7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

??? 《道義與功利：宋代政治哲學研究》前言

作者：肖俏波

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：西元2018年11月13日

?

??

書名：《道義與功利：宋代政治哲學研究》
作者：肖俏波
出版社：學習出版社
出版時間：2018-07-01

【作者簡介】肖俏波，1980年生，海南儋州人，中國政法大學政治學專業(yè)博士，現(xiàn)為天津師范大學政治文化與政治文明建設研究院、政治與行政學院講師，主要從事儒家政治哲學方面的教學與研究工作。

?

政治哲學家不單探討過去，也思考現(xiàn)在；不單反思已然，更關(guān)心未然；萬世與一時共謀，一國與天下同憂。通過哲學反思與歷史反思的方式探求政治現(xiàn)象之本質(zhì)，客觀公正地分辨政治主體之政治行為與政治思想之是非邪正，總結(jié)和追求歷代政治（哲學）智慧，來服務現(xiàn)實政治和未來政治，這是任何具備歷史意識自覺性的政治哲學家之“官守”與“言責”（《孟子·公孫丑下》）。

?

大多數(shù)中國的讀者對于宋代政治哲學的知識，主要是通過研讀中國政治思想史和哲學史著作而獲得。

?

在政治思想史，學界至今廣泛流傳、奉為經(jīng)典之作的蕭公權(quán)之《中國政治思想史》認為：①宋代“三百余年中之政治思想可分為理學與‘功利’之二大派，前者承唐代學術(shù)之余緒而光大之，后者懲國勢之積弱而思振救之”；②宋代理學派（或理學家，本書稱為政治哲學家）雖然創(chuàng)造出中國前所未有之哲學系統(tǒng)，但是，他們對中國政治思想之貢獻極其細微，因為，“其政論大旨則不外搬演《大學》《中庸》之正心誠意，《孟子》之尊王黜霸與乎一治一亂諸陳說而已”，特別是“理學家于南渡危亡之世，猶高談性理，欲以正心誠意為救國之方，可謂不達時務”，而功利派“斥心性之空談，究富強之實務”，“其代表多出江西、浙江。北宋有歐陽修、李覯、王安石，南宋有薛季宣、呂祖謙、陳傅良、陳亮、葉適等。而安石主持新法開‘維新’之創(chuàng)局，尤為其中之巨擘”；③“宋代政治思想之重心，不在理學，而在與理學相反抗之功利思想”；④“論者懲前世之失，度當時之要，益信理國非恃空言，救亡必資實學。朱陸一切心性仁義之說，不啻儒家之‘清談’，足以致中原于淪喪而莫可挽回”。[①]對于宋代政治哲學之評價，蕭公權(quán)尊崇功利派而貶斥理學派。

?

至于哲學史，侯外廬、邱漢生與張豈之主編的《宋明理學史》認為：①“宋明理學浸潤封建社會后期社會生活、政治生活的各方面，成為具有權(quán)威性的支配力量，是壓在勞動人民頭上的華蓋。從政治上看，它是思想史上的濁流”；②“宋明理學是封建社會后期的統(tǒng)治思想，為強化封建社會后期的統(tǒng)治服務。從政治作用來說，理學是思想史上的濁流”。[②]

?

可見，無論是蕭公權(quán)的《中國政治思想史》，還是侯外廬等主編的《宋明理學史》，對于宋代理學（或宋代政治哲學）的認識和評價，其感情基調(diào)是負面的。

?

然而，顧炎武于《日知錄》中說：“及神宗朝，荊王（筆者注：王安石）秉政，驟獎趨媚之徒，深鋤異己之輩?！睿☉愿]中謂：‘自王安石用事，陷溺人心，至今不自知覺。人趨利而不知義，則主勢日孤。’此可謂知言者也?！蚴箲c歷之士風一變而為崇寧者，豈非荊公（筆者注：王安石）教猱之效哉！”[③]《宋史·神宗贊》認為，宋神宗“厲精圖治，將大有為。未幾，王安石入相。安石為人，悻悻自信，知祖宗志吞幽薊、靈武，而數(shù)敗兵，帝奮然將雪數(shù)世之恥，未有所當，遂以偏見曲學起而乘之。青苗、保甲、均輸、市易、水利之法既立，而天下洶洶騷動，慟哭流涕者接踵而至。帝終不覺悟，方斷然廢逐元老，擯斥諫士，行之不疑。卒致祖宗之良法美意，變壞幾盡。自是邪佞日進，人心日離，禍亂日起”[④]?！睹魈鎸氂枴だ碡敗分忻魈嬲f：“宋神宗用王安石理財，小人進競，天下騷然，此可為戒?！睆囊陨纤齽t材料可知，蕭公權(quán)所尊崇的巨擘王安石，卻被認為是有宋之罪人。

?

另外，宋儒陸象山說：“秦漢以來，學絕道喪，世不復有師?！┍境韺W，遠過漢唐，始復有師道。”[⑤]元儒吳澄說：“圣學大明于宋代?！盵⑥]明儒黃宗羲說：“嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發(fā)先儒之所未發(fā)。”[⑦]

?

對于宋明理學之時代意見與歷史意見[⑧]，古今學者之間竟然有如此巨大之反差！孰是孰非，其理據(jù)何在？這是引發(fā)筆者研究宋代政治哲學的興趣所在。

?

學界還有兩句話，被學者廣為流傳。一句是陳寅恪所說，“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世”[⑨]。另一句是嚴復所說，“若研究人心政俗之變，則趙宋一代歷史，最宜究心。中國所以成于今日現(xiàn)象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人之所造就什八九，可斷言也”[⑩]。正所謂“事體極時觀道妙，人情盡處看天機”[11]，筆者研究宋代政治哲學，也正是要沿著陳、嚴二先生所指明之道路進行探索與前進。

?

錢穆先生著《國史大綱》，要求讀者閱讀該書前必須先具“諸信念”[12]，與此不同，為減少誤會、增進理解和達成某種程度上的共識，我覺得拙著有必要努力地向大家交代清楚以下事宜。

?

（一）政治哲學

?

“政治哲學”（Political Philosophy）一詞是個舶來品?！霸?9世紀以前的2000多年的歷史時期內(nèi)，政治哲學是西方政治學的主體，或者說，從古希臘到近代，西方政治學就是政治哲學?！盵13]在西方，19世紀后期以來，政治哲學的發(fā)展歷程，正如英國學者安德魯·海伍德所說：

?

自19世紀后期以來，隨著經(jīng)驗與科學傳統(tǒng)的興起，政治哲學的地位便逐漸地削弱了，在20世紀五六十年代其理論化所依憑的規(guī)范基礎(chǔ)也遭到了正面的攻擊。有人甚至宣稱政治哲學行將就木，……但是，自20世紀70年代以后，政治哲學獲得了實質(zhì)性的復興，而現(xiàn)在的趨勢已不再把政治哲學與政治科學視為不同的（更不要說是相互對立的）政治探索方式。相反，二者都被看成只不過是揭示政治知識的不同方法而已。[14]

?

然則，何謂政治哲學？中外學者給出了如下概括和界定。

?

萊斯利·雅各布（Lesley Jacobs）假定，政治哲學關(guān)涉政治道德問題，政治道德提出了政治統(tǒng)治的理想形式問題以及政府職權(quán)范圍和性質(zhì)的問題；并且，他還認為，政治哲學的核心抽象原理能使人們得以批評現(xiàn)存政治制度和實踐，并為其改革和更替提供建設性建議。[15]杰弗里·托馬斯（Geoffrey Thomas）認為，政治哲學是哲學的一個分支，與哲學研究具有共同的特性，即三種典型的哲學活動——概念分析、高層次的理論化與研究悖謬。[16]張桂林認為，政治哲學是對政治事物普遍性知識的探求，是最高層次的政治理論和政治學的“元理論”，是政治認識論和政治方法論，它能在最高層面上為評價、判別和概括政治現(xiàn)象提供價值準則和認識方法。[17]通過對柏拉圖、施特勞斯與羅爾斯等人“政治哲學”概念的研究，北京大學韓水法先生從政治哲學的核心內(nèi)容、主題和中心關(guān)切來界定“政治哲學”，他認為，“政治哲學就是關(guān)于政治的研究，就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究”，“所謂政治就是指在一個共同體內(nèi)強制而普遍地分配社會善品的行動”，“所謂社會善品就是指從權(quán)利、財富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西”，文章最后，他還認為，政治哲學必然（或本來就）關(guān)涉人和社會的規(guī)定、形而上學與認識論等問題。[18]“借鑒和參照施特勞斯的定義思路，并依據(jù)中國政治哲人‘固有的問題意識、義理結(jié)構(gòu)和思想脈絡’，即從‘政治主體’的角度”，業(yè)師林存光教授提出，“政治哲學就是試圖真正了解政治事務的性質(zhì)以及最適宜于統(tǒng)治天下或作天下王的政治主體這兩方面的統(tǒng)一之道?！盵19]

?

由以上諸位學者的概括和界定，我們知道，“政治哲學”一詞已經(jīng)成為中外政治哲學研究者的“公共話語”，他們依據(jù)自身的學術(shù)背景、知識結(jié)構(gòu)、研究視角與現(xiàn)實關(guān)切，分別給出了自己的見解，雖然依舊存在較大的分歧，但是同時也拓寬了政治哲學的關(guān)涉領(lǐng)域和研究視角，增進了相互間的啟發(fā)和了解。參考以上諸位學者的定義，回歸儒學傳統(tǒng)，從中國政治哲學家“固有的問題意識、義理結(jié)構(gòu)和思想脈絡”來思考，筆者曾經(jīng)提出：

?

所謂政治哲學，在中國傳統(tǒng)社會，特別是從儒家語境的意義上來講，是指使個人、家庭、國家與天下達到身修、家齊、國治與天下平的思想與方法，是指使夫婦、父子、君臣、兄弟與朋友等各種人倫關(guān)系各盡其分而群居和一的思想與方法，是使亂變成治的思想與方法，這也可以說就是儒家之“道”。[20]

?

而對于宋代政治哲學家來說，政治哲學大致是指政治哲學家致力于探索與體察（其方式或是通過學習經(jīng)典，即“道問學”的“格物致知”方法，或是從人倫日用常行之事中，時時反求諸己而從心體上作工夫的“尊德性”的“明善誠身”方法等等）天道（天理），并且根據(jù)其內(nèi)心體驗（即自信對道理、知識、圣人之道等的把握），試圖運用到政治實踐當中，來規(guī)范政治主體的政治行為，以營造運轉(zhuǎn)良善的政治秩序，實現(xiàn)治國平天下的政治目標和政治理想。同時，由于他們自信對天道（天理）的把握，因此，無論是在個人層面，還是在國家層面，凡是不符合天道（天理）的政治行為、政治理念、政治制度與政治價值等，都在他們的批評反對之列，相反地，凡是他們認為符合天道（天理）的政治行為、政治理念、政治制度與政治價值等，也就很自然地在他們的維護肯定之列（這些批評反對或維護肯定尤其體現(xiàn)在政治論爭之中）。因此，宋代政治哲學也就必然要關(guān)涉政治道德與政治價值，講明道義以提供價值評判標準，講求政治統(tǒng)治的正當性（即正統(tǒng)），進行概念分析、高層次的理論化與研究悖謬，探討人和社會的規(guī)定、宇宙論、本體論、認識論與心性論等問題，其最終也必然會引發(fā)各家各派的政治論辯，從而導致各家各派政治哲學的產(chǎn)生、發(fā)展、融合或消亡。這是因為，政治哲學來源于政治實踐與政治思維，同時，它也作用于政治實踐與政治思維。

?

需要指出的是，政治哲學家之間的哲學思辨與政治論爭，涉及到政治生活中政治與文化之間的互動，對于此種互動現(xiàn)象與關(guān)系，學界稱之為“政治文化（political culture）”[21]。中國傳統(tǒng)學術(shù)視文化與政治為一體，“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”（《論語·子張》），“夫人幼而學之，壯而欲行之”（《孟子·梁惠王下》），主張“文明以止，化成天下”（《周易·賁彖》），這種“文化的政治學”或“文化政治”的政治思維方式[22]與研究視角，使得中國傳統(tǒng)學術(shù)語境中的“政治文化”必然內(nèi)嵌于“政治哲學”之中。因此，本書所使用的“政治哲學”一詞，其實是包含了“政治文化”的部分內(nèi)容，而且，本文對于宋代政治哲學的研究與詮釋，也正是要放在政治文化（即政治與文化互動）的整體語境中來進行，而不僅僅是單純地就宋代思想觀念本身來進行解讀。

?

（二）兩極性范疇及其統(tǒng)攝性研究視角

?

劉澤華先生在研究中國政治思想史和政治哲學的過程中，曾先后創(chuàng)造并運用了“陰陽結(jié)構(gòu)”、“陰陽組合命題”或“主輔組合命題”等術(shù)語來研究和分析中國政治思想與政治文化，促成了中國政治思想史和政治哲學研究領(lǐng)域中的“‘陰陽組合結(jié)構(gòu)’式的政治思維范式”[23]。他認為：

?

在傳統(tǒng)政治思想中，我們的先哲幾乎都不從一個理論元點來推導自己的理論，而是在“陰陽組合結(jié)構(gòu)”中進行思維和闡明道理。這里不妨先開列一些具體的陰陽組合命題，諸如：天人合一與天王合一；圣人與圣王；道高于君與君道同體；天下為公與王有天下；尊君與罪君；正統(tǒng)與革命；民本與君本；人為貴與貴賤有序；等級與均平；納諫（聽眾）與獨斷；思想一統(tǒng)與人各有志；教化與愚民；王遵禮法與王制禮法；民為衣食父母與皇恩浩蕩、仰上而生……我開列了這一大串，為了說明這種組合命題的普遍性。這里用了“陰陽組合結(jié)構(gòu)”，而不用對立統(tǒng)一，是有用意的。在上述組合關(guān)系中有對立統(tǒng)一的因素，但與對立統(tǒng)一又有原則的不同，對立統(tǒng)一包含著對立面的轉(zhuǎn)化，但陰陽之間不能轉(zhuǎn)化，特別是在政治與政治觀念領(lǐng)域，居于陽位的君、父、夫與居于陰位的臣、子、婦，其間相對而不能轉(zhuǎn)化，否則便是錯位。因此陰陽組合結(jié)構(gòu)只是對立統(tǒng)一的一種形式和狀態(tài)，兩者不是等同的。我上邊羅列的各個命題，都是陰陽組合關(guān)系，主輔不能錯位。比如在君本與民本這對陰陽組合命題中，君本與民本互相依存，談到君本一定要說民本；同樣，談到民本也離不開君本，但君本的主體位置是不能變動的。[24]

?

在這里，劉先生不用對立統(tǒng)一，而用“陰陽組合結(jié)構(gòu)”，并且指出了兩者的聯(lián)系與區(qū)別：陰陽組合結(jié)構(gòu)只是對立統(tǒng)一的一種形式和狀態(tài)，兩者不是等同的；對立統(tǒng)一包含對立面的相互轉(zhuǎn)化，而陰陽之間卻不能轉(zhuǎn)化。依照這種“‘陰陽組合結(jié)構(gòu)’式的政治思維范式”，去進一步觀察和思考政治實踐與政治觀念領(lǐng)域中所存在（或呈現(xiàn)的）政治現(xiàn)象，我們發(fā)現(xiàn)，除了有劉先生所說的對立統(tǒng)一之對立面相互轉(zhuǎn)化與“陰陽組合結(jié)構(gòu)”之不能轉(zhuǎn)化，以及本杰明·史華慈（Benjamin I.Schwartz）所說的“極點”[25]（極點之間存在著緊張關(guān)系，但兩個方面并不是對立的，而是不可分割地互相補充的）這三種形式、狀態(tài)或現(xiàn)象之外，還有一種形式、狀態(tài)或現(xiàn)象，它既是現(xiàn)實中并存之對立面，兩極之間也存在著緊張關(guān)系，同時還有著單極性（或單向性）要求同化、引導、戰(zhàn)勝、統(tǒng)攝或隔離對方，以化解兩極（或?qū)α⒚妫┲g的矛盾和沖突，實現(xiàn)（或達到）一種政治新秩序的平衡狀態(tài)的要求和意愿。這種形式、狀態(tài)或現(xiàn)象，通過在歷代政治哲學家們的經(jīng)典著作、相互批評與政治論辯中被逐漸彰顯出來，這中間不單逐漸形成和拓寬了“公共話語（common discourse）中的主題和概念”[26]，而且逐漸形成了兩組涇渭分明、兩兩相對的政治哲學核心范疇：道義和功利、君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統(tǒng)和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂等等。對于這種兩兩相對的“有對”現(xiàn)象及其相互關(guān)系，二程先生用哲學化的語言進行了描述。明道先生程顥說：

?

天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。老子之言，竊弄闔辟者也。

?

萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎？人只要知此耳。[27]

?

伊川先生程頤說：

?

天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡。君子小人之氣常停，不可都生君子，但六分君子則治，六分小人則亂，七分君子則大治，七分小人則大亂。如是，則堯、舜之世不能無小人。蓋堯、舜之世，只是以禮樂法度驅(qū)而之善，盡其道而已。然言比屋可封者，以其有教，雖欲為惡，不能成其惡。雖堯、舜之世，然于其家乖戾之氣亦生朱、均，在朝則有四兇，久而不去。[28]

?

以上，二程先生指出，天地之間存在“有對”，對立雙方存在著消長增減之緊張關(guān)系，這是“自然而然”的現(xiàn)象，是“天地萬物之理”；即使堯、舜可以通過“禮樂法度”來教化國民，驅(qū)使其向善，但在堯、舜之世，也仍然家有朱、均之子而朝有四兇之臣；換言之，堯、舜所能做的，只不過是始終堅持挺立政治主體之道德主體性，以“禮樂法度”來實施政治教化，使君子常多而小人常少，從而使天下國家大治。此處，雖然二程都承認“有對”現(xiàn)象是“自然而然，非有安排”，但是，他們也深知，“陽長則陰消，善增則惡減”，“六分君子則治，六分小人則亂，七分君子則大治，七分小人則大亂”，尤其是一句“人只要知此耳”，便已經(jīng)表露了他們扶陽抑陰、扶善抑惡、扶君子抑小人的價值選擇。

?

與二程在學術(shù)上有著密切往來關(guān)系的張載，亦以學理化、玄學化的政治哲學術(shù)語表述道：

?

造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。[29]

?

而被誣蔑為是“本無學術(shù)，徒竊張載、程頤之緒余”[30]的朱熹則說：

?

夫陰陽者，造化之本，不能相無，而消長有常，亦非人所能損益也。然陽主生，陰主殺，則其類有淑慝之分焉。故圣人作《易》，于其不能相無者，既以健順、仁義之屬明之而無所偏主，至其消長之際，淑慝之分，則未嘗不致其扶陽抑陰之意焉。蓋所以贊化育而參天地者，其旨深矣。[31]

?

這里，二程、張載和朱熹所給予我們的啟示是：政治主體[32]將現(xiàn)實政治中并存之兩極（或?qū)α⒚妫?，從道德境界、文化價值或名分地位之位階（或?qū)蛹墸┥蠀^(qū)分出極性之高位與低位，并在政治實踐當中，要求高位單極性（或單向性）積極地同化、引導、戰(zhàn)勝或統(tǒng)攝處于低位的另一極（或另一面），以化解兩極之間的矛盾和沖突，從而實現(xiàn)（或達到）一種政治新秩序之平衡狀態(tài)。也就是說，對于道義和功利、君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統(tǒng)和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂等政治哲學核心范疇，處于道德境界、文化價值或名分地位之高位的道義、君子、王道、中國、堯舜、三代、正統(tǒng)、忠貞、公、天理、是、善與治，都要積極地同化、引導、戰(zhàn)勝或統(tǒng)攝處于低位的功利、小人、霸道、夷狄、桀紂、漢唐、異端、奸邪、私、人欲、非、惡與亂。而所謂道德境界、文化價值或名分地位之高位與低位的區(qū)分依據(jù)（或標準），便是天理、道、禮樂法度、仁義，即道義；而道義之所以能夠成為區(qū)分依據(jù)，是因為它是開放性的而不是排斥性的，是公共性的而不是獨占性的，是人人所固有，也可為人人所講明和認可。

?

由此，我們把上文兩組兩兩相對、不能相無卻又蘊涵著道德境界、文化價值或名分地位位階的政治哲學核心范疇稱之為“兩極性范疇”[33]，以區(qū)別于區(qū)分主輔（或主次）的“陰陽組合結(jié)構(gòu)”范疇、強調(diào)文化典型正負面的“悖反的極化結(jié)構(gòu)”[34]范疇和把“兩極看作是互相補充的”[35]“極點”范疇；并在劉先生“‘陰陽組合結(jié)構(gòu)’式的政治思維范式”與研究方法的啟示下，筆者將這種新的政治思維范式、研究方法或研究視角稱為“兩極性范疇統(tǒng)攝研究法”（或兩極性范疇統(tǒng)攝性研究視角）。本書正是要根據(jù)宋代政治實踐與政治思維中普遍存在的“有對”現(xiàn)象，通過選擇君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對典型的兩極性范疇作為研究徑路，嘗試性地對宋代政治哲學進行提綱挈領(lǐng)式的研究。

?

（三）基本假設與方法論自覺

?

對于現(xiàn)今研究者來說，宋代政治哲學的研究文本，主要來源于當時記載與后世追述之關(guān)于宋代政治制度、國家政策、政治行為等官方權(quán)威著作（如詔令、史書、禮書、寶訓、圣政等），以及士大夫與學者群體的個人著作。由于官僚與學者往往有交叉重疊的現(xiàn)象，使得上升為官方意識形態(tài)的政治思想與學者原本的學術(shù)主張之間存在著一定的緊張關(guān)系或偏差，即學術(shù)被政治利用而導致一定程度的失真。同時，學者由于自身政治環(huán)境或?qū)W術(shù)與道德素養(yǎng)發(fā)生變化，從而導致其政治哲學的轉(zhuǎn)變，當視具體情況進行具體分析，不可一概而論。

?

政治哲學不單是對當代政治現(xiàn)實之總結(jié)與反思，也是對過往政治之總結(jié)與反思，即當代政治與歷史政治都是政治哲學家之政治哲學的來源，亦即宋代政治哲學家之歷史世界與思維世界不僅僅限制在宋代現(xiàn)實政治，還拓展到過往歷史政治；不僅僅停留在現(xiàn)實世界，還深入到理念世界[36]。由于政治哲學具有體系性、深刻性與復雜性，非出類拔萃之政治哲學家，不足以具備形成政治哲學體系的資格。因此，出類拔萃之宋代政治哲學家的著作文本，往往是研究宋代政治哲學的重要且主要的文本來源。

?

對于今天的研究者來說，由于時代背景、文化水平、知識結(jié)構(gòu)、社會風俗、語言（古漢語）能力、意識形態(tài)、政治制度、生活方式等與宋代士大夫（士人精英）存在極大差異這一客觀因素，而且只能通過文本來研究宋代士大夫（士人精英）的政治哲學，這使得無論是在客觀上，還是主觀上，必然對于宋代政治哲學家的政治哲學存在一定程度的偏差，而學者們的研究結(jié)果，也必然是暫時性的、開放性的、對話性的，雖然可以在學界形成一定的權(quán)威性，但是不能在學界壟斷話語權(quán)。而學術(shù)的創(chuàng)新與進步，有待于學者們薪火相傳般的共同努力。宋代政治哲學研究，也是理應如此。

?

無可奈何地，宋代政治哲學都只能是“文本思想”，后人只能通過世代學者相傳的文本進行研究和詮釋，必然附帶著后來研究者和詮釋者主觀思想的“介入”，即使文本本身對于理解和詮釋具有再強大的限制力?！拔┦ブ?，惟賢知賢”[37]，宋代政治哲學家的政治哲學，也需要獨特的哲學心靈與相應的識量[38]。尤其是宋代政治哲學家的政治哲學不單是知解上的學問，還有其一生之內(nèi)外生活體驗與實踐工夫所得在內(nèi)。因此，宋代文本原創(chuàng)者與后來文本研究者、詮釋者，兩者之間的修為學養(yǎng)之“近似程度”越高，文本研究者和詮釋者對于宋代文本原創(chuàng)者的政治哲學的理解和詮釋的“逼真程度”就越高，反之，則其“失真程度”就越高。因此，對于宋代政治哲學的研究，文本詮釋學方法固然不可缺少，而研究者和詮釋者之修為學養(yǎng)尤為重要。

?

正如徐復觀先生于《研究中國思想史的方法與態(tài)度問題（代序）》一文所指出，“中國的思想家，很少是有意識地以有組織的文章結(jié)構(gòu)來表達他們思想的結(jié)構(gòu)，而常是把他們的中心論點，分散在許多文字單元中去，同時，在同一篇文字中又常關(guān)涉到許多觀念、許多問題，即使在一篇文章或一段語錄中是專談某一觀念、某一問題，但也常只談到某一觀念、某一問題、對某一特定的人或事所需要說明的某一側(cè)面，而很少下一種抽象的可以概括全般的定義或界說”，因此，研究者的任務，需要“把中國思想家的這種潛伏著的結(jié)構(gòu)如實地顯現(xiàn)出來”，并“再以各觀念、各問題為中心點重新加以結(jié)合，以找出對他所提出的每一觀念、每一問題的比較完全的了解，更進一步把各觀念、各問題加以排列，求出它們相互間的關(guān)聯(lián)及其所處的層次與方位，因而發(fā)現(xiàn)他是由哪一基點或中心點（宗旨）所展開的思想結(jié)構(gòu)（或稱為體系）”，然后，“還要加上一種‘解釋’的工作”。由于“任何解釋，一定會比原文獻上的范圍說得較寬、較深，因而常常把原文獻可能含有但不曾明白說出來的，也把他說了出來”，“所以任何人的解釋不能說是完全，也不能說沒有錯誤”，因此，對于古人和古典思想的解釋，“依然要回到原文獻中去接受考驗，即須對于一條一條的原文獻，在一個共同概念之下，要做到與字句的文義相符。”[39]我們對于宋代政治哲學家的文本思想研究，理應遵循這樣的方法和程序。

?

由于宋代政治哲學家的思想視閾往往貫通宋代以前的歷史世界和思維世界，所以，宋代政治哲學家的政治哲學，既是他們對歷史和現(xiàn)實政治生活環(huán)境的“意識反應”[40]或反思，也是他們對歷代政治哲學的“觀其會通”（《周易·系辭上》）與革故鼎新。因此，我們研究宋代政治哲學家的政治哲學，既要注重從觀念或思想的內(nèi)在發(fā)展脈絡所進行考鏡源流般“內(nèi)在性解釋”的觀念史、哲學史或思想史方法，也要重視政治哲學文本背后之政治、經(jīng)濟、社會等背景研究所進行的“外緣性解釋”的文化史方法。[41]

?

包含政治哲學在內(nèi)的宋學研究，已經(jīng)在國際上形成龐大的研究機構(gòu)、專業(yè)團體與學術(shù)精英，不僅在內(nèi)容上，而且在方法上，都已取得數(shù)量與質(zhì)量皆為可觀的研究成果。因此，即使研究成果的確存在良莠不齊的現(xiàn)象，不管愿意與否，學者除了努力提高自身學術(shù)水平和提升自己鑒賞能力之外，再也不能故步自封與閉門造車，而其當前與今后的研究工作，也理應在主動地吸收學界相關(guān)研究成果與研究方法上進行。雖然客觀能力可能一時達不到，但主觀意識上應該有這樣的覺解。當然，“工欲善其事，必先利其器?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）但是，愛德華·邁爾曾警告說：“最全面的方法論知識也不會使任何人成為歷史學家，而錯誤的方法論觀點也并不必然造成錯誤的科學實踐，毋寧說它們僅僅證明，歷史學家錯誤地表述或者解釋了自己正確的工作準則?！椒ㄕ撌冀K只能是對在實踐中得到證明的手段的自我反思；就像解剖學的知識不是‘正確地’行走的前提條件一樣，清晰地意識到這些手段，也不是卓有成效的工作的前提條件?！盵42]程伊川也說，“為學，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治《五經(jīng)》，亦是空言”，“學莫貴于自得，得非外也，故曰自得?！盵43]研究固然需要掌握方法與吸收他人研究成果，但是，我們切不可過分迷信方法，更不可不“著實作工夫”[44]與鉆研“母本”，所貴言出自得。

?

（四）宗旨

?

借助文淵閣四庫全書電子檢索，我們發(fā)現(xiàn)，“道義”和“功利”這兩個詞，在宋代以前文獻，分別使用才不過200來次與70來次，而到了宋代，卻分別使用了2000多次與1000多次。其中，我們發(fā)現(xiàn)，《朱子語類》記載：

?

在浙中見諸葛誠之千能云：“‘仁人正其義不謀其利，明其道不計其功’，仲舒說得不是。只怕不是義，是義必有利；只怕不是道，是道必有功?！毕壬^：“才如此，人必求功利而為之，非所以為訓也。固是得道義則功利自至；然而有得道義而功利不至者，人將于功利之徇，而不顧道義矣?！敝偈嫠⑸醺?。后世之所以不如古人者，以道義功利關(guān)不透耳。[45]

?

葉適說：

?

“仁人正誼不謀利，明道不計功”，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。[46]

?

陸象山先生論房（玄齡）杜（如晦）之謀斷，最后總結(jié)道：

?

雖然，法律之書詳，而望之以禮樂則缺；功利之意篤，而概之以道義則疏，此雖不足以是責之，而亦不能不使人嘆息也。[47]

?

邵雍說：

?

夫天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行則篤實之風行焉，尚言則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義則謙讓之風行焉，尚利則攘奪之風行焉。三王尚行者也，五霸尚言者也。尚行者必入于義也，尚言者必入于利也。義利之相去一何遠之若是耶？[48]

?

張栻說：

?

天下有道，則道義明，而功利之說息，故小德役大德，小賢役大賢。各循其理而由其分，此所謂治也。若夫無道之世，則功利勝而道義微，徒以勢力相雄長而已，此所由亂也。[49]

?

程顥說：

?

大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已。[50]

?

而南宋大儒朱熹在與陳亮通過書信往來方式評論漢唐功業(yè)、爭論王霸義利之時，朱熹從“義利之說乃儒者第一義”原則或宗旨出發(fā)，不僅質(zhì)問陳亮“視漢高帝、唐太宗之所為，而察其心果出于義耶，出于利耶？出于邪耶，正耶”？而且，針對陳亮“點鐵成金之譬”而反駁道：“今乃欲追點功利之鐵，以成道義之金，不惟費卻閑心力，無補于既往；正恐礙卻正知見，有害于方來也?！弊詈?，朱熹認為，陳亮之論，“其說雖多，然其大概不過推尊漢、唐，以為與三代不異；貶抑三代，以為與漢、唐不殊”，“其立心之本，在于功利”。[51]另外，朱熹《答潘端叔》曾論呂子約說，“所守固無可疑，但其論甚怪，教得學者相率而舍道義之途以趨功利之域，充塞仁義，率獸食人，不是小病。”[52]由此看來，朱熹之“義利之說乃儒者第一義”，實質(zhì)上便是“道義功利之說乃儒者第一義”。

?

黃宗羲曾說：

?

大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也?！拍林唬骸巴柚弑P，橫斜圓直，不可盡知。其必可知者，知是丸不能出于盤也。”夫宗旨亦若是而已矣。[53]

?

綜上，筆者認為，道義和功利，既是宋代政治哲學家思考、論辯的主題和宗旨，也是宋代政治哲學的第一義（即最高義理）。筆者“選擇君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對典型的兩極性范疇作為研究徑路”，就是要堅持使“是丸不能出于盤”，即在道義和功利這個宗旨內(nèi)展開研究和論述。哲思常喜天馬行空，但愿我能“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），始終不越此藩籬，而直至終稿!

?

（五）“道義”與“功利”釋義

?

“道義”一詞，考諸先秦，我們發(fā)現(xiàn)，《周易》、《管子》、《晏子春秋》、《司馬法》和《荀子》等典籍已經(jīng)使用?！吨芤住は缔o上》：“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門?！薄豆茏印しń罚骸笆ネ踔?，治世之時，德行必有所是，道義必有所明?！薄蛾套哟呵铩な逑騿柊潦罉窐I(yè)能行道乎晏子對以狂惑也第二十五》：“惑者狂者，木石之樸也，而道義未戴焉?！薄端抉R法·嚴位》：“凡戰(zhàn)之道，等道義，立卒伍，定行列，正縱橫，察名實?！薄盾髯印ば奚怼罚骸爸疽庑迍t驕富貴，道義重則輕王公?！笨梢?，“道義”是中國本土傳統(tǒng)政治哲學術(shù)語，源遠流長，并非近現(xiàn)代外國倫理學或政治學舶來術(shù)語。

?

“道義”一詞既可連用，也可分為兩個單字使用。比如，《論語·季氏》：“隱居以求其志，行義以達其道?！薄睹献印す珜O丑上》：“其為氣也，配義與道。”《荀子·王霸》：“湯武者，修其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之?！比欢瑹o論是“道義”連用，還是“道”與“義”單用，在宋儒那里，“道義”的意思，其實即是“道”與“義”的字義合成。以《孟子·公孫丑上》“其為氣也，配義與道；無是，餒也”為例，朱子《孟子集注》說：

?

配者，合而有助之意。義者，人心之裁制。道者，天理之自然。餒，饑乏而氣不充體也。言人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣。[54]

?

《朱子語類》記載：

?

“配義與道”，配從而合之也。氣須是隨那道義?！吘沟懒x是本，道義是形而上者，氣是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統(tǒng)而言，義是就此一事所處而言。[55]

?

張栻《癸巳孟子說》說：

?

又曰“配義與道。”配之為言，合也。自氣而言，故可云合。道，體也；義，用也。自不知養(yǎng)者言之，一身之氣，與道義烏得而合？若養(yǎng)成此氣，則其用無非義，而其體則道也。蓋浩然之氣，貫乎體用，一乎隱顯而無間故也。[56]

?

以上三則材料證明，在宋儒那里，連用之“道義”與分用之“道”、“義”，其使用與意思都相同。

?

然則，何謂道義？我們曾在研究先秦儒家的道義論時指出：

?

儒家主要是從天地陰陽的運行演化過程、人類社會生活的歷史進程和個體的行為取向等方面來體認、洞察和界定所謂“道義”的，簡括而言，儒家所謂道，既是指天地陰陽運行消長的法則與軌跡，亦是指人類在道德上正確的“行為之道”，亦即人類行為或修為應當遵循的正確道路或人倫道德意義上的規(guī)范與準則，并進一步可以引申為指由人們的正確的“行為之道”交織而成的個人的、社會的、國家的“理想生活方式”，或者是指一種整體性的、包容一切的社會政治秩序；而義則是指人之能夠依據(jù)正確的行為準則“隨時隨事而處之得宜”的意思。質(zhì)言之，道義所要求于人的就是依據(jù)正確的行為準則或價值標準做出正確的且可以為人普遍接受的行為，而合乎道義的行為必須有利于維護和促進人類社群的理想生活方式和社會政治秩序。[57]

?

如今看來，這個定義，依然適用。只不過在用語方面，古今中西，交錯使用，略顯過長，可能一時令人不易理解。如果要用更加精簡、并且符合中國人的語言習慣來定義的話，我們認為，所謂道義，一言以蔽之，就是“道德仁義”。這可以從下面所引司馬光《涑水記聞》中的一則材料得到驗證。

?

大理寺丞楊忱監(jiān)蘄州酒稅，仍令御史臺即日押出城。忱，故翰林侍讀學士偕之子，少與弟慥俱有俊聲?！涓干跗嬷?，與人書曰：“天使忱、慥，力扶周、孔。”忱……性輕易，喜傲忽人，好色嗜利，不修操檢；商販江、淮間，以口舌動搖監(jiān)司及州縣，得其權(quán)力，以侵刻細民，江、淮間甚苦之。至是，除通判河南府事，待闕京師。弟慥掌永興安撫司機宜，卒于長安，忱不往視，日游處于娼家。會有告其販紗漏稅者，忱自言與權(quán)三司使蔡襄有宿隙，乞下御史臺推鞫，朝廷許之。獄成，以贖論，仍沖替。忱尚留京師，御史中丞王疇劾奏忱曰：“忱口談道義，而身為沽販；氣凌公卿，而利交市井；畜養(yǎng)污賤，而棄遠妻孥。”故有是命。[58]

?

此則材料說的是，楊忱辜負其父楊偕所寄予的“力扶周、孔”的厚望，為人“性輕易，喜傲忽人，好色嗜利，不修操檢”，“以口舌動搖監(jiān)司及州縣，得其權(quán)力”，“除通判河南府事，待闕京師”；其弟楊慥“卒于長安”，而“忱不往視，日游處于娼家”；恰逢被人狀告販紗漏稅，經(jīng)過立案調(diào)查，情況屬實，按照相關(guān)法律處罰，贖罪論處，“沖替”（即貶降官職）處理，但是他“尚留京師”，別有所圖，因此被御史中丞王疇彈劾，最后，朝廷對他的處理是“監(jiān)蘄州酒稅，仍令御史臺即日押出城”。而由王疇彈劾楊忱之語——“口談道義，而身為沽販；氣凌公卿，而利交市井；畜養(yǎng)污賤，而棄遠妻孥”，極其容易令人聯(lián)想到“滿口仁義道德，一肚子男盜女娼”。可見，此處之“道義”，便可以直接等同于“道德仁義”。

?

另外，宋儒對于“道義”的闡述，既有其繼承性，也有其創(chuàng)新性。其繼承性主要在于承續(xù)《周易·系辭上》“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門”[59]與《中庸》“天命之謂性”的思想，認為從根源上來說，道義來源于易、天命、性，渾然至善而又人人具足，用胡宏的話來說，就是：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫；不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也?！盵60]此處胡子雖然承認“粹然天地之心，道義完具”，但是他卻說“不可以善惡辨”；而朱熹在與門人討論《知言》時，說：“《知言》固有好處，然亦大有差失，如論性，卻曰：‘不可以善惡辨，不可以是非分?！葻o善惡，又無是非，則是告子‘湍水’之說爾”，“即告子‘性無善無不善’之論也。惟伊川‘性即理也’一句甚切至”。[61]同時，朱子在《答張敬夫》中也說：“《知言》雖云爾，然亦曰‘粹然天地之心，道義完具’，此不謂之善，何以名之哉？能勿喪此，則無所適不為善矣。以此觀之，不可以善惡名，太似多卻此一轉(zhuǎn)語。”[62]可見，朱子堅持孟子性善論。而宋儒對于“道義”的創(chuàng)新性闡述，則體現(xiàn)在“道義體用說”。自伊川先生程頤說：“‘配義與道’，即是體用。道是體，義是用，配者合也”[63]，明確提出“道義體用說”之后，不單朱熹與張栻接受與使用，而且到明代還有人使用，比如，曹端就說：“道義者，兼體用而言也。道則窮天地，亙古今，只是一個道。義隨時隨事而處之得宜，所謂天地之常經(jīng)，古今之通義也。人而身有道義，則貴且尊焉。”[64]

?

“功利”一詞，也是中國本土傳統(tǒng)政治哲學術(shù)語，源遠流長，并非近現(xiàn)代外國倫理學或政治學舶來術(shù)語。自《管子》、《荀子》、《莊子》等先秦典籍使用之后，亦沿用至今。起初，“功利”多指國家對外軍事上對于國家財政與領(lǐng)土獲利之大小多少來說，比如，《管子·立政》：“有不合于令之所謂者，雖有功利，則謂之專制，罪死不赦?！薄盾髯印ぷh兵》：“諸侯有能微妙之以節(jié)則作而兼殆之耳。故招近募選，隆埶詐，尚功利，是漸之也；禮義教化，是齊之也?！舴蛘薪歼x，隆埶詐，尚功利之兵，則勝不勝無常，代翕代張，代存代亡，相為雌雄耳矣。夫是之謂盜兵，君子不由也?！倍肚f子·天地》“功利機巧，必忘夫人之心”之“功利”，是指“事求可、功求成、用力少、見功多”，[65]即借助外在便利條件以獲取盡可能多的事功。漢唐之際的各家各派學者，亦多在軍事或財政層面上來使用“功利”，比如，《漢書·食貨志》：“外事四夷，內(nèi)興功利，役費并興，而民去本。”《漢書·食貨志》：“時大司農(nóng)中丞耿壽昌以善為算能商功利得幸于上?！薄讹导ご痣y養(yǎng)生論一首》：“爰及干戈，威武殺伐，功利爭奮?！盵66]《亢倉子·臣道篇第五》：“若費財、煩人、危官，茍效一時功利，規(guī)賞于主，不顧過后貽災于國，如此者，奸臣也?！盵67]隋代王劭《述佛志》：“達人則慎其身口，修其慧定，平等解脫，究竟菩提；及僻者為之，不能通理，徒務費竭財力，功利煩濁。”[68]唐代韓愈《論捕賊行賞表》：“號令指麾，以圖功利?！盵69]等等。

?

“功利”一詞，在宋代，詞性上發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，由原來的褒義或中性，逐漸走向貶義。劉摯于《追薦神宗皇帝疏》中說“伏愿神宗皇帝以往世之功利，安在天之威靈”[70]，歐陽修于《孫明復先生墓志銘》贊揚孫明復治《春秋》之功是“博哉功利無窮垠，有考其不在斯文”[71]，而蘇軾于《祭歐陽文忠公文》稱贊歐陽修之功績是“譬如大川喬岳，不見其運動，而功利之及于物者，蓋不可以數(shù)計而周知”[72]，由此三處使用“功利”的語境來看，其詞性為褒義，其意思為“功德利澤”。而同是蘇軾，一則他于《趙康靖公神道碑》說：“維古仁人，仁義是圖。仁近于弱，義近于迂。課其功利，歲計有余”，一則他于《司馬溫公行狀》說：“而宰相王安石用心過當，急于功利，小人得乘間而入，呂惠卿之流以此得志，……而天下病矣”，一則他于《擬進士對御試策并引狀問》說：“今臣竊恐陛下先入之言，已實其中，邪正之黨，已貳其聽，功利之說，已動其欲，則雖有皋陶、益稷為之謀，亦無自入矣。”[73]細細品味此三處之“功利”，已能發(fā)現(xiàn)“功利”開始“變味”。而“功利”完全趨向貶義，或許跟二程兄弟“倡明道學”[74]有極大的關(guān)系。根據(jù)程頤《明道先生行狀》：

?

時王荊公安石日益信用，先生每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利。神宗始疑其迂，而禮貌不衰。嘗極陳治道。神宗曰：“此堯、舜之事，朕何敢當？”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福也?！盵75]

?

可見，二程兄弟倡明的道學，其實便是堯舜圣人之學，即“圣學”[76]，其治道便是堯舜圣人治理天下之道，而道學或圣學是“以至誠仁愛為本，未嘗及功利”的。雖然我們還不能直接斷言此處的“功利”便是貶義的，但是，正如孔子說“管仲之器小”（《論語·八佾》）之后，到曾西、孟子，便不愿為管仲（《孟子·公孫丑上》），再到后來，則“五尺童子羞比晏嬰與夷吾”[77]。對于“功利”，也是如此。自道學家（或道學派）之治道觀“以至誠仁愛為本，未嘗及功利”立基，倡明道學于天下，最后使得“功利”一詞到南宋時期，其詞性完全變?yōu)橘H義，就連被稱為“功利主義儒家”[78]之陳亮都遠而避之。比如，陳亮曾于《書歐陽文粹后》批評王安石功利之說，他說：

?

神宗皇帝方銳意于三代之治，荊公以霸者功利之說，飾以三代之文，正百官，定職業(yè)，修民兵，制國用，興學校以養(yǎng)天下之才。是皆神宗皇帝圣慮之所及者，嘗試行之。尋察其有管晏之所不道，改作之意蓋見于末命，而天下已紛然趨于功利而不可禁。[79]

?

并且，他還于《類次文中子引》說：

?

自周室之東，諸侯散而不一，大抵用智于尋常，爭利于毫末，其事微淺而不足論。齊桓一正天下之功大矣，而功利之習，君子羞道焉。及周道既窮，吳越乃始稱伯于中國。[80]

?

這里，陳亮說“功利之習，君子羞道”。而在他與朱熹書信往來討論三代與漢唐、王霸與義利之時，雙方從心跡兩方面談論了三代與漢唐功業(yè)，其中，基本上已經(jīng)將“功利”與“利欲”掛鉤，最終，“功利”走向了“道義”的對立面[81]。

?

另外，薛季宣言：“氣稟言性自是南方之學，近于功利，其又何言？”[82]而薛季宣死，其門人陳傅良為薛氏所作《右奉議郎新權(quán)發(fā)遣常州借紫薛公行狀》云：

?

當是時，上志在中原，王公炎方數(shù)進見，語合驟登用，薦公甚力。公未至則謝曰：“圣上天資英特，群臣亡將順緝熙之具，幸得遭時，不能格心正始，以建中興之業(yè)，徒僥幸功利，夸言以眩聽。今俗皆曰‘《中庸》《大學》，陳編厭聞?！晃锊粌纱?，心無兼慮，天地之道，忽略根本，而奔走軍旅之間，舛先后之序而卻施之，雖復中夏猶無益也?！惫瓏L掇拾管、樂事為傳，語不及功利，平生所推尊，濂溪、伊洛數(shù)先生而已。[83]

?

可見，在浙東事功學派或永嘉學派的主要代表人物心里，“徒僥幸功利”，是應該批判的；而“語不及功利”，則是值得贊揚的。換言之，“功利”一詞，已經(jīng)完全是一個貶義詞。正如“道義”可以用“道德仁義”來代替，“功利”也可以視為“小利近功”[84]之簡稱。由此可知，美國學者田浩（Hoyt Tillman）所謂“在漢語中，功利主義（功利）首先強調(diào)兩個相關(guān)目標：達到具體的結(jié)果、后果（功）；增大政府提供給社會的利益好處（利）”[85]這一看法，不單不符合陳亮與朱熹從心跡（筆者注：簡單地說，即心理動機和行為結(jié)果）兩方面討論三代漢唐功業(yè)之歷史事實，而且也未囊括或指明“功利”一詞在宋代詞性與內(nèi)涵上的轉(zhuǎn)變。杜維明曾說：“國內(nèi)有些學者對我表示贊美，說我是弘揚儒學、宣傳儒學的，我卻認為這是對我嚴厲的批評。”[86]套用杜氏的話，則國內(nèi)外有些學者對浙東事功學派或永嘉學派表示贊美，說他們是盡心功利、追求功利的，我們則認為這是對他們嚴厲的批評。

?

為何會出現(xiàn)這種情況？這是因為大家混淆了“功利”和“事功”。因此，這里有必要進一步辨析“功利”與“事功”的不同。

?

“事功”一詞，出自《周禮》?！吨芏Y·司勛》記載：

?

司勛掌六鄉(xiāng)賞地之法，以等其功。王功曰勛，國功曰功，民功曰庸，事功曰勞，治功曰力，戰(zhàn)功曰多。凡有功者，銘書于王之大常，祭于大烝，司勛詔之。

?

由此，我們知道，《周禮》所講的功績主要分王功、國功、民功、事功、治功與戰(zhàn)功六等，并分別稱為勛、功、庸、勞、力與多。其中，鄭玄認為，“輔成王業(yè)，若周公”稱作王功，“保全國家，若伊尹”稱作國功，“法施于民，若后稷”稱作民功，“以勞定國，若禹”稱作事功，“制法成治，若咎繇”稱作治功，“克敵出奇，若韓信、陳平”稱作戰(zhàn)功。[87]據(jù)此可知，傳統(tǒng)上，“事功”的核心內(nèi)涵是“勤勞政治（或政事）、功成而賞”之意，跟“公”（或“為公”）與“賞”相關(guān)，這也可以從漢代典籍使用“事功”一詞的語境和語意上得到證明，比如，陸賈《新語·輔政》說“商賈巧為販賣之利，而屈（王利器曰：拙、屈聲近義通）為貞良，邪臣好為詐偽，自媚飾非，而不能為公方，藏其端巧，逃其事功”[88]，劉向《說苑·臣術(shù)》說“列士者，知義而不失其心，事功而不獨專其賞，忠政（向宗魯曰：‘正’‘政’通）強諫，而無有奸詐，去私立公，而言有法度”[89]。商賈與邪臣巧詐，“屈為貞良”，“不能為公方”，不肯勤勞政事以獲得功績；列士知義，所以勤勞政治，獲取功績，而不獨專其賞。也就是說，“事功”，在漢代以前，是一個褒義詞（或至少是中性詞），為儒者所稱道。

?

在宋代，“事功”一詞，其褒義性（或中性）一直為宋代學者所廣泛接受和使用。比如，北宋前中期，《拜資政殿學士知邠州兼陜西四路沿邊安撫使敕》說：

?

具官范仲淹早富藝文，素著名節(jié)。……比當閫寄，實立事功。召還本朝，更踐柄府。[90]

?

尹洙《上仁宗論用人太察之弊》說：

?

大抵士君子少長修飭，始終如一者，皆純固介特之士，……至于年位尚輕，頗或疏縱，及寄責稍重，始自矯厲，而能建事功于世，立名節(jié)之效者，不可勝紀。[91]

?

北宋中后期，司馬光《上太皇太后謝轉(zhuǎn)正議大夫表》說：

?

伏念臣自陪機政，無補圣猷，雖夙夜以自強，惟事功之匪立，每流年之是惜。[92]

?

程頤《周易程氏傳·鼎》說：

?

上能用下之善，下能輔上之為，可以成事功，乃善道。[93]

?

楊時《策問》說：

?

則古之人所以修身善世之道蓋一而已。后世道學不明，士大夫窮而善其身，則進無以經(jīng)世之務；汲汲于事功，則退無以處簞瓢捽茹之樂，自漢唐以來，往往皆是也。[94]

?

南宋前中期，胡宏《易外傳》說：

?

夫當天子蒙蔽未發(fā)之時，當發(fā)蒙之任，負天下之責，茍不持正，自信不疑，則必有乘間投隙而起者矣。故圣人又戒以利在于貞也。惟貞，然后足以弭奸邪窺伺之心，厲忠賢進為之志，事功可就，而禍難不生矣。[95]

?

陸九淵《與王順伯》說：

?

來教謂：“既非以此要官職，只是利國利民處隨力為之，不敢必朝廷之從與事功之成?！贝苏骈L者之本心也。[96]

?

朱熹《壬午應詔封事》說：

?

愿陛下……自是以往，閉關(guān)絕約，任賢使能，立紀綱，厲風俗，使吾修政事、攘夷狄之外，了然無一毫可恃以為遷延中已之資，而不敢懷頃刻自安之意，然后將相軍民，遠近中外，無不曉然知陛下之志，必于復仇啟土，而無玩歲愒日之心，更相激厲，以圖事功。

?

數(shù)年之外，志定氣飽，國富兵強，于是視吾力之強弱，觀彼釁之淺深，徐起而圖之，中原故地不為吾有，而將焉往？[97]

?

南宋中后期，真德秀甲戌（1214年）三月初七日所進《故事》說：

?

臣愿深詔朝廷，舉行六曹專達之制，如元祐大臣所陳，選擇群工，分厘眾務，如紹興之圣訓，則紀綱立而事功成矣。[98]

?

魏了翁《三辭乞以從官參贊軍事從丞相行奏札》說：

?

臣之前牘，大約以上下不孚，中外無應，深恐抵牾牽掣，事功不成。[99]

?

王柏《宋故太府寺丞知建昌軍王公墓志銘》說：

?

是時水失其性，京邑靡寧，以修江筑埧為急務，委公受給物料錢米，銳意事功，戴星出入，靡勞敢憚。趙公白于朝，連進兩資。[100]

?

由上可知，傳統(tǒng)意義上，含有褒義性的、核心內(nèi)涵為“勤勞政治（或政事）、功成而賞”之意的“事功”一詞，在宋儒中依然被廣泛地使用。尤其地，于楊時的話中，我們得知，所謂“事功”，即是“經(jīng)世之務”。也由此，我們更加可以斷定，“事功”不單是浙東事功學派（或永嘉學派）或功利主義儒家的政治理念和政治追求，也是理學派（或理學家們）的政治理念和政治追求，是宋儒（或者說是先秦儒家以來所有儒家）共同的政治理念和政治追求；換言之，功利派和理學派（以及他們的政治哲學）的分歧與區(qū)別并不在“事功”。

?

至于“功利”與“事功”的區(qū)別，在宋代，大抵“功利”偏主于私心與利欲，“事功”偏主于公方與勤政，也就是說，“事功主于經(jīng)世，功利主于自私，二者似一而實二?！盵101]

?

本書所使用的“功利”，與“道義”相對，是指違反道德仁義的功效與利欲；而當政治主體在私利方面能夠以《大學》“不以利為利，以義為利”之經(jīng)旨來克制自己，在公利方面又能夠以《周易·乾·文言》“利者，義之和”、“利物足以和義”之經(jīng)旨來博施濟眾，即“義利、利義相為用”[102]，則這時的“功利”，便是“事功”。

?

（六）構(gòu)思與框架

?

學界主流的斷代史或通史性思想史和哲學史著作，大多是按照時代先后順序，進行分段研究。本研究欲脫此窠臼，另辟蹊徑。筆者認為，從道跡關(guān)系來看，歷代政治之“跡”，雖有興盛衰亡，故可以考鏡源流，區(qū)分其產(chǎn)生、發(fā)展、消亡等階段之軌跡或跡象，但是，歷代政治之“道”（即政治所以興盛衰亡之道，雖或常有消長隱顯之勢），卻無有古今與階段之分，而是亙古亙今而常存。政治“同于”道之興、盛、衰、亡，則政治便興、盛、衰、亡，此即《尚書·太甲下》所言：“與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡”，也是《老子》所說：“故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之”[103]。趙普說：“據(jù)其年代，雖則不同；量彼是非，必然無異。”[104]此話特能表達筆者此時的觀點。

?

政治哲學固然不能忽視研究和認識興盛衰亡之跡的政治現(xiàn)實，但卻應該更加傾心于探究和把握消長隱顯之勢的政治常道。對于常道，無論是堯舜禹湯文武等圣王，還是皋陶伊尹周公孔子孟子荀子等圣賢，或者后世以至于宋代之大儒，都無有不同，這便是為什么我們閱讀宋儒著作，常常發(fā)現(xiàn)他們的歷史世界與思維世界貫通古今人我，他們討論問題，引經(jīng)據(jù)典，但問義理，而不分古今人我。因此，本書于研究范圍與歷史事實固然不能脫離宋代，但在義理闡述與引用文獻上，則未曾限制在宋代；而在研究方法上，也不限制于政治思想史或哲學史所通用的、分時期分階段的、并以某一學派及其代表人物來代表某一時期或某一階段的政治哲學思想的研究方法。正如邵雍所說：“天行不息，未嘗有晝夜，人居地上以為晝夜”[105]，人的思想視域如果跳不出地球，“舉頭天外望”，就不知道“天行不息，未嘗有晝夜”，同理，人的思想視域如果跳不出政治發(fā)展時期（或階段）論（或思維），就不知道有陸九淵所謂的“吾儒之道乃天下之常道”[106]，即政治有亙古亙今之常道。唯有“思”及此境界，方知“舉頭天外望，無我這般人”[107]與“千世萬世，中原有人”[108]是“并行而不相悖”（《中庸》）的文化自覺與文化自信，如此，方能論道與跡，且所論不為戲論。

?

在中國傳統(tǒng)政治社會，諸如道義和功利、君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統(tǒng)和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂等等的“有對”現(xiàn)象，普遍存在于政治思維與政治實踐當中，兩極性范疇之間也始終存在內(nèi)在張力，而歷代政治哲學家的任務，亦無不是在探求和踐行化解內(nèi)在張力的政治治道和政治智慧，其結(jié)果之區(qū)別也或許只不過是有效與否以及有效時間之長短不同而已；正因為如此，探求有效的政治治道和政治智慧以實現(xiàn)長治久安，成為了政治哲學家永恒的政治追求。這對于宋代政治哲學家也不例外。

?

胡五峰先生曾經(jīng)總結(jié)道：

?

上稽三代，下考兩漢、三國、東西晉、南北朝，至于隋、唐，以及于五代，雖成功有小大，為政有治忽，制事有優(yōu)劣，然總于大略，其興隆也，未始不由奉身以理義；其敗亡也，未始不由肆志于利欲。[109]

?

胡五峰所謂的理義與利欲，即是道義與功利。也就是說，從三代到五代，歷代政治之興隆由于奉身以道義，而歷代政治之敗亡則由于肆志于功利。

?

正是基于歷代政治興亡與歷代政治哲學之反思，筆者以道義和功利作為自己講學的宗旨，欲圖通過選取君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄等三對兩極性范疇作為研究徑路，結(jié)合宋代政治哲學家的政治處境、時代感受與政治任務，以及宋代政治現(xiàn)實與學術(shù)思潮的互動關(guān)系，盡量還原與進入宋代政治哲學家的歷史世界與思維世界，理清宋儒在君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄等三對兩極性范疇之間的哲學思辨與政治論爭，以探尋和獲得宋儒治國理政之道及其政治遺產(chǎn)與政治哲學遺產(chǎn)。

?

當然，正如上文已經(jīng)指出，諸如道義和功利、君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄、堯舜和桀紂、三代和漢唐、正統(tǒng)和異端、忠貞和奸邪、公和私、天理和人欲、是和非、善和惡、治和亂等“有對”現(xiàn)象，普遍存在于宋代政治社會之政治思維與政治實踐當中，所以，研究宋代政治哲學，并不僅僅局限于君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對兩極性范疇，從其它兩極性范疇進行研究也完全可以。本書之所以如此構(gòu)思和安排，是因為筆者認為，君子和小人說的是政治主體，王道和霸道說的是政治治道，中國和夷狄說的是政治文明。而政治主體是君子還是小人，決定政治治道的選擇與實施是王道還是霸道；政治治道的選擇與實施是王道還是霸道，又決定政治共同體的政治文明是中國還是夷狄。也就是說，政治主體、政治治道和政治文明三者之間具有內(nèi)在的邏輯關(guān)系。同時，中國傳統(tǒng)政治哲人講學，往往講求舉一反三，見微知著，“審堂下之陰，而知日月之行、陰陽之變；見瓶水之冰，而知天下之寒、魚鱉之藏也；嘗一脟肉，而知一鑊之味、一鼎之調(diào)”[110]，?？忠豢诘辣M而“學者得之容易，把作一種光景玩弄”[111]，所以往往僅要求“微開其端，毋竟其說”[112]。而且，俗話說得好，無三不成禮，事不過三。如此，筆者于本書僅選擇君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對兩極性范疇進行研究，則既不為多，也不為少矣。理一分殊，君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對兩極性范疇又統(tǒng)攝于道義和功利宗旨之下，合則為一，分則為三，讀者但要體認得筆者道義和功利這一講學宗旨，則于愿已足矣。否則，“雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）

?

本書共分五部分，第一部分和第五部分分別為前言和結(jié)語。前言部分介紹本書的研究緣起、界定相關(guān)核心范疇、闡明講學宗旨、交代基本假設與構(gòu)思等事宜。結(jié)語部分是對研究結(jié)果進行簡要總結(jié)。第二部分到第四部分，分別是本書的第一章到第三章，依次從君子和小人、王道和霸道、中國和夷狄這三對兩極性范疇來研究宋代政治哲學。更加確切地說，為把握宋代政治的規(guī)律性認識，我們擬分別從政治主體維度研究宋代政治的君子和小人之辨，以探求宋代政治哲學政治主體的通義；從政治治道維度研究宋代政治的王道霸道之辨，以探求宋代政治哲學政治治道的通義；從政治文明維度研究宋代政治的中國夷狄之辨，以探求宋代政治哲學政治文明的通義。筆者對于宋代政治哲學的研究，就是要探明宋代政治中關(guān)于政治主體、政治治道與政治文明的通義。

?

【注釋】

?

[①]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第413-420頁。

?

[②]侯外廬等主編：《宋明理學史》（上），北京：人民出版社1997年第2版，第2、第21頁。

?

[③]顧炎武：《日知錄集釋》（全校本），黃汝成集釋，上海：上海古籍出版社2006年版，第755-759頁。

?

[④]脫脫等：《宋史》，北京：中華書局1985年版，第314頁。與此相似地，胡宏說：“及丞相王安石輕用己私，紛更法令，不能興教化、弭奸邪心以來遠人，乃行青苗，建市易，置保甲，治兵將，始有富國強兵、窺伺邊隅之計，棄誠而懷詐，興利而忘義，尚功而悖道。人皆知安石廢祖宗法令，而不知其并與祖宗之道廢之也?！保ê辏骸逗昙罚本褐腥A書局1987年版，第88頁）

?

[⑤]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第14頁。

?

[⑥]吳澄：《尊德性道問學齋記》，見李修生主編：《全元文》（第15冊），南京：江蘇古籍出版社1999年版，第180頁。

?

[⑦]黃宗羲：《明儒學案》（修訂本），北京：中華書局2008年第2版，明儒學案發(fā)凡，第14頁。

?

[⑧]錢穆說：“要講某一代的制度得失，必需知道在此制度實施時期之有關(guān)各方面意見之反映。這些意見，才是評判該項制度之利弊得失的真憑據(jù)與真意見。此種意見，我將稱之曰‘歷史意見’。歷史意見，指的是在那制度實施時代的人們所切身感受而發(fā)出的意見。這些意見，比較真實而客觀。待時代隔得久了，該項制度早已消失不存在，而后代人單憑后代人自己所處的環(huán)境和需要來批評歷史上已往的各項制度，那只能說是一種‘時代意見’。時代意見并非是全不合真理，但我們不該單憑時代意見來抹殺已往的歷史意見。……只有在當時成為時代意見的，所以到后來，才能成為歷史意見。我們此刻重視這些歷史意見，其意正如我們之重視我們自己的時代意見般。這兩者間，該有精義相通，并不即是一種矛盾與沖突?！卞X穆：《中國歷代政治得失》，載于《錢賓四先生全集》（第三十一冊），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年版，前言，第3-4頁。

?

[⑨]陳寅?。骸蛾愐〖罚ā督鹈黟^叢稿二編》），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第277頁。

?

[⑩]嚴復：《嚴復集》（第三冊），北京：中華書局1986年版，第667-668頁。

?

[11]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第534頁。

?

[12]錢穆：《國史大綱》，《錢賓四先生全集》（第二十七冊），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年版，第19頁。

?

[13]張桂林：《西方政治哲學——從古希臘到當代》，北京：中國政法大學出版社1999年版，序言，第5頁。

?

[14]安德魯·海伍德：《政治學核心概念》，吳勇譯，天津：天津人民出版社2008年版，第119頁。

?

[15]萊斯利·雅各布：《民主視野：當代政治哲學導論》，吳增定、劉鳳罡譯，北京：中國廣播電視出版社2000年版，第20-21頁。

?

[16]杰弗里·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社2006年版，第18-19頁。另外，杰弗里·托馬斯還認為，“悖謬”通常譯作“問題”、“困惑”或“困難”，主要分為兩種類型：1．面對同一個問題，某人被相互對立的兩種同樣有道理的觀點所困擾，如康德的“二律背反”；2．當某人被如何處理一個問題或難題所困擾時，另一種悖謬就出現(xiàn)了，如芝諾的“飛矢不動”。（杰弗里·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社2006年版，第26-27頁）

?

[17]張桂林：《西方政治哲學——從古希臘到當代》，北京：中國政法大學出版社1999年版，序言，第1頁。

?

[18]韓水法：《什么是政治哲學》，《中共中央黨校學報》2009年第1期。

?

[19]林存光：《重讀中國古典政治哲學——兼論中國政治思想史研究諸范式》，《政治思想史》2011年第1期。

?

[20]肖俏波：《荀子的政治哲學》，《當代儒學》2013年第4輯。

?

[21]對于政治與文化的互動關(guān)系，林存光教授在其《儒教中國的形成：早期儒學與中國政治文化的演進》一書中，就政治與文化互動整合關(guān)系下的儒學意識形態(tài)研究模式進行了深入細致的研究與闡釋，并繪圖予以解釋；同時，他在該書附錄《文化政治——中國傳統(tǒng)政治思維的文化文化取向與秦漢王權(quán)政治》一文中，提出了“文化政治”的概念，主張從“文化領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的互動關(guān)系來觀察問題”，并且認為，“從社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)分化的意義上講，文化與政治乃是兩個性質(zhì)不同的功能領(lǐng)域。然而，這樣說，決不是指這是兩個完全隔絕而互不相涉的孤立的人類活動的領(lǐng)域，它們是既相對獨立而又相互依賴的”，“也就是說，文化與政治是社會系統(tǒng)的兩個完全不同的領(lǐng)域，它們在社會之中既發(fā)揮其各自不同的功能而具有相對獨立性，而又彼此依賴、相互影響與作用?！保执婀猓骸度褰讨袊男纬桑涸缙谌鍖W與中國政治文化的演進》，濟南：齊魯書社2003年版，第66-74、第247-250頁）另外，余英時認為，“政治文化”一詞大致是“指政治思維的方式和政治行動的風格”，“兼指政治與文化兩個互別而又相關(guān)的活動領(lǐng)域?！保ㄓ嘤r：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第5-6頁）

?

[22]關(guān)于“文化政治”或“文化的政治學”的提法和具體內(nèi)涵，詳見林存光：《文化的政治學——試論先秦儒家政治思維的文化取向》，《天津社會科學》2003年第4期。

?

[23]林存光：《思想、社會與歷史——劉澤華先生的“王權(quán)主義”說評析》，《天津社會科學》2009年第3期。

?

[24]劉澤華：《傳統(tǒng)政治思維的陰陽組合結(jié)構(gòu)》，《南開學報》（哲學社會科學版）2006年第5期。

?

[25]史華慈于《儒家思想中的幾個極點》中說：“儒家學說就是這樣一種思想、這樣一種哲學。在下文中，我將用‘極點’的比喻來論述儒家學說中對我來說比較重要的一些主題。我們不能用像‘對立’、‘矛盾’和‘兩分’這樣的詞語；因為夫子和大多數(shù)正統(tǒng)的儒家學者都認為所說的兩個方面并不是對立的，而是不可分割地互相補充的。然而，在若干世紀的過程中，顯而易見的是，所說的極點之間存在著緊張關(guān)系，盡管他們名義上對兩者同時信奉，某些人更加側(cè)重于或趨向于其中某一個極點?！保ㄔS紀霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出版社2006年版，第48-49頁）

?

[26]史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社2004年版，第181頁。

?

[27]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第121、第123頁。

?

[28]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第161-162頁。

?

[29]張載：《張載集》，北京：中華書局1978年版，第10頁。

?

[30]李心傳：《道命錄》，上海：商務印書館1937年版，第48頁。

?

[31]朱熹：《周易本義》，《朱子全書》（第一冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第32頁。

?

[32]此處使用的“政治主體”，遵從業(yè)師林存光教授的定義和概括，指的是一種個體性、道德性、層級性與境界性的存在。詳見林存光：《重讀中國古典政治哲學——兼論中國政治思想史研究諸范式》，《政治思想史》2011年第1期。

?

[33]“兩極性”初作“對和”，根據(jù)張載“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》）而來，后來接受業(yè)師林存光教授的指點和建議，認為使用“兩極”的說法，更符合中國傳統(tǒng)哲學思維特點和講法，更能從層級境界或目標意義上體現(xiàn)出兩極之間所存在的高低差別關(guān)系，并且能夠與劉澤華先生“陰陽組合結(jié)構(gòu)”所強調(diào)的主輔（或主次）關(guān)系區(qū)分開來，有所創(chuàng)新，因此而改。特此說明，一并致謝。

?

[34]劉澤華先生和張分田教授提出，“依據(jù)其特點與功能，各種文化典型可以大體分為文化偶像和文化鑒戒兩大類。文化偶像是正面的文化典型；文化鑒戒是負面的文化典型?！纾畧蛩础鞘ネ醯拇~，屬于文化偶像；‘桀紂’是暴君的代詞，屬于文化鑒戒。它們常常相提并論，成對出現(xiàn)，相反相成”，“堯舜凝集了古代文化的一切理想；桀紂匯聚了古代文化的一切禁忌。它們以一種悖反的極化結(jié)構(gòu)概括著中國古代文化的精義?！眲扇A、張分田：《開展統(tǒng)治思想與民間社會意識互動研究》，《天津社會科學》2004年第3期。

?

[35]史華慈：《儒家思想中的幾個極點》，見許紀霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出版社2006年版，第54頁。

?

[36]余英時的《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》和田浩的《朱熹的思維世界》皆未能給予充分的注意和論述。只要讀者用心瀏覽一下宋儒的著作，必然就能輕易地發(fā)現(xiàn)，在他們的著作當中，到處“充斥”著對現(xiàn)實政治與歷史政治、現(xiàn)實世界與理念世界的交錯論述，比如，司馬光有《稽古錄》與《資治通鑒》，李燾有《續(xù)資治通鑒長編》，朱熹有《資治通鑒綱目》，邵雍有詩化的《伊川擊壤集》與易化的《皇極經(jīng)世書》，蘇轍有《古史》與《進論》，胡宏有《皇王大紀論》，呂祖謙有《大事記》，陳亮有《酌古論》與《三國紀年》，至于其它對于五經(jīng)四書的注釋著作，更是不可枚舉。套用胡宏的話來說，宋儒大多是“上搜羲、炎、姚、姒、之遺文，中考商、姬、孔、孟之大訓，下觀兩漢，遍閱歷代，以及五季，數(shù)千年間治亂之跡”（胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第104頁）。同時，宋儒還處處流露出“比隆（或追跡）三代”，“跨越漢唐”的自信或理想。

?

[37]參見王符《潛夫論·本政》、胡瑗《周易口義·困》、司馬光《溫公易說·乾》、楊簡《楊氏易傳·隨》等。

?

[38]程頤有“四識量說”（“人有斗筲之量者，有鐘鼎之量者，有江河之量者，有天地之量者”），也有“五識量說”（“今人有斗筲之量，有釜斛之量，有鐘鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿，惟天地之量則無滿。故圣人者，天地之量也”）。程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第108、第192、第407、第1264頁。

?

[39]徐復觀：《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社2004年版，第2-3頁。

?

[40]本杰明·史華慈（Benjamin Schwartz）于《關(guān)于中國思想史的若干初步考察》提出：“思想史的中心課題就是人類對于他們本身所處的‘環(huán)境’（situation）的‘意識反應’（conscious responses）?！眲⒓x尼、段昌國、張永堂譯：《中國思想與制度論集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1976年版，第3頁。

?

[41]關(guān)于觀念史和文化史研究方法以及“內(nèi)在性解釋”與“外緣性解釋”的論述，可以參閱班雅明·艾爾曼《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》（《學術(shù)思想評論》（第三輯），沈陽：遼寧大學出版社1998年版），也可以參閱龔雋《禪史鉤沉：以問題為中心的思想史論述》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版）“導論”第三節(jié)“思想史的解釋：在哲學史與文化史之間”。

?

[42]轉(zhuǎn)引自馬克斯·韋伯：《文化科學邏輯領(lǐng)域的批判性研究》，《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社1999年版，第51頁。

?

[43]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第2、第316頁。另外，自得之意，用程明道先生的話來說，就是“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第424頁）當然，“自得”是指“自然而得”，而不是“獨自所得”。詳見朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（三），《朱子全書》（第二十二冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1734頁。

?

[44]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第39頁。

?

[45]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第3263頁。

?

[46]葉適：《習學記言序目》，北京：中華書局1977年版，第324頁。

?

[47]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第352頁。

?

[48]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第30頁。

?

[49]張栻：《張栻集》，長沙：岳麓書社2010年版，第275頁。

?

[50]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第124頁。

?

[51]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全書》（第二十一冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1082、第1583-1591頁。

?

[52]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（三），《朱子全書》（第二十二冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第2292頁。

?

[53]黃宗羲：《明儒學案》（修訂本），北京：中華書局2008年第2版，明儒學案發(fā)凡，第14頁。

?

[54]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第231-232頁。

?

[55]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第1255頁。

?

[56]張栻：《張栻集》，長沙：岳麓書社2010年版，第212頁。

?

[57]林存光、肖俏波：《先秦儒家的道義論與參與式政治理念》，《孔子學刊》2013年第四輯。

?

[58]司馬光：《涑水記聞》，北京：中華書局1989年版，第199頁。

?

[59]比如，對于“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門”，司馬光說：“易所以通成知禮之功。人各有性，易能成之，存其可存，去其可去，道義之門，皆由此途出?！保ㄋ抉R光：《溫公易說》，紀昀等編纂，《景印文淵閣四庫全書》第八冊，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司2008年第2版，第635頁）朱熹說：“天地設位而變化行，猶知、禮存性而道義出也。成性，本成之性也。存存，謂存而又存，不已之意也?！保ㄖ祆洌骸吨芤妆玖x》，《朱子全書》（第一冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第128頁）

?

[60]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第332頁。另外，胡宏還說：“‘心性’二字，乃道義淵源當明辨，不失毫厘，然后有所持循矣?！保ê辏骸逗昙罚本褐腥A書局1987年版，第115頁）筆者注：“乃道義淵源當明辨，不失毫厘”或當標點為“乃道義淵源，當明辨，不失毫厘”。

?

[61]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第2588、第2590頁。

?

[62]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（二），《朱子全書》（第二十一冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1394-1395頁。

?

[63]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第161頁。

?

[64]曹端：《曹端集》，北京：中華書局2003年版，第82頁。

?

[65]注：《莊子集解》標點為“功利、機巧，必忘夫人之心”與“事求可、功求成、用力少、見功多者，圣人之道”（王先謙、劉武撰：《莊子集解》，《莊子集解莊子集解內(nèi)篇補正》，北京：中華書局1987年版，第107頁）。《莊子集釋》標點為“功利機巧必忘夫人之心”與“事求可，功求成。用力少，見功多者，圣人之道”（郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局1961年版，第436頁）。

?

[66]嵇康：《嵇康集校注》，戴明揚校注，北京：人民文學出版社1962年版，第178頁。

?

[67]王士元補亡：《亢倉子》，上海：商務印書館1939年版，第25-26頁。

?

[68]釋道宣：《廣弘明集》，《弘明集廣弘明集》，北京：團結(jié)出版社1997年版，第252頁。

?

[69]韓愈：《韓昌黎集》（第七冊），上海：商務印書館1930年版，第33頁。

?

[70]劉摯：《忠肅集》，北京：中華書局2002年版，第216頁。

?

[71]歐陽修：《歐陽修全集》，北京：中華書局2001年版，第458頁。

?

[72]蘇軾：《蘇軾文集》，北京：中華書局1986年版，第1937頁。

?

[73]蘇軾：《蘇軾文集》，北京：中華書局1986年版，第544、第489、第302頁。

?

[74]程頤于《祭李端伯文》說“自予兄弟倡明道學，世方驚疑，能使學者視效而信從，子與劉質(zhì)夫為有力矣”，于《祭朱公掞文》說“自予兄弟倡學之初，眾方驚異，君時甚少，獨信不疑。……今君復往，使予踽踽于世，憂道學之寡助”。（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第643、第644頁）另外，陳亮曾說：“自孟荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公辯析天理人欲，而王霸義利之說于是大明?！保惲粒骸蛾惲良罚本褐腥A書局1974年版，第281頁）李心傳也說：“自熙寧、元豐間，河南二程先生始以道學為天下倡?！保ɡ钚膫鳎骸督ㄑ滓詠沓半s記》，北京：中華書局2000年版，第137頁）

?

[75]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第634頁。

?

[76]此可證于程頤《明道先生墓表》，他說：“先生出，倡圣學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣?！保ǔ填?、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第640頁）

?

[77]揚雄：《揚雄集校注》，張震澤校注，上海：上海古籍出版社1993年版，第182頁。另外，陸九淵也說：“仲尼之門，五尺童子，羞稱管仲，曾西之不為，孟子之不愿?！保懢艤Y：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第355頁）

?

[78]田浩：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》，姜長蘇譯，南京：江蘇人民出版社2012年版。

?

[79]陳亮：《陳亮集》，北京：中華書局1974年版，第195頁。

?

[80]陳亮：《陳亮集》，北京：中華書局1974年版，第169頁。

?

[81]參見陳亮《陳亮集》之《又甲辰秋書》、《又乙巳春書之一》、《又乙巳春書之二》、《又乙巳秋書》與《又丙午秋書》五封書信，以及朱熹《答陳同甫》之第四、六、八、九等四封書信。其中，朱熹在《答陳同甫》中說：“且如管仲之功，伊呂以下誰能及之？但其心乃利欲之心，跡乃利欲之跡。是以圣人雖稱其功，而孟子、董子皆秉法義以裁之，不少假借?！┛制湟坏┥嵛岬懒x之正以徇彼利欲之私也?！衲擞伏c功利之鐵，已成道義之金，不惟費卻閑心力，無補于既往；正恐礙卻正知見，有害于方來也?！保ㄖ祆洌骸痘掴窒壬煳墓募罚ǘ吨熳尤珪罚ǖ诙粌裕?，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1590-1591頁）

?

[82]薛季宣：《薛季宣集》，上海：上海社會科學院出版社2003年版，第314頁。

?

[83]陳傅良：《陳傅良先生文集》，杭州：浙江大學出版社1999年版，第637、第644頁。另外，關(guān)于標點，筆者認為，“語合驟進用”或當標點為“語合，驟進用”，“雖復中夏猶無益也”或當標點為“雖復中夏，猶無益也”，以及“語不及功利”后之逗號或當改為分號。

?

[84]朱熹《答張敬夫書》說：“要使上心曉然開悟，知如此必可以成功，而不如此必至于取禍，決然不為小人邪說所亂，不為小利近功所移?！保ㄖ祆洌骸痘掴窒壬煳墓募罚ǘ吨熳尤珪罚ǖ诙粌裕?，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1109頁）朱熹還于《庚子應詔封事》說：“毋貪小利，毋急近功。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（一），《朱子全書》（第二十冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第585頁）朱熹此意直從孔子“無欲速，無見小利”（《論語·子路》）來。因此，朱熹于《延和奏札四》、《經(jīng)界申諸司狀》、《答陳漕論鹽法書》、《與王樞密札子》、《與張定叟書》與《與留丞相書》等與南宋皇帝、宰輔、臣僚、學者的奏札與書信中，屢屢提及和強調(diào)“久遠之利”。（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（一、二），《朱子全書》（第二十、二十一冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第648、第957、第1081、第1141、第1208、第1242頁）

?

[85]田浩：《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》，姜長蘇譯，南京：江蘇人民出版社2012年版，第6頁。

?

[86]夏榆：《新儒學：有全球意義的地方知識——專訪杜維明》，《南方周末》2006年9月7日。

?

[87]李學勤主編：《周禮注疏》，北京：北京大學出版社1999年版，第787頁。

?

[88]王利器：《新語校注》，北京：中華書局1986年版，第53頁。

?

[89]劉向：《說苑校證》，向宗魯校證，北京：中華書局1987年版，第37頁。

?

[90]范能濬編集：《范仲淹全集》，南京：鳳凰出版社2004年版，第1075頁。

?

[91]趙汝愚編：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出版社1999年版，第115頁。

?

[92]司馬光：《司馬溫公文集》，北京：中華書局1985年版，第19頁。

?

[93]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年第2版，第958頁。

?

[94]楊龜山：《楊龜山先生全集》，臺北：臺灣學生書局1974年版，第725-726頁。

?

[95]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第287頁。

?

[96]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第152頁。

?

[97]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（一），《朱子全書》（第二十冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第576頁。

?

[98]真德秀：《西山先生真文忠公文集》，上海：商務印書館1937年版，第81頁。

?

[99]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第309冊，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社2006年版，第210頁。

?

[100]曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第338冊，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社2006年版，第388頁。

?

[101]車承瑞、王希斌點校、譯注：《治國方略（原名永嘉先生八面鋒）》，長春：吉林人民出版社1997年版，第575頁。

?

[102]蘇洵：《嘉祐集箋注》，曾棗莊、金成禮箋注，上海：上海古籍出版社1993年版，第278頁。

?

[103]王弼：《王弼集校注》，樓宇烈校注，北京：中華書局1980年版，第58頁。

?

[104]趙普：《上太宗請班師》，見趙汝愚編：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出版社1999年版，第1420頁。

?

[105]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第74頁。

?

[106]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第20頁。

?

[107]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第459頁。

?

[108]邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局2010年版，第466頁。

?

[109]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第30頁。

?

[110]許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局2009年版，第391頁。

?

[111]王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社1992年版，第1279頁。

?

[112]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第2542頁。

?

?