，一些學(xué)者由此推斷經(jīng)、說可能非一時所作，作者也可能不同。一般認(rèn)為“仁義禮智圣”五行可能是子思所提，從文本產(chǎn)生時代以及“仁義禮智圣”的表述亦見于《中庸》這兩個證據(jù)來看，是可以成立的。因為《中庸》的作者一般以為便是子思。不過，說“仁義禮智圣”是子思的五行說與《五行篇》的經(jīng)部便是子思本人所作，兩者似乎仍有一間之隔。但是不管怎樣，荀子所謂“子思唱之”畢竟因此有了著落。[49]問題是，是否也像陳來等學(xué)者所說的，《五行篇》的“說”便是“孟子和之”呢？從文獻(xiàn)本身的角度來看，因為思孟本來屬于一個學(xué)派，觀點(diǎn)頗有相互印證之處，因此，這一觀點(diǎn)既難以證實(shí)，也難以證偽。不過，根據(jù)對前述兩類四種五行說的考察，應(yīng)該有理由認(rèn)為，所謂“孟子和之”應(yīng)該是指孟子以“仁義禮智信”五行說和之?！吨芤住贰⒆铀?、孟子三種五行說在《孟子》書中皆有討論，孟子毫無疑問可以視作五行說的集大成者。

問題是這兩種五行說的關(guān)系在義理上如何解釋。我曾經(jīng)提出，

 “此二種五常說雖異，然“在根本上有以相通，惟言信者自天道性體處言，言圣則自人道心體處言耳?！薄w古人以通釋圣，通則明矣。《中庸》：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”孟子亦言：“誠者天之道也，思誠者人之道也?！彼^信者，定也，誠也，思誠即所謂明也。[50]孟子之學(xué)以盡心知性為法門，以自明而誠相指點(diǎn)，故特重于圣之一德。然孟子亦必承認(rèn)誠（即信）一進(jìn)路，否則其四端說亦難安立?！盵51]

這一觀點(diǎn)大致可通，但目前看來已有修正的必要。主要原因便是基于對《五行篇》所謂“圣”的重新理解。茲引之如下：

“圣之思也（輕），輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣?！薄奥劸拥?，聰也。聞而知之，圣也?！?/p>

帛書本作巠，一般隸定為輕，幾乎所有學(xué)者都把這個字解釋為輕重的輕。由于與聰聯(lián)系起來，所以許多學(xué)者把輕理解為聽覺上對一種輕細(xì)聲音的敏銳。問題是《洪范》明明說“五曰思，思曰睿，睿作圣”，《中庸》也說“聰明睿智，足以有臨也”，這與聽覺怎么可以統(tǒng)一起來呢？

所謂“聰明睿智，足以有臨也”，這其實(shí)是《周易·臨卦》的境界。依《周易》卦序，生命經(jīng)過初生、長養(yǎng)、充實(shí)，有容乃大，可以虛己以溝通天人，是所謂臨。君子則而法之，故《象》曰：“澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。”故卦德說（悅)而能順，虛己而無成見，是所謂聰明睿智。[52]這也就是《五行篇》所謂“圣之思”。因此圣的境界不是去聽具體的事物，而是“聞君子道”即能“知之”，之所以借用耳聰作為比喻，是因為人閉目冥然、排除萬物干擾去“聽”的形象，正是人集中精力而思的形象。而這個思并不是有一個主觀意識去觀察思索對象，相反，是把自己的成見完全空掉，這才是虛己而無成見。《周易·咸卦》所謂“君子虛以受人”，把自己空掉，才能如彖傳所言“天地感人心而萬物生，圣人感人心而天下和平?！敝v的也是這個意思。帛書《五行篇》云：

“圣之思也輕。思也者，思天也。輕者，尚矣。輕則形，形者，形其所思也。酉下子輕思于翟，‘路人如斬’。酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也。”

酉下子或云即柳下惠，可暫置勿論。此段的解釋前人頗爭訟，惜皆不甚可通，義理尚有窒礙故也。惟池田知久讀翟為變易之“易”，其說可行。[53]細(xì)繹本文之意，圣之思當(dāng)以“輕”（即空，詳下文）為尚，空無一物方可以顯現(xiàn)所思外物之形。如酉下子空其思于事物之變易，事物之變易本來渾淪無際，如觀路人之車水馬龍，所謂“路人如流”。但酉下子既空其思慮，反而可以使路人顯象于心中，而見“路人如斬”。所謂如斬，即抽刀斷水之義，上文論觀象思維，所謂“截斷眾流”正是此義。

因此，所謂“仁義禮智圣”五行，當(dāng)達(dá)到“圣之思”的時候，仁義禮智四端所發(fā)出的意（或者說志），必須徹底空掉，這樣才能達(dá)到神而明之的境界。這個境界無疑與道家相通，并為荀子所非議，因為荀子雖然也借用了道家的“虛壹而靜”之說，但卻是在虛靜的澄明狀態(tài)中建立其作為觀察理性的知性思維，而非遣除一切思維后的德性論意義上的觀象。但應(yīng)該明了的是，孔門德性之儒本來便在根源上與道家相通，而這種境界同時也便是子思本人的境界。《荀子·解蔽篇》有一段文字，

“空石之中有人焉，其名曰觙，其為人也善射而好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精。是以僻耳目之欲而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通?！?/p>

郭沫若以為即是子思，應(yīng)該不錯，但把他說成是一位“禁欲主義者”，[54]卻未免有一間之隔。事實(shí)上，這一段很形象地點(diǎn)明了什么是“圣之思”，即“僻耳目之欲而遠(yuǎn)蚊虻之聲”，所以“圣之思也”的字不可能是去聽，無論這個聲音是如何的“輕”。那么此字到底如何解釋呢？在我看來，這個字應(yīng)該隸定為空字?？照?，虛也。存在兩種可能性：一種可能是巠或也許是空字字形相近的訛誤，另一種可能則是輕、空二字同音通假。在上古音，輕字屬耕部溪母平聲，空字屬東部溪母平聲，二者雙聲旁轉(zhuǎn)，通假亦頗有可能。這也就是孔子所謂的“吾空空如也”或“屢空”的“空”?！墩撜Z·先進(jìn)》：“子曰：回也其庶乎，屢空。”此句之空，不少學(xué)者釋為匱乏之義，但何晏《集解》便直釋為：“空，猶虛中也?！边@與孔子贊嘆顏回“三月不違仁”的境界是相通的。《史記·仲尼弟子列傳》“回也屢空”，裴骃《集解》，亦釋為“虛中”?！墩撜Z·子罕》：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！贝恕翱湛杖缫病?，皇侃《論語義疏》以為“心抱空虛如也”。[55]此“空虛無識”不是宋儒所言的圣人之謙以下人，[56]也未必如皇侃等所言是指來問之鄙夫，而是如焦竑所言“孔子自得其本心，見聞識知泯絕無寄，故謂之空空?！盵57]

因此，孔子的空，也就相當(dāng)于子思的“靜思則通”，所謂通，即前文咸卦“圣人感人心而天下平”，古人以通釋圣，良有以也。倘《五行篇》的“圣之思也空”真與孔子的“空”相合，子思因此自云“是真先君子之言也”，不亦宜乎？

假如“圣之思”是個空無，那么圣的境界其實(shí)也便是王陽明所謂“無善無惡心之體”的境界。子思高屋建瓴，直探本源，從淵淵其淵、浩浩其天處直貫下來，所以為神而明之。是《中庸》所謂“自明誠謂之教”。孟子則以集義養(yǎng)氣為工夫，其所傳入圣之道皆從精神的凝聚而來?！盾髯印そ獗巍匪^“孟子惡敗而出其妻”。所以在五行論上，孟子亦不主張將四端空掉，而是擴(kuò)而充之，能貞定其意（誠意）、堅凝其志（正心）、集義養(yǎng)氣（修身），所以用信來統(tǒng)攝五行。這就是《中庸》所謂“自誠明謂之性”的盡性知天。也正是因為下學(xué)而上達(dá)，從工夫上易于持循，所以孟子以后“仁義禮智圣”五行逐漸為“仁義禮智信”五常所取代，以至于子思五行說在漢代似乎已罕為人所知。從這個意義上說，子思是頓門，孟子是漸門，子思如大程，孟子如小程，思孟相反相成，在德行科內(nèi)部開出了不同的道路。這才是“孟子和之”真正的義涵所在。假如只是為之附會作說，又豈能擔(dān)得起“和”字之重？《五行篇》與《孟子·萬章下》皆言“金聲而玉振”，所謂“集大成”也。五行說由子思唱之，所謂金聲；孟子和之，所謂玉振，是所以為集大成也。

責(zé)任編輯：柳君