【曾令巍】陳澔論先王立教以禮為重
陳澔論先王立教以禮為重
作者：曾令?。ê洗髮W岳麓書院博士后研究人員）
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版
孔子二五六九年歲次戊戌十月十二日乙卯
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（陳澔：《禮記集說》，鳳凰出版社2010年出版）
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內(nèi)容摘要：自韓愈首言“道統(tǒng)”至朱子正式提出并明確傳授第次以降，道學傳承譜系已明。
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由于禮在道統(tǒng)傳承與圣王立教中的重要性，朱子后學陳澔遂以《禮記》為根據(jù)，既在闡釋“六經(jīng)”教化不失其“道”的過程中將道統(tǒng)問題引入到禮學范疇，又在論述文質(zhì)關系的基礎上強調(diào)禮以“義”為尊。
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這些于儒家學者而言重在通過學校的禮儀（義）教育塑造其道德倫理德性，從而在突顯禮成就“明德”、“新民”品格的同時，又回應了儒家構(gòu)建王道政治緣何選擇禮的問題。
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通過《禮記》中關于“禮”所涉及領域之廣可知，“禮”不僅具有道德層面的約束力，而且也具備“法”的強制性特征。儒家王道政治的構(gòu)想依托于“禮”，且其所創(chuàng)生出的王道秩序也是由“禮”提供保障。
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這些既是儒家選擇“禮”治的關鍵所在，也是我們理解儒家緣何選擇“禮”治的最大可能性原因。
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關鍵詞：禮；道統(tǒng)；朱子后學；明德；新民
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自韓愈首言“道統(tǒng)”至朱子正式提出并明確傳授第次以降，道學傳承譜系已明。為對抗佛老，韓愈首提“道統(tǒng)”。
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其內(nèi)容曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位”。其傳承譜系為：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵1]
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彭永捷指出，韓愈的“道統(tǒng)”包含了“道”與“統(tǒng)”，內(nèi)容方面指向邏輯，傳承譜系則為歷史，歷來學者解釋“道統(tǒng)”都沒有超越韓愈。[2]然“道統(tǒng)”概念的正式提出自朱子始：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣?！盵3]
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除尊此道統(tǒng)外，朱子后學陳澔特別強調(diào)禮在前圣立道與后圣垂教中的重要意義：“前圣繼天立極之道，莫大于禮；后圣垂世立教之書，莫先于禮?！盵4]在他看來，道學“十六字心訣”均寓于“禮儀三百，威儀三千”之中，可惜因“四代損益，世遠經(jīng)殘”而致其義隱晦不明，所以他欲解《禮記》去重新發(fā)掘經(jīng)中要義。
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一、“六經(jīng)”不失其“道”
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“六經(jīng)”者，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之總名。最早見于《莊子·天運》篇：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，殊知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周召之跡，一君無所鉤用……夫《六經(jīng)》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”[5]
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（皮錫瑞）
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清儒皮錫瑞言，自孔子刪定“六經(jīng)”，始開經(jīng)學時代；又因其微言大義托于“六經(jīng)”而遂行“六經(jīng)”教化之道。[6]至于“六經(jīng)”教化，孔子論述實為精湛：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。絜靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也?！盵7]
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雖然經(jīng)教內(nèi)容不同，但是均以教化為取旨。若只關注“六經(jīng)”教化成效，卻有可能因忽視載于“六經(jīng)”之“道”而無法發(fā)掘圣人的微言大義。因此，“六經(jīng)”之重也指向了對“道”的把握。
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然欲究“道”之要義，則須回溯至孔子：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《四書章句集注》，第110頁）此“文”，既包三代的禮樂制度之屬，又含五帝時的政教法令。
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所以朱子認為：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也?！保ā端臅戮浼ⅰ罚?10頁）此是將“文”與“道”做異名同謂解。“文”的內(nèi)涵雖因歷史演變而有新義充實，但其要義大體不變：“所謂文者，正指典章文物之顯然可見者?！盵8]
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不過，“文”與“道”尚且存在第二種說法：“文以載道”。該說始于曹丕之“文氣”論，又劉勰以“道心”論“文心”而提出“圣因文而明道”。盡管“劉勰要求的為文應當在‘宗經(jīng)’‘明道’上‘用心’尚沒有成為現(xiàn)實”，但是以韓愈為代表的諸儒所掀起的古文運動卻事實性的說明了文以明道之旨。[9]
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（韓愈）
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后有歐陽修、周敦頤承繼之，尤以周敦頤釋“道”最切儒家深旨：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒釋也；況虛車乎！文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書之。美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：‘言之無文，行之不遠?！盵10]
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周敦頤之“道”，意指儒家的道德性命：“理性命”，[11]它又是韓愈所言之“道統(tǒng)”。自孔子刪定“六經(jīng)”始，先王圣賢之“道”盡付“六經(jīng)”。
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因此，陳澔以“善”字稱述“六經(jīng)”教化。然人因有賢愚之分，高下之別，以致對“道”的領悟或習得存有差別，可世人卻不明緣由而見怪于“六經(jīng)”教化之失：“夫六經(jīng)之教，先王所以載道也，其教豈有失哉？由其所得有深淺之異耳。”（《禮記集說》，第273頁）
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所以，陳澔又深究所失之因：“六經(jīng)之教善矣，……敦厚者未必深察情偽，故失之愚；通達者未必篤確誠實，故失之誣；寬博者未必嚴立繩檢，故失之奢；沉潛思索，多自耗蠹，且或害道，故失之賊；[缺文]故失之煩。弄筆褒貶，易紊是非，且或召亂，故失之亂。惟得之深，則養(yǎng)之固，有以見天地之純?nèi)９湃酥篌w，而安有所謂失哉？”（《禮記集說》，第273頁）
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但也不排除“六經(jīng)”之教化有失于愚、誣、奢、賊、煩、亂等情況的可能：“所以教者，多言《詩》《書》《禮》《樂》，且有愚誣奢賊煩亂之失，豈《詩》《書》《樂》《易》《禮》《春秋》使之然哉？此決非孔子之言?！保ā抖Y記集說》，第273頁）
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可這些情況并非“六經(jīng)”的本義。根據(jù)《禮記》關于儒家所講的義、信、和、仁之道中卻夾雜有王霸之論，陳澔斷定這些均非孔子真言。（參陳澔：《禮記集說》，第273頁）所以，他又認為，“六經(jīng)”之教無所失，而先王之“道”寓于“六經(jīng)”。然于“六經(jīng)”之中尤重《禮》經(jīng)，故而，他申言禮在立道與立教中的重要性。
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二、“禮”以“義”為尊
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既然“六經(jīng)”不失其“道”，就引出如何傳承此“道”的問題。對此，陳澔引向了“禮”：“禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！盵12]又知禮之達于天下，則“天下國家可得而正也?！盵13]
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由此，禮不僅有超驗性的存在基礎，運用范圍也廣：“天子侯國建制、疆域劃分、政法文教、禮樂兵刑、賦役財用、冠昏喪祭、服飾膳食、宮室車馬、農(nóng)商醫(yī)卜、天文律歷、工藝制作，可謂應有盡有，無所不包。”[14]
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即使“飲食男女”這種大欲，陳澔也認為“非求之于禮不可”。不過，在陳澔看來，首要的是明確禮的內(nèi)涵。
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因此，在引入質(zhì)與文概念的基礎上，結(jié)合《禮記》經(jīng)文，他強調(diào)對禮的理解要以“義”為尊。《禮記》曰：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！盵15]
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此處“有本有文”即指質(zhì)與文。“禮之本”即為忠信，義理則是禮文之謂。引入質(zhì)與文的關系闡釋某種事物并非《禮記》首創(chuàng)，因為最早提出質(zhì)、文概念，并運用其關系詮釋某種事物的是孔子：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā端臅戮浼ⅰ?，第89頁）
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這里的質(zhì)與文指人內(nèi)在固有的堅定的倫理品質(zhì)與外在的禮節(jié)學問之間的關系，后來演變?yōu)橹袊糯乃嚴碚撝械囊粚痉懂牐骸拔摹?，作品的表現(xiàn)形式；“質(zhì)”，作品的思想內(nèi)容。[16]
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對孔子來說，不偏一方，惟取“中道”，方成“文質(zhì)彬彬”之君子。文、質(zhì)的均衡、統(tǒng)一既彰顯了君子至德，又合于儒家的“中道”思想。但非要在文、質(zhì)之間做出選擇時，孔子寧愿選擇“質(zhì)”：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！保ā端臅戮浼ⅰ?，第124頁）
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（朱熹）
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朱子對此的解釋堪為經(jīng)典：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野?！保ā端臅戮浼ⅰ?，第89頁）即使選擇“質(zhì)”時，“文”已在其中：“質(zhì)與文對。質(zhì)便自有文了，但文未盛；比之文，則此個質(zhì)耳?！盵17]
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“質(zhì)”與“文”這種微妙關系又被朱子形象的描述為樹之本根與枝葉華實的關系：“有質(zhì)則有文，有本則有末。徒文而無質(zhì)，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣?！盵18]
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因此，這種“質(zhì)”與“文”（“本”與“末”）的關系被用在思考禮的問題時，他就得出這樣的結(jié)論：“得其本，則禮之全體無不在其中矣。”（《四書章句集注》，第62頁）
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陳澔接續(xù)朱子的思想，在忠信之人的前提下詮釋“禮之質(zhì)”：“人所以為人，言行而已，忠信之人，可以學禮，故曰：“禮之質(zhì)也”。（《禮記集說》，第2頁）接著，他以“甘受和，白受采”為據(jù)——甘味能受諸味而調(diào)和之，諸采皆以白為質(zhì)，即所謂繪事后素者，從而推出忠信為學禮的前提。（《禮記集說》，第141頁）
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因為先王制禮，廣大精微之故；又因義、理存于“纖悉委曲之間”，而禮非忠信不立，非義理不可行。且禮之文與本相輔相成，以合于“中道”“中其節(jié)”。（《禮記集說》，第132頁）
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可是，他又認為，在喪葬兇禮與祭祀吉禮這些禮儀中，不必堅守“中道”：“《士喪禮》有‘素俎’，《士虞禮》有‘素幾’，皆其哀而不文故也。喪葬兇禮，故若是；至于祭祀之吉禮，則必自盡以致其文焉，故曰：‘唯祭祀之禮，主人自盡焉爾?！恢魅酥员M，亦豈知神之所享必在于此乎？且以表其心而已耳?！保ā抖Y記集說》，第49頁）
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除此，他通過觀照夏商周三代禮制的損益關系，去闡釋文與質(zhì)的關系：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之……其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”[19]
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文與質(zhì)在夏商周三代的總體情況是文勝質(zhì)：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣！虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文。”[20]
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在考究三代民情后，陳澔指出：“夏之道，惟思盡心于民，惟恐人之有所不正，不得不重其文告之命，遠神近人，后威先祿，皆其忠實之過而徇于近也。近則失之玩，故商矯之而尊神焉。君民上下情不相接，率民事神，先鬼先罰，后禮后賞，而遠于物也。遠則失于亢，故周矯之而尊禮焉。禮文委曲而徇人，禮繁文勝，巧利而賊，其敝又有甚者焉?！保ā抖Y記集說》，第295頁）
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通過對夏商周三代質(zhì)與文關系的詳細解讀，陳澔還是傾向于質(zhì)，而這種理解既是朱子禮學思想的延續(xù)，又可把握禮之全體。
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盡管明辨了禮之文與質(zhì)，卻還不能說理解了禮。因為，惟知禮“義”，方謂明禮。這點又為朱子所認同：“不先就切身處理會得道理，便教考究得些禮文制度，又于自家身己甚事?！盵21]他的這種思想與其性命道德之學直接相關，又因《儀禮》將禮樂制度與倫理道德完美結(jié)合。
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故而，他特別重視《儀禮》：“《儀禮》是經(jīng)，《禮記》是解《儀禮》。如《儀禮》有冠禮，《禮記》便有冠義；《儀禮》有昏禮，《禮記》便有昏義；以至燕、射之類，莫不皆然?！盵22]
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朱子區(qū)別了《儀禮》與《禮記》，且《儀禮》中的冠禮、昏禮，與燕、射諸禮在《禮記》中也有與之對應的禮義。陳澔也同意這種觀點：“《儀禮》所載謂之禮者，禮之經(jīng)也。《禮記》所載謂之義者，皆舉其經(jīng)之節(jié)文，以述其制作之義也?！保ā抖Y記集說》，第323頁）
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但是，《儀禮》的禮名在《禮記》中并非都有解義。甚至，《禮記》中的禮名也表述不一：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，此禮之大體也?！保ā抖Y記·昏義》）“六禮：冠，昏，喪，祭，鄉(xiāng)，相見?！保ā抖Y記·王制》）“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”（《禮記·禮運》）
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（冠禮）
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《禮記》文本內(nèi)禮名不一，數(shù)目也不一致。在疏解《禮記》時，陳澔也注意到這些問題，可他認為：“冠昏射鄉(xiāng)燕聘，天下之達禮也。”（《禮記集說》，第323頁）
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又因“禮非全書，而禮記尤雜”的緣故，所以，他主張禮以“義”為尊：“禮之所以為尊者，以其義之可尊耳?！贝恕傲x”又是“理”之所在：“先王制禮，皆有精微之理，所謂義也?！比淮恕傲x”之精微，非學不能知。（《禮記集說》，第149頁）
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為此，他以冠禮、昏禮、鄉(xiāng)飲酒禮等入手，以培養(yǎng)儒家君子人格的視角去闡述現(xiàn)實人生在時空上須要經(jīng)過禮的規(guī)制才能消解人情之惡。而這些禮又在與時損益的過程中彰顯其傳統(tǒng)性與時代性，從而為實現(xiàn)禮的經(jīng)世致用提供理論根據(jù)。
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三、禮成“明德”與“新民”
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儒家強調(diào)“明德”與“新民”，這種主張是基于其王道政治構(gòu)想的延伸。朱子嘗試從窮天理、除人欲的視角通過建構(gòu)一套道德倫理學說為王道政治提供道德論證，而陳澔則是在朱子的基礎上又推進一步：王道暢行，“富而后教”。
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可是，為行王道，興學以敦民化俗，他不僅從政治制度、政令層面提供強有力的保障，而且從教育、化俗、選賢任能的層面論述王道政治所必須的“新民”，從而推導出這些都是“理勢當然”。
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這些反映在陳澔的禮學思想中則是將王道分做兩截解：王道之始與王道之成：“分田制祿，命官論材，朝聘巡守，行賞罰，設國學，為田漁，制國用，廣儲蓄，修葬祭，定賦役，安邇?nèi)?，來遠人，使中國五方各得其所，而養(yǎng)生喪死無憾，是王道之始也。
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至此則君道既得，而民德當新，然后立鄉(xiāng)學以教民，而興其賢能。下文‘司徒修六禮’以下至‘庶人耆老不徒食’，皆化民成俗之事，是王道之成也?！保ā抖Y記集說》，第74頁）
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“寄”“象”“鞮”與“譯”這樣的五方民眾，言語、嗜欲等方面都不相同（通），又何以能推行王道呢？對此，陳澔主張“達其志，通其欲”：“以言語之不通也，則必達其志；以嗜欲之不同也，則必通其欲。必欲達其志通其欲，非寄、象、鞮、譯則不可。故先王設官以掌之?！保ā抖Y記集說》，第74頁）
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但是，陳澔所重者，仍是從學校接受禮儀（義）教育的方式。因為這是為王道政治輸入源源動力的根本性保障：“君子如欲化民成俗，其必由學乎！”陳澔不但贊成以唐虞之道去“化民成俗”，還指出“學”也要圍繞“明德”與“新民”來展開：“化民成俗，必如唐虞之於變時雍乃為至耳。然則舍學何以哉？此學乃《大學》之道，明德、新民之事也?！保ā抖Y記集說》，第198頁）
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而入大學之初，學者均是從基本的、也是最重要的“皮弁祭菜”之禮開始，以此表明他們尊教道藝之志。特別是行祭菜禮時，有司教人歌《鹿鳴》《四牡》與《皇皇者華》三篇以合圣人之旨：“圣人教人，合下便要他用，便要用賢以治不賢，舉能以教不能，所以公卿大夫在下思各舉其職。”（《禮記集說》，第199頁）
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(南京夫子廟)
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入學后，除“皮弁祭菜”“宵肄其三”等禮外，學子尚須經(jīng)歷“鼓篋”“夏楚”等七事：“未卜禘不視學，游其志也。時觀而弗語，存其心也。幼者聽而弗問，學不蹋等也。此七者，教之大倫也。記曰：‘凡學，官先事，士先志?！?/p>
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陳澔說：“凡七事，皆大學為教之大倫。大倫，猶言大節(jié)耳。官先事，士先志，竊意官是已仕者，士是未仕者，謂已仕而為學，則先其職事之所急，未仕而為學，則未得見諸行事。故先其志之所尚也。
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子夏曰：‘仕而優(yōu)則學?！且丫庸俣鵀閷W也。王子墊問士何事，孟子曰：‘尚志?！俏词硕鴮W，則先尚志也。然大學之道，明德、新民而已，先志者，所以明德，先事者，所以新民。七事上句皆教者之事，下句皆學者之志?！保ā抖Y記集說》，第200頁）
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古人入學須經(jīng)七事，可入學者的身份又分兩種情況：“官先事”與“士先志”。前者是已仕而為學，后者則未仕而為學。這兩種情況雖然不同，子夏、孟子等傳統(tǒng)儒家也曾就此專門論述，但是它們又都是大學之道的本然之義：“明德”與“新民”。
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其間，陳澔又談及參與教學的雙方在教學過程中不可分離之事：“七事上句皆教者之事，下句皆學者之志?！闭\為斯言，教者以其大成之士化民易俗；學者也方可由積學而漸成大道。然而，在實際的教學活動中，教與學的雙方是一種教學相長的互動關系，而這種關系反映在《兌命》中就是：“學學半”。
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陳澔不僅區(qū)別了兩個“學”字：“上學讀為‘教’，音‘效’”，還強調(diào)由“教”可達“成己成物”之道：“教人之功，居吾身學問之半，蓋始之修己所以立其體，是一半，終之教人所以致其用，又是一半。此所以終始典于學，成己成物合內(nèi)外之道，然后為學問之全功也?！保ā抖Y記集說》，第199頁）
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《兌命》篇關于教人者在教學活動中自身受益的情況取“半”字描述，雖然有些簡單化、機械化，但是其旨則在闡述教學相長之功。至于大學所教之內(nèi)容，是“時教必有正業(yè)，退息必有居學?！?/p>
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所謂“正業(yè)”者，乃“四時之教，各有正業(yè)，如春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，春誦夏弦之類是也”，“弦也，詩也，禮也，此時教之正業(yè)也。”所謂“退息必有居學”者，則是“退而燕息，必有燕居之學，如退而省其私，亦足以發(fā)，是也。”“操縵、博依、雜服，此退息之居學也?！?/p>
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君子對于“正業(yè)”之學是“專而志不分”，對于“退息”居學也是學有所成。因此，他們無論是“藏修遊息”，還是遠離師友，都能做到“安親樂信”、“不畔于道”。
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不過，在施教的過程中所表現(xiàn)出的教學之法又異于古人：“今之教者，呻其占畢，多其訊，言及于數(shù)，進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材”，以致“師之所施者，常至于悖逆；學者之所求，每見其拂戾也?！?/p>
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為歸正于古之教法，陳澔推崇張載的育人之法：“橫渠作簡與人，言其子日來誦書，不熟且叫他熟誦，以盡其誠與材?！倍遥謱W者“不盡其材”的原因深入分析：“學者本身具備能有作為之材，只是因為教者教法失當而未能使人以誠之故。”（《禮記集說》，第200-201頁）
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也因此，陳澔主張，為君者，要重立師道，教化易俗，善人多，“則朝廷正而天下治矣?！保ā抖Y記集說》，第202頁）
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學者自入學始，歷經(jīng)七年循序受教便有“小成”，九年則謂之“大成”：“一年離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成?！?/p>
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陳澔認為，“小成”階段是基本的章句訓詁、辨別趨向正邪之屬，尚不如“大成”階段之“理明義精，觸類旁通”，卓然自立行之而不受外物侵擾。由是，“小成”與“大成”之別已明。
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但是，二者又有聯(lián)系。因為這二者都談到了“學”與“所得處”的關系：“這幾句，都是上兩字說學，下兩字說所得處。如離經(jīng)辨志，離經(jīng)便是學，辨志是所得處。他仿此?！保ā抖Y記集說》，第199頁）
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然而，“學”與“所得處”并非直線式的順承關系。因為所學的東西可能因簡單、復雜的情況而有難易之分，所以這就要求學者首先要“有志”，且遵循由易入難之學習循序漸進的程序。
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接著，陳澔分別以冶精礦、治良弓、駕馬車等情況為例以釋之：“冶礦難精，而裘軟易紉；弓勁難調(diào)，而箕曲易制；車重難駕，而馬反則易馴。皆自易而至于難，自粗而至于精，習之有漸而不可驟進，學之以類而不可泛求，是之謂有志矣。”（《禮記集說》，第202頁）
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更為關鍵的是，學者自身所具備的學習資質(zhì)（稟賦），以及善學之道：“比物丑類”“因理以明道”：“類者，物之所同，丑之為言眾也。理有所不顯，則比物以明之；物有所不一，則丑類以盡之。
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然后因理以明道，而善乎學矣?！俏迓?、五色、五官、五服雖不同，而同于有之以為利；鼓也、水也、學也、師也雖不一，而一于無之以為用。然則古之學者比物丑類，而精微之意有寓于是，非窮理之至者孰能與此？”（《禮記集說》，第203頁）
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經(jīng)由庠序之教，國人已經(jīng)易俗美俗，從而成就“明德”、“新民”之事。受傳統(tǒng)儒家“學而優(yōu)則仕”思想的影響，俊士賢良多志在參政議政，從而踐履儒家“修身”—“齊家”—“治國”—“平天下”的政治構(gòu)架。
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可是，傳統(tǒng)儒家言必稱三代的思想未必能經(jīng)受住現(xiàn)實的考量，其王道政治的構(gòu)想也未必盡符現(xiàn)實：禮崩樂壞，王霸之辨。
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雖然他們也主張國家設司寇職以聽獄訟、作刑罰而“輕無赦”，并分別針對“析言、破律、亂名、改作、執(zhí)左道以亂政”、“作淫聲異服，奇技奇器，以疑眾”、“行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾”以及“假于鬼神時日卜筮，以疑眾”等四種情況施以決殺而“不復審聽”，但是更大程度上還是提出“用刑，則尤慎焉者也。”（《禮記集說》，第76-77頁）
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傳統(tǒng)儒家因其溫柔敦厚之精神品格，以及推崇周公制禮作樂之情懷，盡管與世推移，卻始終堅守此“道”以及儒家的“道統(tǒng)”思想。
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（周公）
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所以，對構(gòu)建王道政治所需要的新民道德、敦民化俗、分爭辯訟等問題，他們還是選擇了“禮”治，甚至強調(diào)“禮”的唯一性：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辯訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞宜行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”
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對傳統(tǒng)儒家而言，“禮”不僅是大學所教之內(nèi)容，還是學者“救其失”之良方：“約我以禮，所以救其失之多。”（《禮記集說》，第201頁）于此而言，“禮”便展現(xiàn)出其即體即用之面向。
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通過《禮記》中關于“禮”所涉及領域之廣可知，“禮”不僅具有道德層面的約束力，而且也具備“法”的強制性特征。而“禮”的這種即道德即“法”合一的特征又被荀子明確表述為：“禮者，法之大分、類之綱紀也?！盵23]
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因此，儒家王道政治的構(gòu)想依托于“禮”，且其所創(chuàng)生出的王道秩序也是由“禮”提供保障。這些既是儒家選擇“禮”治的關鍵所在，也是我們理解儒家緣何選擇“禮”治的最大可能性原因。
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注釋：
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[1]《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海古籍出版社1986年版，第13、18頁。
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[2]彭永捷：《論儒家道統(tǒng)及宋代理學的道統(tǒng)之爭》，《文史哲》2001年第2期。
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[3]《四書章句集注》，中華書局1983年版，第14頁。下引該書從簡。
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[4]陳澔：《<禮記集說>序》，上海古籍出版社1987年版，第1頁。下引該書從簡。
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[5]郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局1961年，第531-532頁。
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[6]皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，臺北藝文印書館1974年版，第1、9頁。
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[7]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第1609頁。
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[8]程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，中華書局1990年版，第579頁。
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[9]向世陵：《宋代經(jīng)學哲學研究·基本理論卷》，上?？茖W技術文獻出版社2015年版，第1-2頁。
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[10]周敦頤：《通書·文辭》，《周敦頤文集》，第35頁。
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[11]向世陵：《宋代經(jīng)學哲學研究·基本理論卷》，上?？茖W技術文獻出版社2015年版，第4頁。
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[12]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第1414頁。
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[13]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第1415頁。
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[14]錢玄、錢興奇：《三禮辭典》，江蘇古籍出版社1998年版，第1頁。
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[15]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第1430頁。
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[16]參范軍：《文質(zhì)論》，《華中師范大學學報（哲學社會科學版）》1995年第2期。
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[17]《朱子語類》卷24，王星賢點校，中華書局1986年版，第596頁。
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[18]《朱子語類》卷25，王星賢點校，中華書局1986年版，第884頁。
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[19]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第1641-1642頁。
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[20]阮沅：《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第1642頁。
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[21]《朱子語類》卷7，王星賢點校，中華書局1986年版，第125頁。
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[22]《朱子語類》卷85，王星賢點校，中華書局1986年版，第2194頁。
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[23]王先謙：《荀子集解》，沈曉宸、王星賢點校，中華書局1988年版，第12頁。
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責任編輯：姚遠
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