【胡榮明】心靈秩序與治道價值：孔子“興滅繼絕”思想新詮
心靈秩序與治道價值：孔子“興滅繼絕”思想新詮
作者：胡榮明
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初六日己酉
耶穌2018年11月13日
內(nèi)容摘要：“興滅繼絕”是孔子闡述“帝王之法”時的一個重要觀念。就先秦時期而言，天子諸侯等統(tǒng)治者是興滅繼絕的實踐主體，興繼的對象既有有先王后裔、前朝之國以及本朝諸侯、公卿，它們可以看成是一個以祖先祭祀及族群德性為基礎建構(gòu)起來的政治利益共同體。
孔子主張興滅繼絕，是希望維系天下秩序之和平穩(wěn)定與優(yōu)良治理，具有強烈的回歸周制、復禮、復封建的傾向，也具有強烈的治道價值，隱含了他對某種文化命脈斷絕的隱憂。
可以說，孔子的興滅繼絕理想強調(diào)的是對于治理架構(gòu)中關鍵環(huán)節(jié)出現(xiàn)斷裂后的彌合，講求的是治理主客體在時間序列中的綿延問題，秉持的是社會構(gòu)成各個單位主體都有存續(xù)的需要與權利的立場。
這不僅是血緣關系的延續(xù)，更是一個事關生之為生、國之為國的公域論題，對于我們今天思考生命的價值以及治理的目的都具有借鑒意義。
關鍵詞：孔子；興滅繼絕；共同體主義；治道理想
一、引言
“興滅國，繼絕世”語出《論語·堯曰》，簡作“興滅繼絕”或“存亡繼絕”，是孔子陳述“帝王之法”時的一個重要觀念，蘊含著豐富的思想內(nèi)涵。[1]
遺憾的是，此觀念曾在“文革”時期“批林批孔”運動中，被作為孔子“復禮”行動的主要綱領之一而遭到曲解與批判。此后，隨著中國社會政治風氣的轉(zhuǎn)變，學術界對孔子思想開始有新的認識，并產(chǎn)生了大量的開創(chuàng)性成果。
但學界一般仍將“興滅國，繼絕世”簡單解釋為“恢復被滅亡的國家，承續(xù)已斷絕的后代”，而沒有對這一觀念的歷史背景與精神旨趣進行全面探究并作出整體評價。[2]
為此，本文將從“興滅國，繼絕世”的古今注疏談起，致力于探明“興滅繼絕”之主客體性質(zhì)特征及其治道價值，從而揭示孔子此一思想與早期中國之心靈秩序、治理框架以及社會構(gòu)造的內(nèi)在關聯(lián)。
最后，簡要探討“興滅繼絕”在宋代所發(fā)生的轉(zhuǎn)替及其時代意義。要言之，本文希望通過對孔子“興滅繼絕”觀念的探究，直接而真切的再現(xiàn)華夏民族對于生命生活以及社會秩序的認知、想象和希望。
二、古注今讀：“興滅國，繼絕世”釋義
自西漢以來，《論語》就一直是中國識字人的必讀書，讀《論語》必兼讀注疏亦是常識。因此，從歷代學人的注疏出發(fā)，不失為一種初步理解孔子“興滅國，繼絕世”觀念的有效方法。
在諸多《論語》注疏著作中，網(wǎng)羅漢儒舊義的何晏《集解》與廣輯自魏迄梁諸家的皇侃《義疏》，可謂《論語》古注之淵藪。
何晏解“興滅國，繼絕世”云：“諸侯之國，為人非理滅之者，復興立之；賢者當世祀，為人非理絕之者，則求其子孫，使復繼之。……政化若此，則天下之民歸心焉，而不離析也”。[3]
何晏將興繼的對象——“國”與“世”分別定義為諸侯之國與賢者之祀，還將遭“非理”“滅”“絕”作為“興”“繼”的條件。
在此基礎上，何晏指出復興、復繼這些遭非理而滅絕的諸侯之國與賢者之祀是“政化”的表現(xiàn)，可以使天下之民歸心而“不離析”。
但是，何晏此處并沒有對興繼的主體作出界定，也沒有對何為“非理”給予說明，更重要的是，他沒有對興滅繼絕何以能使民歸心提出充分的解釋。
皇侃《義疏》基本延續(xù)了何晏的思路，他疏“興滅國”為“若有國為前人非理而滅之者，新王當更為興起之也”，疏“繼絕世”為“若賢人之后被絕不祀者，當為立后系之，使得仍享祀也”。
與何晏的注解相比，皇侃對于“國”之所指作了一種模糊處理，但從他將“新王”作為興滅國的實施者來看，皇侃是傾向于將“國”理解為與本朝相對的前朝之國。
相應的，皇侃對“世”的理解與何晏的基本一致，可以疏為賢者之祀。與何晏所不同的是，皇侃雖然強調(diào)興滅繼絕能使天下之民歸心，但他更為突出民眾“襁負而至”這一行動本身。[4]當然，皇侃也沒有對民眾“襁負而至”的內(nèi)在機理作出充分解釋。
（皇侃）
何晏《集解》與皇侃《義疏》之后，《論語》注疏中影響最著者莫過于朱熹的《集注》。
朱熹將“興滅國，繼絕世”概括為“興滅繼絕”，并認為這是指“封黃帝、堯、舜、夏、商之后”。可見，與何、皇相比，朱熹大大縮限了興繼對象的范圍，同時沒有對興繼之主體進行界定。
但值得注意的是，朱熹特別從“皆人心之所欲也”的角度，對興滅繼絕以及舉逸民之所以能使天下之民歸心進行了解釋。[5]
（朱熹）
不過，朱熹沒有進一步從社會心理層面對興滅繼絕何以能為民心所欲作出進一步的說明。相對于朱熹對《論語》所作的心性論詮釋，清代劉寶楠的《正義》則因匯集考據(jù)學家的相關研究成果而知名。
在對“興滅國，繼絕世”進行解釋時，劉寶楠先是引《爾雅釋詁》和《公羊僖五年傳》對“滅”進行訓詁，然后引《許氏五經(jīng)異義》將興繼對象——“國”與“世”分別定義為諸侯與卿大夫。
劉寶楠還引《白虎通·封公侯》和《尚書大傳》，以及漢成帝之詔書，指出從表彰受封之諸侯的功德、延續(xù)受封諸侯的祠祀來看，興滅繼絕當為封建制度應有之義。[6]
可見，劉寶楠基本把握了興滅繼絕的基本精神。但由于劉寶楠運用的是傳統(tǒng)考據(jù)訓詁的研究方法，尚不能對此基本精神作進一步鋪陳。
與傳統(tǒng)注疏不同，現(xiàn)代學人在對“興滅國，繼絕世”進行解讀時，往往是直接闡發(fā)該觀念所具有的政治文化意義及其可能蘊含的當代啟示。
如李澤厚在《論語新讀》中就將其翻譯為“復興被滅亡的部落國家，繼續(xù)被中斷了的氏族、宗族”，可見，他是將部落國家、氏族宗族作為興繼的對象。
孔子倡言“興滅國，繼絕世”的原因，李澤厚則認為是因為一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政權在春秋時被滅亡，孔子希望恢復它們。
（李澤厚）
李澤厚還進一步指出，孔子希望恢復遠古禮制，強調(diào)愛護人民（氏族成員），要求責任和錯誤由首領來承擔，顯示出氏族部落社會的原始民主的一面。
當然，李澤厚還從古今中西對比的角度出發(fā)，特別強調(diào)儒家孔學“興滅繼絕”之“民主”與現(xiàn)代西方法治民主的區(qū)別與距離。[7]
與李澤厚在中西比較中所得出的結(jié)論不同，南懷瑾引周朝封建殷商后代以及秦漢之際項羽與劉邦的存繼實踐，指出“興滅國，繼絕世”乃是中國文化的重點，是有別于美國等西方國家的政治哲學思想。
并且，南懷瑾暗示，周朝“興滅繼絕”說代表的是傳統(tǒng)的正確的路，是人類應該走什么路。[8]
與南懷瑾類似，李零將孔子“興滅國，繼絕世”解釋為“恢復被滅亡的國家，接續(xù)它的祭統(tǒng)”，并認為這是中國古代征服過程中為應對種族不同、信仰不同、語言不同以及文化不同，克服簡單的滅絕種族、滅絕宗教、滅絕語言、滅絕文化的一項政治傳統(tǒng)。[9]
從上述梳理來看，古今學人雖然對孔子“興滅國，繼絕世”進行了一定的疏解工作，但由于文體及詮釋方法的限制，他們對興繼的主體是誰、興繼的對象是什么、此種興繼行為的目的是什么以及孔子興滅繼絕思想的歷史源流，都缺少全面統(tǒng)一的結(jié)論。
接下來本文將在前人研究基礎上，嘗試對這些問題給出答案。
三、誰主興繼：興滅繼絕的實踐主體
孔子雖然對“興滅國，繼絕世”作出很高的評價，但此思想實際上是早期中國政治家的發(fā)明，他只是陳述“帝王之法”而已。
從歷史發(fā)展來看，包括孔子在內(nèi)的先秦思想家們所極力鼓吹宣的，是將“興滅繼絕”共喻為天子諸侯所當努力實踐的政治規(guī)范。[10]
也就是說，孔子“興滅繼絕”理想要能明確見其成效將有待統(tǒng)治者付諸實現(xiàn)，天子諸侯等統(tǒng)治者才是興滅繼絕的實踐主體。
首先，興滅繼絕是天子“以懷諸侯”的政治行為。
據(jù)漢代劉向《說苑·君道》記載，殷商高宗武丁曾因有亡國之象，而“飭身修行，思先王之政，興滅國，繼絕世，舉逸民”，為此，劉向高尊其為“存亡繼絕之主”。[11]
本文無意細究武丁是否真的有過興滅繼絕之舉，但從劉向的用語中可以看出，武丁的興繼故事是劉向受孔子影響而創(chuàng)作出來的。從現(xiàn)有歷史認知而言，周武王滅殷后分封先王及殷商后裔才是天子興滅繼絕的典型代表。
《禮記·樂記》記武王存先王之后曰：“武王克殷及商，未及下車，而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝后之后于陳。下車而封夏后氏之后于祀；投殷之后于宋”。
《史記·周本紀》亦載武王“追思先圣王，乃褒封神農(nóng)之后于焦，黃帝之后于祝，帝堯之后于薊，帝舜之后于陳，大禹之后于杞”。對于存殷之事，《史記·衛(wèi)康叔世家》記武王“以殷余民封紂子武庚祿父諸侯，以奉其先祀勿絕”。
可見，西周初年周王朝在分封同姓宗親和異姓功臣之外，還通過分封先代的舊族或前朝后嗣，以實現(xiàn)興滅繼絕的目的。
為此，朱熹才會在《集注》將“興滅繼絕”縮限解釋為“封黃帝、堯、舜、夏、商之后”。當然，正如后文將要提到的，周王的這一傳統(tǒng)也確實為此后歷代帝王所延行，而就周王朝本身來說，亦曾為后世帝王所存繼。
其次，興滅繼絕不僅是“王道”的標志，同時也是春秋時期“霸道”的重要規(guī)范。
在這方面，春秋首霸齊桓公的表現(xiàn)堪稱典型，他曾“存三亡國（杞、衛(wèi)、邢）以屬諸侯”（《左傳·僖公十九年》），并“伐譚、萊而不有也，諸侯稱仁焉”（《左傳·莊公十年》《管子·小匡》）。
《韓詩外傳》特別將“存亡繼絕”與“九合諸侯，一匡天下”一起作為齊桓公霸業(yè)大加傳頌，而這大概也是孔子稱贊齊桓公“正而不譎”，“九合諸侯，不以兵車”（《論語·憲問》）的原因之一。
齊桓公的興滅之舉顯然離不開管子的鼓吹與宣揚。如在被齊桓公問及“其行義奈何”時，管子就強調(diào)要“弱強繼絕，率諸侯以起周室之祀”，并得到稱許（《管子·輕重》）。
又如，管子將“外存亡國，繼絕世”作為“為國之大禮”向齊桓公陳說（《管子·中匡》）。此外，管子還多次向齊桓公言及“存亡定危，繼絕世”（《管子·霸言》）與“存亡繼絕”（《管子·小問》）對于王道霸業(yè)的重要性及。
（管仲）
再來看春秋時另一霸主晉國的情況，雖然晉文公被孔子稱為“譎而不正”（《論語·憲問》），但晉國國主亦多有興繼之舉。如《左傳·僖公五年》記晉滅虞而“修虞禮”，所謂“修虞禮”就是“虞雖被滅，晉仍不廢其祭”。
《左傳·襄公十年》則記有晉在滅了偪陽國抓走國君廣獻于武宮后，“使周內(nèi)史選其族嗣，納諸霍人”，《左傳》稱此舉為“禮也”。一度被認為是蠻夷之邦的楚國與也多有興繼之政。
據(jù)《史記·陳杞世家》記載，楚莊王曾利用幫陳治理內(nèi)亂的名義，率領諸侯討伐陳國，占陳國為縣。但在家臣申叔時的進諫下，楚莊王從晉迎回亡命的陳靈公太子，立為成公，使陳國回復原狀，國君復位。
對此孔子曾評論說：“賢哉楚莊王，輕千乘之國而重一言”。
此后，楚平王也有復立陳蔡之后，復存二國之祀的興滅之舉，并曾興復蠻氏，《左傳·昭公十六年》亦贊曰“禮也”。如果說這是外存亡國的話，那么《左傳·昭公十四年》載楚莊王莊王存令尹文子之祀，則是“繼絕世”的表現(xiàn)。
被稱為“虎狼之國”的秦國雖然為了推行統(tǒng)一大業(yè)不擇手段，但也曾數(shù)度企圖存繼周王朝的祭祀，在公元前256年西周君向秦獻僅有的三十六城和三萬人時，“秦受其獻，歸其君于周”（《史記·周本紀》）。前249年，呂不韋討伐東周君謀反后，“秦不絕其祀，以陽人地賜周君，奉其祭祀”（《史記·秦本紀》）。
再次，興滅繼絕并不是只有王者和霸者才實行的特殊行為，而是在先秦時期的諸侯之間，甚至諸侯國內(nèi)很普遍。
孫曜曾經(jīng)在《春秋時代之世族》一書中指出，不論與公室的矛盾和世族之間的抗爭激烈到什么程度，魯國一直都注意不要斷絕對方的血脈，保持著立后繼的習慣。[12]
其他諸侯國也多有興繼公室之舉，如《左傳·哀公十四年》記宋國存大夫向魃之祀，《左傳·襄公二十八年》記衛(wèi)國存石氏之祀，《史記·衛(wèi)康叔世家》衛(wèi)國被存之事。[13]
當然，先秦時期也有侯伯復諸侯之國的故事，如齊國在衰弱亦有賴公族“田氏”存之，當然田氏也有被存之待遇。據(jù)《史記·晉世家》記載，晉國在“三家分晉”以后被長期存繼。
“三家分晉”
不難發(fā)現(xiàn)，先秦時期興滅繼絕的主體非常廣泛，與之對應，先秦時期被興繼的對象也涉及到當時社會的各個階層，有先王之后裔、前朝之國以及本朝之諸侯、公卿。
本文接下來要探究，是什么原因決定了它們能成為興繼的對象呢。
四、興繼何物：興滅繼絕的客體性質(zhì)
就興繼之對象的“國”與“世”而言，不論其所指為先王后裔還是前朝之國，也不論是諸侯國抑或卿大夫，它們之所以能成為興滅繼絕的對象客體，乃是由它們自身性質(zhì)特征所決定，而且這種性質(zhì)中蘊含了深刻的社會心理文化要素。
一方面，這些興繼客體可以看作是一個祖先祭祀共同體，祖先之祀是共同體存繼的社會心理基礎。
早期中國先民在祖先崇拜的基礎上通過“血食”觀念而將生者與逝者，祖先（神）與子孫（民）聯(lián)系起來。所謂“血食”，就是祖先接受祭祀。
依照何炳棣先生的說法，最早、最基本的原始人類相信死者和生者一樣，都需要經(jīng)常的飲食。而且隨著祖先崇拜的升級，祭享之物標準越來越高，注重牲祭，于是便產(chǎn)生祖宗之靈必須“血食”的信念。[14]
當時把不能祭祀祖先用“不血食”來表現(xiàn)，“不血食”就意味著共同體的滅亡。比如《國諸·齊語》記載桓公恐政治腐敗國家滅亡時說：“恐宗廟之不掃除，社稷之不血食”。
《國語·吳語》也有類似記載：“求殘我社稷宗廟，以為平原，弗使血食”?！秴问洗呵铩ぎ斎尽匪^“宗廟不血食，絕其后類”，說的是祖先祭祀共同體的滅亡。
在“血食”觀念的指引下，生者與逝者、祖先與子孫通過“祀—歆”確定了他們之間的雙向共存關系，這種關系的確立意味著早期中國先民的生存世界乃是一個以永遠祭祀祖先為前提而存在的祖先祭祀集團。
當時所有的部族都可以看成是由始祖與子孫后代所構(gòu)成的一個大家庭，亦即人神共同體。
這個共同體的存續(xù)是以祖先神依賴于子孫的祭祀，而子孫的生存也依賴于祖先神的守護這種兩者之間的相互依存關系為前提。祖先與子孫在祭祀與生命中相互找出自己存在的根據(jù)，達到共存。
《左傳·襄公二十四年》曰：“若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之”，就明確了續(xù)祀和共同體繁衍間的依存關系。
對這種以永遠祭祀祖先為前提的人神共同體來說，“祀”就成為了國之大事。守宗廟、祭祖先就成了當時人最大的愿望。
《韓非子·解老》有“以守宗廟不滅之謂祭祀不絕”的記述，雖然這是對《老子》五十四章“子孫以祭祀不輟”的解釋，但是卻明確地指出了祖先祭祀共同體存繼的必要性及其社會心理基礎。[15]
另一方面，這些興繼客體還可以看作是一個德性共同體，國族之德是共同體存繼的社會文化要素。
鄭開曾指出，早期民族（氏族、種族）的本質(zhì)屬性，包括血統(tǒng)和民族精神，往往是由“德的話語”表述的，他認為，“德”寄托了民族—社會生活共同體的民族認同和文化認同。
因此，此處“德”是特屬于某一族群的共同屬性，而不是道德善行之義。[16]
而當把“德”與“姓”及“性”直接相連時，“德是指某種群族故有的文化特質(zhì)”，血緣（同姓）和地緣（姬水、姜水）成為劃分不同“德性“的主要標準。[17]
因此，“德”是一種血緣氏族的區(qū)別性標志，由是“德”則實指某一族群獨有的特質(zhì)，而非個體心性行為。這種關于族群特質(zhì)的概括表述，反映著中國文化獨特的發(fā)源基礎。
可見，在漢語語境中，“德”的原始語意是指涉“族群稟性”，我們稱其為“德性”。也就是說，“德”首先是“群族稟性”的代名詞，它所指涉的是“集體范疇”，是一個整體性概念。
所謂“姓”即“性”（性格、性質(zhì)），“性”即“德”?！暗滦浴本统蔀橐环N文化界標，以示區(qū)別族群邊界。而同族之人都具有同樣的“德性”，其成員共同分享同一種文化構(gòu)成。因此，發(fā)揚“德性“就等于保持“族性”。
從組織行為的角度而言，向族群“德性”認同，也就成為保持和增強部族凝聚力的途徑。[18]
國家或氏族的存亡以德之有無為轉(zhuǎn)移，早期文獻所謂的“德衰”、“昏德”也就是對政治合法性的喪失和種族滅亡絕祀（及其原因）的概括。所謂“德衰”，就是國祚不繼、宗氏殘滅，“昏德”相當于政治怠荒、人民不殖。[19]
但是，即便某一國族“德衰”，但也并能否定其存在的價值，相反，后世君王亦應該興繼之。
如《左傳·昭公十三年》載，楚國公子棄受楚靈王之命，疾趁陳國繼位內(nèi)訌之危，占領并消滅了陳國。這時，太史趙回答在晉平公有關“陳遂亡乎”的問題時就指出，“臣聞盛德必百世祀，虞之世數(shù)未也”。
也就是說，德成為國族能被興繼的重要原因，這也正是周武王分封先代之后的理由。當然，作為興繼的對象，祖先祭祀共同體與德性共同體并非彼此孤立的存在，而毋寧是一體之兩面，祖先之祀的存續(xù)本身就祖先之德表現(xiàn)。
誠如《韓非子·解老》所說，子孫祭祀不輟，就是有德，否則就是無德。而漢初封周之“苗裔”，“比列侯，以奉其先祭祀”（《史記·周本紀》），也是由于漢武帝“思周德”的緣故（《史記·帝王世紀》）。
對于周人的此一舉動，班固贊嘆“德念深矣”（《漢書·功臣表》）。而《淮南子·人間訓》則稱贊楚國“罷陳之戍，立陳之后”為“務崇君之德也”。
以上從社會心理文化兩個層面揭示了興滅繼絕之客體所具有的共同體性質(zhì)，但由于興滅繼絕所具有的政治規(guī)范性質(zhì)，
因此，下文將進一步從政治治理的角度出發(fā)，嘗試解答本文第一部分所提到的此種興繼行為的目的是什么這一問題，并彰顯孔子倡言興滅繼絕所含蘊的治道價值。
五、為何興繼：興滅繼絕的治道價值
從社會政治結(jié)構(gòu)來看，按祖先祭祀共同體與德性共同體分配政治權力、配置經(jīng)濟和文化資源可以說是西周封建制度的核心。
這些被興繼的對象同時也可以看成是一個以祖先祭祀及族群德性為基礎所建構(gòu)起來的政治利益共同體，并在整個治理秩序中發(fā)揮著至關重要的作用，所以，興繼這些政治利益共同體的根本目的是為了政治秩序的穩(wěn)定。
姚中秋在其有關華夏治理秩序的研究中指出，西周先秦時期封建治理的奇妙邏輯在于，這個治理架構(gòu)從本質(zhì)上是軍事性的，軍事滲透于治理的各個方面，而此種封建的軍事體制決定了封建的戰(zhàn)爭形態(tài)。
（姚中秋）
為此，他進一步指出，這種戰(zhàn)爭——兵其實是刑的一種特殊形態(tài)，是強制執(zhí)行禮法的一種特殊手段。
當然，他認為這些軍事活動的兵刑也受到“罪不相及”“罰弗及嗣”等禮法秩序的制約。[20]
從這一思路出發(fā)可以發(fā)現(xiàn)，西周、春秋時代普遍存在的興滅繼絕亦可理解為是對“天罰”“兵刑”等暴力征伐的一種限制。
一方面，興滅繼絕是對以“革命”方式執(zhí)行“天罰”的一種限制。
上古人們崇信“天命”，因此政法建構(gòu)和言說一般多假托“天命”，將制裁或征伐美化為“天討”或“天罰”，也就是說要將推翻暴君王朝的人民反抗行動要美化為“革命”（革除天命），以其為最大的“天罰”。[21]
只是，此種“天罰”“革命”亦有其限度，即所謂“君子不絕人之祀”。以西周革殷商之命為例，武王在克殷及商以后并沒有滅絕殷商，而是分“以殷余民封紂子武庚祿父諸侯，以奉其先祀勿絕”。
周朝此種做法為后世歷代王朝所仿效，興滅繼絕被作為給予前朝帝王的一種恩典，一直被歷代王朝所奉行。
對此，有學人將“王者滅國不絕人之祀”視為傳統(tǒng)中國社稷宗廟憲制的基本國憲規(guī)范之一。[22]
另一方面，由于封建的治理過程中充斥著暴力，私人間的暴力，家室間的暴力，諸侯間的暴力等等，這些暴力也可以視為兵刑之一種。
因此，從禮法秩序的穩(wěn)定與維護來看，興滅繼絕是對以兵刑方式進行征伐爭霸行為的一種限制。
這也正是興滅繼絕這種行為在《左傳》中多次被贊為“禮”，并能成為德政的重要原因所在。
不論是王朝“革命”還是諸侯征伐、抑或是有司法性質(zhì)的天罰、兵刑，都應在封建共同體主義及延續(xù)共同體生命的治道意義中加以理解。
因為從社會治理的角度來看，這種以祖先祭祀為代表的德性共同體參與社會治理可以說是封建共同體主義的基本構(gòu)造，其本質(zhì)是多種權利主體的參與治理。
對于天下共主（天子或諸侯）來說，確保這些共同體的一致性、連續(xù)性，此乃維系天下和平秩序的關鍵。當然，具有生命力的實體是封建的共同體，而非個體。
因此，君的錯誤決不應當影響共同體的生命。天下共主或者其他人可以懲罰這些君，共同體卻對此不承擔責任。
這恰如姚中秋所說，一個封建的共同體具有永恒存在的權利，作為共同體組成部分的某個個體之罪，并不足以取消共同體生存的權利，此即所謂“罪不相及”“罰弗及嗣”。[23]
不僅如此，因為封建的共同體，如族、家、國，享有永恒保持其生命的自然權利。所以，戰(zhàn)爭勝利者或曰司法執(zhí)行者還應該或有責任主動行興繼之舉，以延續(xù)這個共同體的生命，從而維護更大范圍的秩序。為此，我們也應該從這個角度去理解孔子“興滅繼絕”思想的旨趣所在。
孔子處在一個治道變革的時代，在此期間，中國社會治理框架正經(jīng)歷著從周制——封建制向秦制——集權制過渡的轉(zhuǎn)型。在這場空前的歷史巨變之中，征伐出自諸侯，弒君三十六，亡國五十二。
原先的封建共同體主義正逐步瓦解，新興的秦制在形成過程中的無道戰(zhàn)爭則帶來巨大的社會文化災難，政治權力要么集中到君王，要么集中到中央，君主專制中央集權的所導致的是諸多原有封建共同體的基本構(gòu)成單位，
如族、家、國，喪失了永保其生命的自然權利，這意味著原先封建制下緩沖中央集權、緩沖君主權力、緩沖權力濫用的那些主體正在消亡。
這種情形就是秦暉所說的，“秦開創(chuàng)了大共同體一元化統(tǒng)治和壓抑小共同體的法家傳統(tǒng)”。[24]這種狀況讓孔子惶惶不可終日，也促使他努力尋找救弊之方?？鬃油ㄟ^對六經(jīng)的系統(tǒng)整理，構(gòu)造了他對政治治道的基本理解。
一方面，孔子在心靈深處對封建治理秩序有著強烈的認同，認為以周制為代表的封建治理之道是具有強大影響力的治理理念。
另一方面，孔子又對初生的郡縣制懷有預見性的真知，對法家式的新的重刑治國懷有強烈的憂懼。
從此種強烈的治理秩序認知結(jié)構(gòu)出發(fā)，孔子試圖在其治國方略中將此二者融匯搭配，“興滅國，繼絕世”是孔子對于亂世治理開出的折中性方案，他希望以此方案塑造他對于人間治理及達至良好秩序的愿望，所謂“天下之民歸心焉”。
可以認為，孔子講興滅繼絕，實際上是對君權或中央權力過分集中的一種擔憂，他更希望回到一個相對的多個平等主體的、多元化的自由交往的那種權力有制約的政治生活。
孔子希望興繼的絕不僅僅是一個祖先祭祀共同體或曰德性共同體，它同時是一個權利共同體，更是一個制衡共同體，它可以防止統(tǒng)一的中央集權的濫用，制衡其過分擴張。
所以，這些自可以溯自遠古的因先圣先賢而建立的共同體就理應獲得永恒性，因此，從治道理想上來說，孔子的興滅繼絕觀念就確實具有強烈的回歸周制、復禮、復封建的傾向。
當然，孔子講興滅繼絕，還隱含了他對某種文化命脈斷絕的隱憂?？鬃訅舻街芄?，他通過做夢、祭祀等各種文化傳承的方式，希望實現(xiàn)文化生命的存繼。而這些舉措也是維系天下秩序之和平、穩(wěn)定與優(yōu)良治理的內(nèi)在要求。
六、結(jié)語
孔子倡言將“興滅國，繼絕世”作為“帝王之法”，顯然是他對先秦時期政治治理秩序的一種體認。但是，興滅繼絕所蘊含的祖先祭祀觀以及國族德性觀是在長期的歷史進程日漸沉淀，深植于華夏民族的社會文化心理之中。
因此，雖然華夏社會政治結(jié)構(gòu)在孔子之后發(fā)生了巨大的變革，但興滅繼絕理念仍長流不息而存在于新的社會結(jié)構(gòu)之中，甚至可以說，它已然內(nèi)化為民族文化基因，而長存于民族生命延續(xù)的各個階段，唯其主客體的性質(zhì)與具體形態(tài)發(fā)生了些許變化。
以宋代為例，興滅繼絕就仍是宋代社會的核心價值，但其存繼的主客體及其內(nèi)在價值則呈現(xiàn)出兩種新的趨向。
一方面，由于宋代大家庭漸次為小家庭所取代，“家”成為社會治理的基石，而與大家庭相比，小家庭的脆弱性使得其存續(xù)面臨著更大的問題與危機。
宋代政府的國家行政特別重視以“家”之祖先祭祀的延續(xù)為首要考量。此后歷代王朝的施政就是要創(chuàng)造環(huán)境讓每一個“家”能存續(xù)發(fā)展，并協(xié)助面臨斷絕危機的家庭能繼續(xù)存在。[25]
另一方面，宋代理學家普遍認為，自孔、孟之后便出現(xiàn)了的“學絕道喪”局面，[26]所以他們致力于為儒家恢復“絕學”。
“為往圣繼絕學”這一口號，就集中表達了當時理學家的歷史使命感。此后，宋明理學家往往以師道自居，試圖通過重塑圣賢之道的傳承譜系，接續(xù)其中斷了的學統(tǒng)與道統(tǒng)，從而達到明學術，正人心以及救世道的目的。[27]
與宋代不同，晚清以降興滅繼絕的精神就是以“救亡圖存”的面貌出現(xiàn)，限于篇幅，此不具述。
概括而言，興滅繼絕強調(diào)的是對治理架構(gòu)中關鍵環(huán)節(jié)出現(xiàn)斷裂后的彌合，講求的是治理主客體在時間序列中的綿延，秉持的是社會構(gòu)成的各個單位主體都有存續(xù)需要與權利的立場。
在興滅繼絕思想的指引下，個人作為社會主體的一員，也許會淹沒在各種不同的共同體之中，但卻也在此共同體的時間縱貫軸上獲得了綿延性的存在感。
就當下而言，個體獲得了更多的獨立性，獨立于家庭，獨立于家族，甚至獨立于國家，但如何在這個個體化的時代獲得生命的綿延卻沒有引起足夠的重視，這不能不說是中國思想文化演進過程中的一種退化。
因為，時間縱軸上的綿延存亡繼絕并非只是自然的血緣關系延續(xù)，而更是一個事關生之為生、國之為國的公域論題，值得我們作更多更深入研究。
注釋
[1]歷代注釋家多認為此語是孔子之言，參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2013年版，第206-207頁。
[2]呂思勉將“興滅國，繼絕世”作為先古貴族相扶持相救恤的一種政治實踐進行研究，參見呂思勉：《釋“興滅國，繼絕世”》，《論學集林》，上海教育出版社1987年版，第628-631頁。
王爾敏認為先秦“存亡續(xù)絕”論蘊含著存祀主義的國際王道思想，參見王爾敏：《先民的智慧：中國古代天人合一的經(jīng)驗》，廣西師范大學出版社2008年版，第143-162頁。他還考察了清末對于琉球事的存祀之道，參見王爾敏：《19世紀中國國際觀念之演變》，《香港中文大學中國文化研究所學報》1980年卷，第61-108頁。
日本學者高木智見則從先秦、秦漢時期人們有關血緣長期存續(xù)的社會心理的角度，以各國長期存續(xù)的歷史事實為依據(jù)，論述了彼時廣泛存在“存亡續(xù)絕”觀念，參見高木智見：《先秦社會與思想：試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海古籍出版社2011年版，第86-129頁。
另見鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第103-108頁；何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司2014年版，第20-21頁；
蔣義彬：《<名公書判清明集>中的立繼與繼絕的判例》，宋代官箴研讀會編：《宋代社會與法律》，臺北東大圖書有限公司2001年版，第26-42頁；蔣義彬：《<清明集>“子訟繼母”、“收養(yǎng)異性”案例分析》，臺北《人文集刊》創(chuàng)刊號。在這些研究中，孔子“興滅繼絕”論往往是作為一種佐證而被引用。
[3]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，上海古籍出版社1990年版，第177頁。
[4]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，上海古籍出版社1990年版，第177頁。
[5]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第194頁。
[6]劉寶楠：《論語正義》，河北人民出版社1988年版，第415-416頁。
[7]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第531頁。
[8]南懷瑾：《論語別裁》下冊，復旦大學出版社2002年版，第910-911頁。
[9]李零：《喪家狗：我讀論語》，山西人民出版社2008年版，第338頁。
[10]有關先秦諸子的相關言說，參見王爾敏：《先民的智慧：中國古代天人合一的經(jīng)驗》，廣西師范大學出版社2008年版，第145-147頁。
[11]劉向：《說苑》卷1《君道篇》，趙善詒疏證，華東師范大學出版社1985年版，第21頁。
[12]孫曜：《春秋時代之世族》，華世出版社1976年版，第67頁。
[13]楊寬：《戰(zhàn)國史》，臺北商務印書館1997年版，第422頁。
[14]何炳棣：《何炳棣思想制度試論》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司2014年版，第20-21頁。
[15]參見高木智見：《先秦社會與思想：試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海古籍出版社2011年版，第71-129頁。
[16]王健文：《奉天承運》，臺北東大圖書有限公司1995年版，第71頁。
[17]蕭延中：《德性：群族稟賦的精神象征》，《社會科學》2007年第4期。
[18]蕭延中：《德性：群族稟賦的精神象征》，《社會科學》2007年第4期。
[19]鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第226頁。
[20]參見姚中秋：《華夏治理秩序》卷2《封建》，海南出版社2012年版，第317-328、725-735頁。
[21]參見范忠信：《起源時期中國法制和秩序的基本旨趣與特征》，《法制與社會發(fā)展》2014年第6期。
[22]參見吳歡：《安身立命：傳統(tǒng)中國國憲的形態(tài)與運行——憲法學視角的詮釋》，中國政法大學出版社2013年版，第148-149頁。
[23]參見姚中秋：《華夏治理秩序》卷2《封建》，海南出版社2012年版，第318-320頁。
[24]參見秦暉：《“大共同體本位”與傳統(tǒng)中國社會：兼論中國走向公民社會之路》，《傳統(tǒng)十論：本土社會的制度、文化及其變革》，復旦大學出版社2013年版，第79-81頁。
[25]參見蔣義斌：《<清明集>“子訟繼母”、“收養(yǎng)異姓”案例分析》，臺北大學人文學院《人文集刊》創(chuàng)刊號；胡榮明：《異姓能否為后：南宋士大夫的解釋路徑》，《原道》總第30輯，新星出版社2016年版。
[26]《張載集》，中華書局1978年版，第4頁。
[27]參見徐公喜：《宋明理學家“師道”觀論述》，《孔子研究》2015年第5期。
責任編輯：姚遠
