【殷慧、郭超】袁甫《蒙齋中庸講義》及其對陸學(xué)的傳播
袁甫《蒙齋中庸講義》及其對陸學(xué)的傳播
作者：殷慧（湖南大學(xué)岳麓書院副教授）
郭超（湖南大學(xué)圖書館管理員）
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2018年5月出版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十八日辛卯
耶穌2018年10月26日
（袁甫）
內(nèi)容摘要：袁甫興建、修復(fù)書院，積極致力于傳播陸學(xué)，其功甚偉。所著《蒙齋中庸講義》是陸門學(xué)派中現(xiàn)存的唯一一部“四書類”著作。從講義內(nèi)容來看，他重點講這幾者之間的同一關(guān)系，可以說“一體”思想在書中能夠很好地展現(xiàn)出來。
但也正是“一體”思想的徹底性，也容易使得袁甫對于體和用，性和命，本體和工夫之間本該有的區(qū)別論述不甚明顯。四庫館臣評價其書“主持過當，或不免惝恍無歸”，這不免有以正統(tǒng)理學(xué)的標準來衡量判斷陸學(xué)的價值之嫌疑。
因為從講義全文來看，袁甫確實是以“性命不離”的一體思想來貫穿全文的，也正顯現(xiàn)出陸九淵一派“簡易”的特點。但袁甫的思想主體是儒家的，和禪有著根本性的區(qū)別，他既重視“先立乎其大者”，也不否定“用”的存在。
同時，在他教學(xué)、為官的實踐中，也無時不踐行“實”的精神，自覺與禪分別開來。
關(guān)鍵詞：袁甫；陸學(xué)；書院；中庸；一體；
一、引言
袁甫是陸九淵的再傳弟子，他的父親袁燮、老師楊簡均繼承發(fā)揚陸學(xué)。袁甫亦致力于傳播陸學(xué)，其功甚偉。真德秀曾稱贊他“傳絜齋心，得慈湖髓，方寸虛明燭千里”。[1]李紱也認為：“陸子再傳之士，名人甚眾，而發(fā)明陸學(xué)若包文肅（包恢）、袁正肅（袁甫）二公尤宏偉，統(tǒng)緒所在，不可沒也。”[2]
（《楊簡全集》，浙江大學(xué)出版社2016年出版）
在《四庫全書》書目中袁甫也是唯一一位有著作列入“四書類”中的陸門學(xué)者，其代表作是《蒙齋中庸講義》。四庫館臣評價此書“要其心得之處，未嘗不自成一家?！盵3]
這表明，《蒙齋中庸講義》是現(xiàn)存較少的“心學(xué)”一派詮釋儒家經(jīng)典的著作之一。它自成一家之言，能夠反映出“金溪學(xué)派”的注經(jīng)特點，在宋代《中庸》學(xué)詮釋史上占有一席之位，值得深入研究。
二、袁甫的書院情結(jié)和對陸學(xué)的傳播
袁甫，字廣微，鄞縣人，嘉定七年（1214年）進士第一。官至吏部侍郎兼國子祭酒，謚正肅。袁甫以儒者自期，為人正直，不逢迎依附，做官期間愛民如子，所到之處都能施行惠政，為百姓所愛戴。
同鄉(xiāng)學(xué)者王應(yīng)麟對其給予了很高的評價：“近世揄魁之有益世道者，甫一人而已?！盵4]四庫館臣在《蒙齋集》提要中論其為“忠鯁之士”。袁甫著有《孝說》《孟子解》《蒙齋集》等。
袁甫大力闡揚陸學(xué)，具體表現(xiàn)在遷建象山書院及傳播象山思想上。紹定四年（1231年）夏，時任江東提刑的袁甫，在貴溪建象山書院。象山書院原為象山精舍，由陸九淵創(chuàng)建于公元1187年，原址在貴溪應(yīng)天山。[5]
陸九淵曾在此書院講學(xué)五年，求學(xué)者數(shù)以千計。袁甫巡視貴溪之后，以應(yīng)天山交通不便為由，上書朝廷，將象山精舍遷建于貴溪縣城河對岸的三峰山下。第二年，袁甫上奏具言修建情況，得到朝廷允諾賜名“象山書院”。
袁甫還于紹定六年（1233年）作《象山書院記》，申明：“書院之建，在明道也?！盵6]又購置學(xué)田，刊刻《象山文集》?！睹升S集》中收錄了他所寫的《跋象山先生集》等有關(guān)象山先生和象山書院的文章。
其中《祭陸象山先生文》著力表彰陸九淵的本心說及其教化主旨：“先生之學(xué)得諸《孟子》，我之本心光明如此，未識本心如云翳日，既識本心元無一物。先生立言，本末具備，不墮一偏，萬物無蔽?！盵7]
（象山書院）
袁甫在任江東提刑期間建書院傳播象山思想，延請錢時（1175-1244年）擔任象山書院的主講，一時聽者云集。錢時是楊簡的高足，以發(fā)明人之本心為講學(xué)宗旨，議論精辟且暢快淋漓，得象山演講之精妙。
袁甫還親自宣講象山之學(xué)，使人們更加深入了解陸門一派的思想精髓。元人戴表元在《題新刻袁氏孝經(jīng)說后》一文贊揚袁氏創(chuàng)建貴溪象山書院：“正肅公既貴，嘗持江東憲節(jié)，數(shù)數(shù)為士大夫講象山之說，行部之貴溪乃為象山改創(chuàng)祠塾，故江東之人自正肅公而尊象山之道益嚴?！盵8]
不難看出，袁甫不遺余力傳播陸學(xué)，為陸學(xué)的發(fā)展起了重要的推動作用。袁甫還重修、興建了廬阜的白鹿書院，并寫了《重修白鹿書院記》《白鹿書院君子堂記》兩文。文中闡明了建設(shè)書院的目的主要在于“欲力辨道誼功利，使士心不昧所趨，以庶幾實有意于國家耳?！盵9]
袁甫還在饒州鄱陽縣建了番江書堂。有人曾問袁甫：“子創(chuàng)象山書院于貴溪，興白鹿書院于廬阜，而又建番江書堂，何也？”袁甫答道：“選通經(jīng)學(xué)古士率生徒而課之，余暇日亦數(shù)加考察，俟其有立也，乃分兩書院而肄業(yè)焉，此番江書堂之所以建也?！盵10]
番江書堂較象山書院和白鹿書院低一層次，可為兩所書院儲備、輸送人才。袁甫帶著濃濃的書院情結(jié)，不僅創(chuàng)建書院傳道講學(xué)，而且通過著述來促進學(xué)術(shù)的傳播，他的《蒙齋中庸講義》就是一部傳播陸學(xué)的代表之作。
《蒙齋中庸講義》的原本已經(jīng)亡佚，現(xiàn)存版本是四庫館臣從《永樂大典》中整理而來。朱彝尊《經(jīng)義考》載袁氏有《中庸詳說》二卷，但已經(jīng)丟失，所以也無從對證其與永樂大典本是否為同一本書。
但許多研究者認為兩者是同一本書，只是題名、分卷不同。四庫館臣認為《中庸詳說》是《蒙齋中庸講義》之別名，“所闡多陸氏宗旨?！薄端卧獙W(xué)案》也云：“（袁甫）著有《蒙齋中庸講義》四卷，所闡多陸氏宗旨?！盵11]
可以看出兩者書名雖不同，但主要宗旨一樣，被疑是一本書是合理的。且我們從《永樂大典》本的《蒙齋中庸講義》原文中，也可以看到其“備列經(jīng)文，逐節(jié)訓(xùn)解”和“中間委曲推闡，往往言之不足，而重言以申之”的特點。
它們“詳”的程度和“說”的方式，無論是從內(nèi)容還是形式上，有很大的相似性，同書異名的可能性極大，所以筆者認為應(yīng)該是一本書。
《蒙齋中庸講義》采用的是講義體，袁甫在做吏部侍郎兼國子祭酒時，經(jīng)?！叭照僦T生叩其問學(xué)理義講習(xí)之益”。[12]不過，《蒙齋中庸講義》為官學(xué)講義的可能性不大，因為受官學(xué)體制的限制，官學(xué)經(jīng)學(xué)講義的學(xué)術(shù)特色、思想風(fēng)格相對淡薄一些。[13]
綜觀《蒙齋中庸講義》一書，以陸學(xué)為宗旨的特征相當明顯。在具體闡述時，袁甫會在認為沒有說清楚的情況下再次解釋，即四庫館臣說到的：“往往言之不足而重言以申之”。
可見袁甫在講授時，力圖從不同角度闡發(fā)經(jīng)義，盡量讓學(xué)生能夠理解，充分體現(xiàn)了講義的特點。四庫館臣認為《蒙齋中庸講義》“蓋平日錄以授門弟子者”，故主要應(yīng)為書院講學(xué)之用。
因此《蒙齋中庸講義》應(yīng)是袁甫為門人弟子講學(xué)之用的講義，是發(fā)揚、傳播陸學(xué)思想的一部重要作品，充分體現(xiàn)了他修復(fù)、創(chuàng)建書院并以傳道為己任的文化使命感。
三、《蒙齋中庸講義》“中庸”詮釋的陸學(xué)特色
《蒙齋中庸講義》在分章上大致和朱熹的《中庸章句》相同，不同的是將《中庸章句》第22章和23章合并為一章，還把28章和29章合并為一章。與《中庸章句》相同，此書也采用逐章訓(xùn)解的形式進行。作為陸學(xué)的代表作，其中庸學(xué)思想主要闡揚心學(xué)，下面主要以袁甫關(guān)于“中庸”的詮釋為例，說明其陸學(xué)特色。
（一）“不差故曰中”
袁甫認同“中庸”是古代圣賢相傳之道統(tǒng)：“中庸，堯舜禹相授受曰中。中者何？非動靜而動靜函，非剛?cè)岫鴦側(cè)峋?，渾焉不可名狀，而又未嘗不可名狀，是之謂中?！盵14]
“中”函動靜、具剛?cè)?，很難描繪它的形狀，卻又不能說它不存在。盡管很難對“中庸”進行描述，袁甫在序言中還是對“中庸”的內(nèi)涵進行了概括：“不差之謂中，不異之謂庸。端端的的，何差之有；日用普平，何異之有。不差故曰中，不異故曰庸，中庸言其常不差也?！盵15]
袁甫為何用“不差”來解釋“中”？陸九淵、朱熹都曾有關(guān)于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”一語的解釋，應(yīng)有助于我們了解袁甫的定義。
（朱熹）
朱熹推崇張載的“心統(tǒng)性情”說，在詮釋“中和”時認為“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”
朱熹將未發(fā)之性，已發(fā)之情都統(tǒng)合于一心之中，在分辨人心和道心時，認為：“心者，人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心?！盵16]
人心和道心在這里屬于一心之中對立的知覺能力，而人心易受物欲的影響，所以“危而不安”。道心雖為義理之公，但也會由于人“易昧”而“難明”，所以不容易彰顯。
因此朱熹說到：“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣?！盵17]
守住道心，“使道心常為一身之主”，就會“無過不及之差”，這就是“執(zhí)中”。感受“中”在“未發(fā)”和“已發(fā)”時的不同狀態(tài)，意識到道心和人心的對立，致力、持守“精”“一”之中?？傊绻麖闹祆涞慕嵌冉忉尅安徊睢?，那么應(yīng)為“無過不及”之義。
陸九淵則認為：“知所可畏而后能致力于中，知所可必而后能收效于中?！盵18]可畏是因為人心的“?！焙偷佬牡摹拔ⅰ?，可必在于“精”和“一”。在論述如何致力于“中”時，陸氏認為：“毫厘之差，非所以為中也，知之茍精斯不差矣。須臾之離，非所以為中也，守之茍一，斯不離矣?！盵19]
陸九淵所言的“不差”，其設(shè)定和應(yīng)達到的結(jié)果、境界就是“中”?！爸小辈豢刹?、不可離，可差、可離不是“中”，陸九淵和袁甫所指的“不差”相對于“心”之本體而言，應(yīng)是“中”的精純狀態(tài)，與朱熹所言的不偏不倚的“中”類似。
朱熹認為，“無過不及”與人之氣稟各異有關(guān)，他用“無過不及”來形容已發(fā)之中，而用“不偏不倚”來形容未發(fā)之中。陸九淵則不同意朱熹將人心與道心，天理和人欲對立起來。
他說：“指人心為人欲，道心為天理，此說非是，心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微?！盵20]陸九淵的高足楊簡在其《楊氏易傳》中說到：“孟子亦曰仁，人心也。舜知此心之即道，故曰道心。直心為道，意動則差?！盵21]
楊簡將人心、仁心和道心合一，“意動則差”。如果從楊簡的角度來解釋“不差”，那么就是“毋意”“不起意”。
楊簡說：“何謂意，微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為狀不可勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。
心與意奚辨？是二者未始不一，蔽則不自一。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意?！盵22]
楊簡所言的“意”是指人的本能之外的一切意識活動，[23]在楊簡這里，“心”和“意”本來是一體的，但是“意”容易受欲的影響而不善。因為“心”是無思無慮、寂然不動的實體，而“意”更容易墮為支離的、有偏頗的、不通達的“邪念”。
又如楊簡所說：“人心本正，起而為意而后昏，不起不昏?！彼运岢安黄鹨狻薄拔阋狻钡男摒B(yǎng)方法。那么“不起意”是不是就是什么也不想，什么也不做呢？顯然楊簡并不是這個意思。
他說到：“不起意非謂都不理事，凡作事只要會理，若起私意則不可。不動乎意非木石然也，中正平常正直之心非意也，忠信敬順和樂之心非意也。”[24]顯然，這還要歸到“意”和“心”的區(qū)別上，意是有所偏動的，所以不容易符合“中”，而心則是無時不中的本心，由本心而動，而非意念之支配，這樣才能自然合理?！安黄鹨狻笔菫榱藙屿o由“心”。
綜上所述，“不差”在朱熹那里是指“中”的“無過不及”狀態(tài)，在陸九淵那里可以說是“心”與“中”之間的那種精粹、純正的狀態(tài)，在楊簡那里則表達了“毋意”所達到的與“道”為一的境界。袁甫繼承了楊簡從“心”“意”的角度理解“不差”，提出“一念之差即離道”的主張。
他說：“然亦不待猖狂妄行始謂之離道，一念之差即離道，何也？一念之差必有系累，必有執(zhí)著，未有不離者，故著于上則離于下矣，著于下則離于上矣，著于左則離于右矣，著于右則離于左矣，著于有跡則離于無跡矣，著于無跡則離于有跡矣，著于可名則離于不可名矣，著于不可名則離于可名矣，何也？以其執(zhí)一故也。”[25]
“不差”首先從“念”上開始說起，從“念”上有不符合于“道”就已經(jīng)是離道了，所以如果在“念”上執(zhí)著于“非中”的一方就是不合“中”，就是偏離道。袁甫的“不差”有“不偏”的意思，“執(zhí)一”就是偏于一方，執(zhí)著于上下、左右、有無等一方就不是“中”。
袁甫還強調(diào)：“使有斯須頃刻之可離，則不足以為中庸矣。”[26]“斯須頃刻”與人的意識息息相關(guān)，所以袁甫用“念”來代替我們現(xiàn)在所說的意識。
袁甫在任秘書少監(jiān)期間的奏折中對“心”和“念”的關(guān)系有更形象的論述：“心譬似月，念譬似云，月本來光明皎潔，云起則掩月，云散則月之明如故。心亦如是，此念起則心昬，念不起則心之澄明純一素來只如是。又奏陛下何以使得這念不起？……此之謂意誠妄念不作，則本心之純明更無纖毫病痛。”[27]
此處的心即是本心，所以“念”則和楊簡的“意”有相似之處?！靶摹焙汀澳睢钡年P(guān)系就像是月和云的關(guān)系，云起則蔽月使之不明，云去則恢復(fù)月之原明?！靶摹币踩绱?，“念”起則不能發(fā)明本心，念不起才能使恢復(fù)本心的澄明純一。
楊氏的“不起意”也就是袁氏的“念不起”，“念不起”的前提是“意誠”，如此才能使“妄念不作”，所以袁甫提出“念”動則差的觀點。這里，袁甫用“念”與“意”專門區(qū)別開來，就是為了與“意誠”相區(qū)別。
袁氏將“念”比作云，表示對本心的遮蔽，是應(yīng)該去除的，而意卻是有好有壞的，存養(yǎng)本心之所有就是“意誠”，從這個程度上說，袁甫的“念”比“意”更能表達出“差”的含義。
總之，不起念就是中，本心本具“中”，“不差”就是心純正也即“中”的狀態(tài)。從心、念上用“不差”來解釋“中”，袁甫承襲并發(fā)展了陸門一派的心學(xué)思想。
其實，袁甫也說過“過與不及皆非中道”，而且他本人肯定朱熹將“中”解釋為“不偏”“無過不及”的思想。[28]
甫釋“率性之謂道”：“雖氣稟有清濁、厚薄之不齊，而炯然不可亂者，大抵相近而無不善也。惟無不善，故無偏倚、無過不及，在在有中，莫匪天，則吾何知哉？惟率循之而已?！盵29]很明顯，袁甫是接受朱熹對于“中”在體用不同層次的解釋的。
總之，袁甫既吸收朱熹“不偏”“無過不及”的思想，又受到陸九淵、楊簡和他父親這一派陸門學(xué)者的影響，發(fā)展了陸學(xué)以心、意論“中”的思想，提出了“一念不差之謂中”。
（二）“不異故曰庸”
朱熹之前，關(guān)于“庸”的解釋主要有兩種，一以庸為用，如孔穎達說：“庸，用也?！币灰杂篂槌＃绯填椪f：“中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸?！盵30]
程頤說到：“庸只是常。猶言：中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也?！盵31]二程把“庸”解釋成“常”或“不易”，這樣“庸”就是永恒的定理和常道。
（程頤）
朱熹則把“庸”解釋為“平?！薄Ｔ凇吨杏够騿枴分?，有弟子問他對“庸”字的解釋是否與程子不同時，朱熹答道他與程子“二說雖殊，其致一也”。關(guān)于“平?！迸c“不易”之間的區(qū)別，他說：“但謂之不易，則必要久而后見，不若謂之平常，則直驗于今之無所詭異，而其常久而不可易者，可兼舉也。”[32]
朱熹認為“不易”所表達的必定是要經(jīng)過時間的檢驗才能為人們所接受，而“平?！眲t可以描述出當下、現(xiàn)在就得到驗證的意思，且可與長久不易兼舉并行。如朱熹說：“所謂平常，亦曰事理之當然，而無所詭異爾”，[33]事理之當然就是定理，是不易的。
日用平常中具體的事是變化無窮的，然其當然之理卻是恒常的、平常的。從朱熹對“庸”字的理解，可以看出“庸”在朱熹這里包含了體用兩方面的內(nèi)容，既包含形而上的“不易”，又包含表達具體事物之“用”。
袁甫用“不異”來解釋“庸”。在這里袁甫的“不異”可以說相當于朱熹的“平?！?。朱熹曰：“中、庸只是一個道理，以其不偏不倚，故謂之‘中’；以其不差異可常行，故謂之‘庸’……中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常?！盵34]
所以朱熹的“平常”與“詭異”相對，還是我們?nèi)沼贸Ｐ兄械漠斎恢怼Ｖ祆溟T人陳淳也對朱熹的解“庸”為“平?！边M行了闡釋：“平常與怪異字相對，平常是人所常用底，怪異是人所不曾行，忽然見之便怪異?！盵35]
楊簡在《象山集》原序中寫道：“孔子又名大道曰中庸。庸者，常也，日用常行也。”[36]可見楊簡也用“平?！眮磲尅坝埂?。康熙字典對“異”字的解釋有一條引自于《釋名》：“異者，異于常也”，單從字面的意思可知不異就是平常。
袁甫也用“日用”和“平?！眮磲尅坝埂?，如“日用普平，何異之有”“中庸者，通貫天人，融會事物，至精至當，毫發(fā)不差，而平常日用之間，舉目皆是，盈耳皆是?！盵37]袁甫還用“?！被蛘摺安灰住眮磲尅坝埂保纭坝?，常也，常中者無時非中也。”[38]“庸，常也，常不在中之外也?！盵39]
袁甫以“不異”來解釋“庸”，試圖表達出“庸”不詭異、平常、不易的特點。從“庸”的解釋可以看出，朱陸之間并無太大差別，他們都看重體用不可分離，注重其整體性，這是他們的共識。
（三）論“執(zhí)中”與“一”
袁甫認為事情必有是非之分，而“中”則是是非的標準。是非都有“中”在，所以“執(zhí)中”與“執(zhí)兩端”并不矛盾，不管是執(zhí)是還是執(zhí)非時，中的標準都在其中。
袁甫覺得這種思想就是《易》的思想：“伏羲之卦始于一畫，有一即有兩，兩者一之分，一者兩之分，兩與一不相離也。一陰一陽，中在此矣。中，無體也，無方也，未嘗無體也，未嘗無方也。故曰‘一陰一陽之謂道’又曰‘分陰分陽，迭用剛?cè)帷??！盵40]
這就是說陰陽相合即是太極，太極與陰陽不相矛盾，一陰一陽之中都有太極。中也是如此，它存在于事物的兩端之中。
這種“一而二，二而一”的思想，袁甫還借“哀公問政”篇中關(guān)于知行的三種不同情況加以論述：“自伏羲書之曰一，有一則有二、有三以至十百千萬，皆一也。堯、舜、禹又名之曰‘中’，有中則有上下，有四方以至無窮，皆中也。子思得吾夫子之傳曰：‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中’，曰：‘至誠之道，誠即中也，即一也，即天命之性也?！盵41]
袁甫認為伏羲所說的一，堯、舜、禹所表達的“中”，以及子思所論述的“未發(fā)之中”“至誠之道”都是統(tǒng)一的。就如知有生知、學(xué)知、困知，雖然這三種知的方式不同，途徑不同，但最后的結(jié)果終是“一日通澈無間，則猶圣心之湛然太虛也”。
行也如此，行動的方式雖有安行、利行、勉行之分，但最終達到的境界都是“一日如至其家，則猶圣人之從容中道也”。袁甫的“中”思想試圖貫通“一”“誠”與“天命之性”，且與慎獨工夫相聯(lián)系。
對“獨”的解釋，袁甫在《中庸》末章說到：“‘獨’即伏羲所畫之‘一’也，此一未有天地之前固有之也，即太極也，即太一也，即太始也，即喜怒哀樂未發(fā)之中也，即天命之謂性也，謹者謹此也，外此無他道也，此中庸一篇之宗旨，從說橫說不外此也，語大語小不外此也，一即百千萬億算計之所不可窮者也，百千萬億算計之不可窮者，即一也?！盵42]
這里袁甫就把“獨”明確本體化，首先把“獨”和“一”相聯(lián)系。“獨”與太極、太一、太始、未發(fā)之中、天命之性、道相同一，并認為此“獨”在宇宙生成之前就已經(jīng)存在，和太極相隨，是靜、未發(fā)之中的狀態(tài)。
陳來認為此“一”是指心的專一，獨是指心的獨自主宰，而一和獨都是為了使精神由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，專注于內(nèi)心。他還把專注于內(nèi)心的這種狀態(tài)稱為中庸未發(fā)的狀態(tài)，亦即德的狀態(tài)。[43]
梁濤通過解析郭店楚簡和馬王堆出土的《五行》篇“能為一，然后能為君子。君子慎其獨也”，認為“慎獨”實際上是指內(nèi)心的專注、專一，具體地講就是內(nèi)心專注于仁義禮智信五種“德之行”的狀態(tài)。[44]
這樣“獨”和“一”就表達了相同的內(nèi)含，同時慎獨也就是專一、太虛的那種狀態(tài)。獨與慎獨、一與執(zhí)中這種本體和功夫的統(tǒng)一，才是完美的統(tǒng)一。
總之，“一”作為連接本體和工夫的橋梁，袁甫給予了足夠的重視，所以在中庸分段中把“哀公問政”到“事豫則立”這幾句單獨做一個總結(jié)。而“一”不僅是“中”“誠”，歸根到底還是“天命之性”：“一者非他，天命之謂性也”。[45]
四、結(jié)論
袁甫在《蒙齋中庸講義》中闡發(fā)的思想使他能夠?qū)捜莸乜创礻懼g的分歧：“朱陸之說分各立黨，與遂為之言曰：道一而已，和而不同，乃所以和也。道無終窮，先賢之切磋有不同者，將歸于一，則未始不同也?！盵46]
然而，這并不影響他宗于陸學(xué)，始終立足于“本心”的學(xué)術(shù)宗旨。在“中”的解釋中，袁甫在陸九淵、楊簡的基礎(chǔ)上加入了不動“念”的因素，拓展了陸學(xué)的內(nèi)容，和朱熹的詮釋既有相似又更顯不同。
袁氏把“性命”“中庸”“獨”“一”放到了同一的地位。從講義的內(nèi)容來看，他重點講這幾者之間的同一關(guān)系，可以說“一體”思想在書中能夠很好地展現(xiàn)出來。但也正是“一體”思想的徹底性，也容易使得袁甫對于體和用，性和命，本體和工夫之間本該有的區(qū)別論述不甚明顯。
四庫館臣評價其書“主持過當，或不免惝恍無歸”，筆者認為這不免有以正統(tǒng)理學(xué)的標準來衡量判斷陸學(xué)的價值之嫌疑。因為從《蒙齋中庸講義》全文來看，袁甫確實是以“性命不離”的一體思想來貫穿全文的，也正顯現(xiàn)出陸九淵一派“簡易”的特點。
（張壽鏞）
民國時期曾主持過光華大學(xué)校政的張壽鏞，認為四庫館臣的這一評價，不免帶上了“朱陸門戶之見”，“總觀全書，深得道本?！盵47]此外，四庫館臣曾批評書中謬于“理”、近于“禪”之處，的確在“云月之喻”、心念說上，陸氏后學(xué)多借禪說理。
然而袁甫的思想主體是儒家的，和禪有著根本性的區(qū)別，他既重視“先立乎其大者”，也不否定“用”的存在。所以，袁甫的思想，“中”不能缺少“用”和“實”，這是他貫徹“一體”思想的基礎(chǔ)。同時，在他教學(xué)、為官的實踐中，也無時不踐行“實”的精神，自覺與禪分別開來。
注釋：
[1]真德秀：《袁廣微真贊》，《西山先生真文忠公文集》卷33，商務(wù)印書館1937年版，第600頁。
[2]李紱：《陸子學(xué)譜》卷16，續(xù)修四庫全書950冊，第570頁。
[3]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，文淵閣四庫全書第199冊，第554頁a。
[4]徐象梅：《兩浙名賢錄》卷23《讜直》，浙江古籍出版社2012年版，第612頁。
[5]袁甫：《絜齋家塾書鈔后序》，《蒙齋集》卷11，文淵閣四庫全書1175冊，第470頁a。
[6]袁甫：《象山書院記》，《蒙齋集》卷13，第487頁a。
[7]袁甫：《祭陸象山先生文》，《蒙齋集》卷17，第532頁a。
[8]戴表元：《題新刻袁氏孝經(jīng)說后》，《剡源文集》卷18，文淵閣四庫全書1194冊，第228頁a。
[9]袁甫：《重修白鹿書院記》，《蒙齋集》卷13，第490頁b。
[10]袁甫：《番江書堂記》，《蒙齋集》卷14，第494頁a。
[11]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷75，全祖望補修，中華書局1982年版，第2530頁。
[12]《欽定續(xù)通志》卷398，文淵閣四庫全書398冊，第507頁。
[13]朱漢民、洪銀香：《宋儒的義理解經(jīng)與書院講義》，《中國哲學(xué)史》2014年第4期。
[14]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，文淵閣四庫全書199冊，第554頁b。
[15]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第554頁b-555頁a。
[16]朱熹：《晦庵先生朱文公集》，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3180頁。
[17]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第16頁。
[18]陸九淵：《象山集》，《象山外集》卷4，文淵閣四庫全書1156冊，第534頁。
[19]陸九淵：《象山集》，《象山外集》卷4，第534-535頁。
[20]陸九淵：《陸九淵集》卷34，《語錄上》，第396頁。
[21]楊簡：《楊氏易傳》卷11，文淵閣四庫全書14冊，第119-120頁。
[22]楊簡：《絕四記》，《慈湖遺書》卷3，文淵閣四庫全書1156冊，第637頁b。
[23]侯外廬等：《宋明理學(xué)史》上冊，人民出版社1984年版，第590頁。
[24]楊簡：《家記七》，《慈湖遺書》卷13，第831頁a。
[25]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第559頁b。
[26]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第559頁b。
[27]袁甫：《蒙齋集》卷四《秘書少監(jiān)上殿第二劄子》，第380頁b-381頁a。
[28]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第565頁a。
[29]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第559頁a。
[30]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第122頁。
[31]程顥、程頤：《二程集》，第160頁。
[32]《四書或問·中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第549頁。
[33]《四書或問》卷3，《朱子全書》第6冊，第549頁。
[34]黎靖德編：《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2008-2009頁。
[35]陳淳：《中庸》，《北溪字義》卷下，中華書局1983年版，第48頁。
[36]陸九淵：《楊簡序》附錄，第535頁。
[37]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第561頁a。
[38]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第561頁b。
[39]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第555頁a。
[40]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第565頁b。
[41]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第589頁b。
[42]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷4，第625-626頁。
[43]陳來：《“慎獨”與<帛書>五行思想》，《中國哲學(xué)史》2008年第1期。
[44]梁濤：《朱熹對慎獨的誤讀及其在經(jīng)學(xué)詮釋中的意義》，《哲學(xué)研究》2004年第3期。
[45]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷4，第627頁a。
[46]袁桷等：《袁甫》，《（延祐）四明志》卷5，文淵閣四庫全書，491冊，第416頁a-416頁b。
[47]張壽鏞：《約園雜著》卷5，上海書店出版社1992年版，第18頁。
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