【郭園蘭】從《論語》“克己”詮釋看朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
從《論語》“克己”詮釋看朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
作者：郭園蘭
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2018年5月出版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十二日乙卯
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（朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年出版）
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摘要：自漢代以來，對《論語》“克己”的詮釋甚多，朱熹釋《論語》“克己”為“勝身之私欲”，在清代漢宋之爭中成為爭點，透顯出朱熹“克己”及其經(jīng)典詮釋在學(xué)術(shù)史上的重大影響力。
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朱熹從理學(xué)體系建構(gòu)的角度，在吸取前人詮釋成果的基礎(chǔ)上，別開生面地從側(cè)重內(nèi)在意涵的角度詮釋經(jīng)典，并相應(yīng)形成其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征。
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基于朱熹《四書章句集注》“克己復(fù)禮”章的詮釋文本，從朱熹的正面闡發(fā)、側(cè)面引證、總評價等方面來考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征主要表現(xiàn)為向里用力、心性追求、內(nèi)向超越。此特征的形成，既受時代背景、個人際遇的影響，亦為振興儒學(xué)的需要，更是心性之學(xué)發(fā)展、學(xué)術(shù)風(fēng)尚轉(zhuǎn)移的結(jié)果。
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在朱熹的大力提倡和發(fā)展下，心性主題得到不斷討論、完善，心性論體系逐漸得以建構(gòu)和健全，標(biāo)志著朱子學(xué)術(shù)內(nèi)傾特色的形成，促進了南宋儒學(xué)的內(nèi)傾發(fā)展。
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關(guān)鍵詞：《論語》；“克己”詮釋；朱熹學(xué)術(shù)；內(nèi)傾特征
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一、問題的提出
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自漢代開始，以《論語》“克己”為核心的詮釋甚多，歧解紛紜，爭端蜂起，可概括為四類。
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一是訓(xùn)“克己”為“勝己之私”。西漢揚雄開此訓(xùn)之先河，魏王肅、隋劉炫、宋邢昺以及程頤、張載、范祖禹、陳祥道、胡安國、張栻等是這一詮釋脈絡(luò)的代表。
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二是訓(xùn)“克己”為“約身”“治己”“修己”。漢代馬融訓(xùn)為“約身”，南朝梁皇侃訓(xùn)為“約儉己身”，宋代葉適訓(xùn)為“治己”，明末鄒守益、王龍溪訓(xùn)為“修己”。清代劉寶楠、陳澧、阮元、毛奇齡、凌廷堪以及今人錢穆、楊伯峻、李澤厚亦持此解。
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三是訓(xùn)“克己”為“能己”。漢代孔安國、宋代楊簡、明代胡直、羅汝芳、清人俞樾等是此詮釋脈絡(luò)的代表人物。
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四是訓(xùn)“克己”為“責(zé)己”。東晉范寧、清儒臧用中、黃式三均主張這一詮釋。
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“克己”上述四類詮釋，在朱熹之前均已提出，且承接有序，流播不斷，各自體現(xiàn)出獨特的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。朱熹沒有選擇馬融“約身”、孔安國“能己”、范寧“責(zé)己”，而是承襲揚雄“勝己之私”，并別出心裁，釋《論語》“克己”為“勝身之私欲”，這在清代漢宋之爭中成為爭點。[1]
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清代乾嘉時期的這場漢學(xué)、宋學(xué)學(xué)術(shù)爭議圍繞宋代朱熹的“克己”詮釋而進行，一方面透顯出朱熹“克己”詮釋的重要性，另一方面亦體現(xiàn)出朱熹經(jīng)典詮釋在學(xué)術(shù)史上的重大影響力。
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朱熹之“克己”詮釋不是空穴來風(fēng)，而是繼承揚雄之詮釋脈絡(luò)，吸取魏王肅、隋劉炫、宋邢昺以及程頤等前人的詮釋成果而形成。其詮釋亦不是一時心血來潮，而是經(jīng)過慎重考慮、反復(fù)斟酌的，受其學(xué)術(shù)思想體系的影響，是建構(gòu)其理學(xué)體系的需要。[2]
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（揚雄）
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朱熹十分重視“克己”，晚年視“克己”為一枝獨秀，臨終前還念念不忘程子“克己”《四箴》。在他看來，圣人之言是天理的表達(dá)，“克己”乃圣人孔子答亞圣顏淵之問，朱熹對此自然非常重視。
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在詮釋“克己”時，他引入理學(xué)諸概念，從正面對“克己”作了理學(xué)化的詮釋，以“身之私欲”釋“己”、以“勝”訓(xùn)“克”，增加了涵括外在形軀意義的“身”和表達(dá)內(nèi)在意念的“欲”，并以“身”限定“私欲”，在兼顧內(nèi)外兩層修養(yǎng)工夫的基礎(chǔ)上，鞏固和突出了“克己”詮釋之內(nèi)在意涵，他同時還引用程子《四箴》，從側(cè)面進行了論證和強化。
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朱熹終其一生詮釋經(jīng)典，數(shù)十年字斟句酌，并借此不斷完善和建構(gòu)自己的學(xué)術(shù)體系，其經(jīng)典詮釋和學(xué)術(shù)建構(gòu)相互作用、彼此影響。那么，透過朱熹側(cè)重內(nèi)在意涵的“克己”詮釋，我們是否可以梳理、概括出其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征？如果能夠，那么這種學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征具體表現(xiàn)何在？成因何在？
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下文擬以朱熹《集注》“克己復(fù)禮”章詮釋為基本線索，結(jié)合朱熹的其他著作文本材料，從“克己”詮釋來探討朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的形成、表現(xiàn)和成因。
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二、從“克己”詮釋變化看朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的形成
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王肅釋“克己”為“勝己私情”，劉炫釋“克己”為“勝身（嗜欲）”，其意皆指楚靈王汰侈。釋“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”句時，范寧言向亂世之主：“亂世之主，不能一日克己，故言‘一日’也?！盵3]
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釋“克己”為“約身”的皇侃也指向“人君”：“言人君若能一日克己復(fù)禮，則天下之民咸歸于仁君也”。[4]邢昺沿襲皇侃，亦突出“人君”：“言人君若能一日行克己復(fù)禮，則天下皆歸此仁德之君也”。[5]
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上述王、劉、范、皇、邢諸人，有些與朱熹“克己”詮釋屬于同一脈絡(luò)，有些不屬于，他們的一個共同點就是站在“為政”的立場上來詮釋“克己”。劉炫形象地將人君的任務(wù)由變“奢泰”轉(zhuǎn)為勝“嗜欲”，范寧強調(diào)亂世之主“克己”時間太少，皇侃寄望人君能“約儉己身”、變“奢泰”，邢昺期望人君“勝去嗜欲，反復(fù)于禮”。
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“為政”立場下的“克己”詮釋，指向“人君”，立足于君民關(guān)系，強調(diào)人君應(yīng)遵循社會人倫規(guī)范，注重外在的禮儀和事功，注重引導(dǎo)人君以此來贏得民眾的愛戴和歸順，向外特征鮮明。
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與朱熹處于“克己”詮釋同一脈絡(luò)中的揚雄、王肅、劉炫、邢昺、程頤等人中，對朱熹“克己”詮釋影響最大的莫過于劉炫。
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揚雄的詮釋貴在開啟釋“克己”為“勝己之私”的先河，但失之于簡短。邢昺雖是離朱熹較近的宋代儒者，但其詮釋只是劉炫的翻版，創(chuàng)新不大。程頤“克己復(fù)禮”詮釋雖被引入《論語集注》，但朱熹強調(diào)的是其“克己復(fù)禮為仁”的整體詮釋，更為突出的是其“皆歸于禮”之“復(fù)禮”詮釋。
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（劉炫）
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在朱熹看來，能將揚雄“克己”詮釋開先精神發(fā)揚光大的乃劉炫一人。在《論語或問》卷十二“顏淵第十二”篇首，朱熹大段引用劉炫“克己”詮釋，并強調(diào)，揚雄“勝己之私”之說，自劉炫發(fā)之，劉炫之言“雖若有未瑩者，然章句之學(xué)及此者，亦已鮮矣”。[6]
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朱熹對劉炫“克己”詮釋欲揚先抑，贊賞有加。清人亦常論及劉炫對朱熹“克己”詮釋的影響，王鳴盛指出：“是朱子上與劉炫合”。[7]陳澧強調(diào)，朱子解克為勝本于邢昺所引劉炫的詮釋。[8]
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劉炫指出：“克，勝也。己，身也。身有嗜欲，當(dāng)以禮儀齊之，嗜欲與禮儀戰(zhàn)，使禮儀勝其嗜欲，身得復(fù)歸于禮，如是乃為仁也。復(fù)，反也。言情為嗜欲所迫，已離禮而更歸復(fù)之也。克己復(fù)禮謂能勝去嗜欲，反復(fù)于禮也?！盵9]
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劉炫用“身”訓(xùn)“己”，由“身有嗜欲”提出“當(dāng)以禮儀齊之”的沖突解決辦法。朱熹用“身之私欲”訓(xùn)“己”，用“天理之節(jié)文”訓(xùn)“禮”，用“本心之全德”訓(xùn)“仁”，從而將劉炫的“嗜欲”與“禮儀”之沖突轉(zhuǎn)化為“身之私欲”與“天理”的對立。
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劉炫之“克己”詮釋體現(xiàn)出個體欲望與外在的社會規(guī)范的沖突，而朱熹的“克己”詮釋則完全轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)個體自身內(nèi)在私欲與完美德性——天理之間的對立。
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綜上分析，我們不難發(fā)現(xiàn)劉炫“克己”詮釋對朱熹的影響。
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首先，劉炫的“克己”詮釋深化了朱熹對“克己”的理解，啟發(fā)和引導(dǎo)他拋棄“約身”之解，訓(xùn)“克己”為“勝身之私欲”。
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其次，劉炫釋“克己”，不只是滿足于靜態(tài)的“克訓(xùn)勝、己謂身”，更強調(diào)在人的“嗜欲”和“禮儀”（社會規(guī)范）存在矛盾沖突時，對“克己”進行動態(tài)地詮釋和形容，不只強調(diào)“復(fù)禮”或外在“禮儀”準(zhǔn)則是“克己復(fù)禮為仁”的核心，更強調(diào)“克己”的關(guān)鍵作用，將舊注中以“復(fù)禮”為“仁”的觀點轉(zhuǎn)變?yōu)橥怀霰憩F(xiàn)“克己”為仁，從而啟發(fā)和引導(dǎo)朱熹提升了對“克己”地位的認(rèn)識。
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此外，劉炫還為朱熹提供了一個轉(zhuǎn)換的邏輯范本。朱熹根據(jù)自己建構(gòu)心性哲學(xué)體系之需要，將劉炫“克己”詮釋體現(xiàn)的個人欲望與社會規(guī)范的內(nèi)外沖突直接轉(zhuǎn)換為個體私欲與天理的內(nèi)在對立，將強調(diào)外在的人與人、人與社會關(guān)系的“相人偶”“愛人”之“仁”，相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為人自身內(nèi)在德性的完成和超越。
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誠然，從實質(zhì)上看，劉炫“克己”詮釋跟揚雄等前人的詮釋仍是同一窠臼，還是強調(diào)“情為嗜欲所迫，已離禮而更歸復(fù)之”，主張人的情感應(yīng)該回到外在的社會人倫規(guī)范之中，亦呈現(xiàn)向外的特征。
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劉炫等人的“克己”詮釋固然使朱熹深受影響，但朱熹“克己”詮釋的最終定型主要還是得益于其理學(xué)體系的建構(gòu)。
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一方面，朱熹在天理人欲之理學(xué)大框架中詮釋“克己”，將“天理”“人欲”等理學(xué)特有的概念應(yīng)用于“克己復(fù)禮”詮釋；另一方面，又通過其“克己復(fù)禮”詮釋，闡發(fā)理、性、命、心等理學(xué)范疇，進一步充實、完善和服務(wù)其理學(xué)體系，建立和發(fā)展理學(xué)體系中的本體論、心性論和工夫論。
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與揚雄、王肅、劉炫等前人用外在禮儀作為“克己”之方不同，針對人內(nèi)在的“私欲”現(xiàn)象，朱熹主張以理學(xué)特有的概念“天理”對治。
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如果說“為政”立場下劉炫等人的“克己”詮釋是出于對人君欲望與社會規(guī)范之沖突的思考，重點關(guān)注“仁君”“治道”和“為政”等外在事功，那么朱熹的“克己”詮釋則將思考的重心轉(zhuǎn)向了人自身普遍內(nèi)在的完美“天性”“德性”即“天理”與內(nèi)在“私欲”的對立，轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨韮?nèi)在完美的追求。
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朱熹期望借克除內(nèi)在“私欲”，回歸人性自身純粹而完美的存在，即“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣?！盵10]他所強調(diào)的是，人內(nèi)在德性的完成，不是外在的社會人倫，因而其訓(xùn)“天下歸仁”為“天下之人皆與其仁”，而非“歸于仁君”。
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在朱熹看來，“仁”即“本心之全德”，“仁人”是“成德之人”，這種具備“仁”德之“仁人”，能從自己的“本心”和“本性”即本然之性出發(fā)，體認(rèn)“天理”，由“天理”主宰和戰(zhàn)勝內(nèi)心的“人欲之私”，向內(nèi)完成自身德性意義的反本。
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由此我們不難看到，朱熹立足理學(xué)大框架來詮釋“克己”，通過詮釋“克己”來建構(gòu)和充實理學(xué)體系，其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征也在這一雙向互動過程中形成和彰顯。
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三、向里用力：從朱熹“克己”詮釋之正面闡發(fā)看其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
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從“克己”詮釋來分析，朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征主要表現(xiàn)在向里用力、心性追求、內(nèi)向超越等三個方面，基于《集注》“克己復(fù)禮”章的詮釋文本，我們分別從朱熹的正面闡發(fā)、側(cè)面引證、總評價等三個方面來論述。先分析其向里用力。
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（一）克勝私欲須向里用力
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《集注》“顏淵問仁”章正面指出，“克，勝也。己，謂身之私欲也”“為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮”“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行”“私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間，莫非天理之流行矣”。
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在朱熹看來，“克己”是“勝私欲”，而克勝私欲，須向里用力。對此，我們可以從朱熹用以釋“己”之“私欲”的具體內(nèi)容來逐一分析。
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用以釋“己”的“私欲”究竟涉及哪些具體內(nèi)容呢？朱熹與學(xué)生對此有問答：“‘克己之私有三：氣稟、耳目鼻口之欲，及人我是也。不知哪個是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非禮勿視聽言動，則耳目口鼻之欲較多。’”[11]
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朱熹認(rèn)為，“克己之私”涉及氣稟之私、耳目口鼻之欲以及人我之私等內(nèi)容。[12]克制這些“私欲”需要用向里用力的工夫來對治。
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所謂氣稟之私，還得從氣稟說起。朱熹認(rèn)為，“人之氣稟有清濁偏正之殊”，“稟氣之清者，為圣為賢”，“稟氣之濁者，為愚為不孝”。（《語類》卷4，第67、73頁）氣稟有清濁偏正之分，人因稟受不同而有賢愚之別。
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“氣稟之私”自然指氣之濁、偏、惡。這種濁、偏、惡之氣是負(fù)面的，是需要“克”的對象。如若不“克”，為害不小，常導(dǎo)致心智昏暗，不能自明，“天命之本然”不得彰顯。
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因而，朱熹強調(diào)，“須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸于中，乃可”（《語類》卷4，第69頁），而對于這種內(nèi)在的“氣稟之私”來說，“克”的工夫只能是向里用力了。
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朱熹所謂的耳目口鼻之欲，并不是指人正常的生理欲望?！帮嬍痴撸炖硪?；要求美味，人欲也”，[13]這是朱熹常常說起的。人之所不能無的必須的生理欲望，不在“克”之范圍?！坝缈诒嵌克闹?，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也?！保ā都ⅰ罚?82頁）
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朱熹強調(diào)所要克制的是“多而不節(jié)”的欲望，這種欲望容易使人喪失本心。針對這種“失其本心”的耳目口鼻之欲，“克”的工夫自然也只能向心、向內(nèi)。
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朱熹所謂的“人我之私”特指“人惟有我之私”。朱熹直接釋“我”為“私己”（《集注》，第110頁），認(rèn)為“我”與“私意”息息相關(guān)，是消極的需要去除的對象?！拔?，私意成就”；“到我，但知有我，不知有人?！保ā墩Z類》卷36，第951、952頁）這些都是“我”之“私意”表現(xiàn)。
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這種“有我”，以自己為中心，自以為是，危害極大，需要力加克治?！叭宋┯形?，故任私意；既任私意，百病俱生”。（《語類》卷36，第953頁）董仲舒也講“人我”，只是他視“人”為外，“我”為內(nèi)，推崇內(nèi)外并舉之克治工夫，即“內(nèi)治反理以正身”“外治推恩以廣施”。[14]
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（董仲舒）
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迥于董仲舒的是，針對“人我之私”這種對象，朱熹的“克”之工夫，是向內(nèi)的，專注于個體之“我”“己”的修養(yǎng)，由“克己”而“成己”而“無我”，以圖實現(xiàn)個體精神修養(yǎng)的內(nèi)在完善和超越。
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總之，朱熹所說的氣稟之私、耳目口鼻之欲、人我之私等三個方面，事實上都是需要向里用力的內(nèi)容，這些很難從外界實踐、社會活動中達(dá)成。
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正如朱熹所強調(diào)的：“答顏子處是就心上說工夫”（《語類》卷42，第1074頁）；“大率克己工夫是自著力做底事，與他人殊不相干，緊緊閉門，自就身上子細(xì)體認(rèn)，覺得才有私意，便克去，故曰：‘為仁由己，而由人乎哉！’夫子說得大段分曉?！核绞亲约疑砩鲜?，與物未相干在。”（《語類》卷41，第1044頁）
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（二）朱熹提倡學(xué)術(shù)應(yīng)向里用力，反對馳騖于外
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朱熹治學(xué)，整體上主張向里用力，斥馳騖于外。據(jù)李清馥記載，“先生（朱熹）還自浙東，見其士習(xí)馳騖于外，每語學(xué)者且觀《孟子》‘道性善’及‘求放心’兩章，務(wù)收斂凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所學(xué)之誤以為舍六經(jīng)、語、孟而尊史遷，[15]舍窮理盡性而談世變，舍治心修身而喜事功，大為學(xué)者心術(shù)之害”。[16]
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看到馳騖于外的士習(xí)，朱熹深斥士大夫在取舍方面的三大不當(dāng)。時人舍棄的圣賢經(jīng)典、窮理盡性、治心修身，恰恰是朱熹看重的，均與克己求仁、內(nèi)在心性緊密相關(guān)；時人尊崇、關(guān)注、追求的諸如《史記》、世變、事功，恰恰是朱熹反對和排斥的，是“所學(xué)之誤”和“心術(shù)之害”。
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李清馥所載史實的背景實為朱熹與浙學(xué)呂祖謙后學(xué)的學(xué)術(shù)交鋒，朱熹批評的乃呂祖謙后學(xué)呂祖儉等人。呂祖謙死后，其后學(xué)紛紛趨時徇勢、馳騖功名，朱熹頗為憂慮，與呂祖儉就陸學(xué)多次展開論辯。
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（呂祖謙)
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朱熹認(rèn)為呂祖儉等呂祖謙后學(xué)錯在不能以向內(nèi)的尊德性、求放心為本，卻以向外的通古今、考世變?yōu)橹?，而陸學(xué)的尊德性、收斂身心正是救治浙學(xué)向外馳騖功利的良藥。
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由此可見，與浙學(xué)訴諸事功、追逐名利、馳騖于外不同的是，朱熹學(xué)術(shù)重在向里用力，甚至把社會問題訴諸內(nèi)在心性修養(yǎng)，期待以個人修養(yǎng)為本位的道德救世。
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為何要反對馳騖于外？朱熹在往來書信中對馳騖于外的危害常有論述。首先，“向外”耽誤了內(nèi)省?！翱痔С鼍裣蛲猓瑴p卻內(nèi)省工夫”。[17]其次，一味“向外”，難以平“血氣”、弭“私欲”?！案`恐有一向外馳之病也，如此用力，略無虛間意思、省察工夫，血氣何由可平，忿欲何由可弭耳”。（《全書》卷54，《答項平父》，第2542頁）
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此外，“向外”不僅不能達(dá)成讀書治心的本旨，反而迷惑心志。“讀書為學(xué)，本以治心，今乃不唯不能治之，而乃向外奔馳，不得休息，以至于反為之害，是豈不為迷惑之甚乎”。（《全書》卷54，《答路德章》，第2562頁）
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既然“向外”有害無益，朱熹于是倡導(dǎo)，要向里用力，應(yīng)“收拾身心，向里用力，不須向外枉費心神”，“更向里用心，將此等向外裝點安排底心一切掃去，久久或有長進耳”，“卻且收拾身心向里做些工夫，以左右之明，其必有所至矣”；同時，還“從事心性之本，以求變化氣質(zhì)之功”，通過收拾身心、向里用心、以心性為本，以求有長進，工夫有所至，從而變化氣質(zhì)，提高內(nèi)圣修養(yǎng)。[18]
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四、心性追求：從朱熹“克己”詮釋之側(cè)面引證看其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
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從“克己”詮釋來分析，朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的第二個主要表現(xiàn)是心性追求。在《論語集注》“克己”章，朱子詮釋“克己”之目時，用比較大的篇幅引用了程子《四箴》及相關(guān)論說，強調(diào)“程子之箴，發(fā)明親切，學(xué)者尤宜深玩”（《集注》，第133頁），對此推崇備至，即便在病危臨歿之際，還叮囑楊子直為其書寫《四箴》，以祛病思、自我提撕。[19]
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《語類》中也多處討論程子《四箴》。朱熹側(cè)面引證和再詮釋程子之“克己”解，一方面，表達(dá)了對程子“克己”詮釋的肯定，另一方面，更主要的是借此表達(dá)自己的“克己”詮釋觀點。透過朱熹對《四箴》說的引證和再詮釋，我們可以進一步考察朱熹學(xué)術(shù)上的心性追求和學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征。
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（一）朱熹對程子“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中”的心性解讀
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朱熹在引用程子《四箴》之前，先引用了程子對“克己之目”的詮釋：“顏淵問克己復(fù)禮之目，子曰，‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，四者身之用也。由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中也?！保ā都ⅰ罚?33頁）“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中”是程子對“克己之目”的概括性詮釋，朱熹從心性的角度對此進行了再詮釋。
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（程頤）
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朱熹指出，“伊川說‘由乎中而應(yīng)乎外’，是說視聽言動四者皆由此心；‘制乎外所以養(yǎng)其中’，卻是就視聽言動上克去己私做工夫”，“上句是說視聽言動皆由中出，下句是用功處”（《語類》卷41，第1060頁）。
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朱熹圍繞“由乎中”和“養(yǎng)其中”之“中”字即“心”字做工夫。在他看來，“由乎中”即“從此心出發(fā)”，“心”是出發(fā)點，人的視聽言動等外在行為是人心的見形處，皆受內(nèi)心的支配；“養(yǎng)其中”突出的是，從視聽言動上克去己私做工夫來“養(yǎng)其心”，使心誠明無欲。視聽言動乃身體的作用，而身、欲不離，人的身軀常與欲望相連，與禮相悖，因而要從視聽言動上克制自己，涵養(yǎng)自己內(nèi)在的情志。
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“養(yǎng)其中”就要戰(zhàn)勝私欲，做到私欲凈盡、天理流行，從而回到全德之本心。如果說，“由乎中”強調(diào)“心”是出發(fā)點，那么“養(yǎng)其中”則是從工夫的角度，把“心”作為工夫的目標(biāo)和落腳點。朱熹顯然是站在內(nèi)在的心的角度對“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中”進行再詮釋的。
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有人問：“‘由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中?！思汗し驈膬?nèi)面做去，反說‘制于外’，如何？”朱熹答：“制卻在內(nèi)?！保ā墩Z類》卷41，第1061頁）這一問答非常簡潔，但其中蘊涵了朱熹豐富的學(xué)術(shù)內(nèi)傾思想。
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克己功夫應(yīng)從內(nèi)面做去，為什么程子卻說“制于外”？朱熹認(rèn)為，“至‘蔽交于前’，方有非禮而視；故‘制之于外，以安其內(nèi)’，則克己而復(fù)禮也。如是工夫無間斷，則久而自從容不勉矣，故曰‘久而誠矣’”，“克己工夫，其初如何便得會自然！也須著禁制始得。到養(yǎng)得熟后，便私意自漸漸消磨去矣?！保ā墩Z類》卷41，第1061頁）
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在朱熹看來，外在物欲“蔽交于前”，“非禮而視”，導(dǎo)致本心不明，須制之于外，以安寧內(nèi)心；克己功夫之初，必須在視聽言動上加以禁制，禁制功夫到一定程度后，內(nèi)在私欲便會自動消磨?！爸朴谕狻敝皇强思撼跏茧A段的著力點，其目標(biāo)和歸宿還是在內(nèi)，即“制卻在內(nèi)”。
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“克己”之旨?xì)w是“為仁”。朱熹認(rèn)為，“仁”即“本心之全德”，克除內(nèi)在“私欲”，就是為了回歸人本有之“全德”，實現(xiàn)“事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣”（《集注》，第133頁）。對外在視聽言動的禁制，目的和任務(wù)都在于追求人內(nèi)在德性的完成，即“養(yǎng)其中”，而不是外在的社會人倫規(guī)范。這就是“制卻在內(nèi)”的原因所在。
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（二）朱熹對程子《四箴》的心性詮釋
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在《四箴》中，朱熹關(guān)注《視箴》《聽箴》較多。他強調(diào)，“四者惟視為切，所以先言視；而《視箴》之說，尤重于聽也”（《語類》卷41，第1065頁）。朱熹對《視箴》《聽箴》的心性詮釋主要體現(xiàn)在三個方面。
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第一，《視箴》說心，《聽箴》說性，二者均是說心性。有人問：“《視箴》何以特說心？《聽箴》何以特說性？”朱熹答曰：“互換說，也得。然諺云：‘開眼便錯?！曀跃托纳险f?！擞斜?，本乎天性。’道理本自好在這里，卻因雜得外面言語來誘化，聽所以就理上說?！保ā墩Z類》卷41，第1061頁）
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從文本來看，《視箴》說心、《聽箴》說性之問，源自程子《視箴》起頭語“心兮本虛，應(yīng)物無跡”之首字、《聽箴》起頭語“人有秉彝，本乎天性”之末字。朱熹認(rèn)為，《視箴》既說心亦說性，《聽箴》既說性亦說心，二者可以互換，說的均是心性，有如修辭中的互文。
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同時，朱熹還指出，“人有秉彝，本乎天性”是就本來好的性理而說?！奥犑锹牭猛饷娴讈?，所以云‘閑邪存誠’。”（《語類》卷41，第1062頁）在他看來，要“非禮勿聽”以“閑邪”，如此才能留存內(nèi)心的“誠”。
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第二，“非禮勿視、非禮勿聽”以是否動心作為評判標(biāo)準(zhǔn)。朱熹強調(diào)，若心不動，非禮的外物即使進入視野和耳域也會視而不見、聽而不聞，也不會遮蔽“心”，是否做到了非禮勿視、非禮勿聽，要以是否動心作為評判標(biāo)準(zhǔn)。
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賀孫問：“視聽之間，或明知其不當(dāng)視，而自接乎目；明知其不當(dāng)聽，而自接乎耳，這將如何？”朱熹答曰：“視與看見不同，聽與聞不同。如非禮之色，若過目便過了，只自家不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過了，只自家不可有要聽之之心。然這般所在也難。”（《語類》卷41，第1063頁）
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在朱熹看來，視不同于見，若非禮之色，看過即了，沒有要視之心，仍為“勿視”；聽不同聞，若非禮之聲，入耳即了，沒有要聽之心，仍為“勿聽”?？梢?，是否真正做到了“非禮勿視、非禮勿聽”，評判標(biāo)準(zhǔn)不在于視、聽這一行為，而在于是否有要視之、要聽之之心，心是評判標(biāo)準(zhǔn)。
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對于自接于目之色應(yīng)視而不見，對于自接于耳之聲應(yīng)聽而不聞，但要具備這種工夫很難。
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第三，“視”為操心之準(zhǔn)則?！耙暋敝庠谛袨榕c內(nèi)在心志相伴相隨。朱熹以諺語“開眼便錯”為例證進行討論?！伴_眼”之視，伴隨著“錯”，而“錯”是心的是非判斷，可見目動心隨，“視”顯然跟心有關(guān)?！叭酥暵犙詣?，視最在先，為操心之準(zhǔn)則?！保ā墩Z類》卷41，第1061頁）
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朱熹用這句話詮釋和評價《視箴》“操之有要，視為之則”。人之視最在先，人之視域一旦接觸到非禮的不當(dāng)視者，若不能見而不視，屏住誘惑，就會主動萌發(fā)視之念頭，非禮而視，因此，朱熹把“視”作為操心之準(zhǔn)則。朱熹針對程頤《視箴》“蔽交于前，其中則遷”詮釋指出，“視是將這里底引出去，所以云‘以安其內(nèi)’”（《語類》卷41，第1062頁）。
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在他看來，物欲之蔽接于眼前，心體逐之，遷移于外，因而要制之于外，杜絕誘惑，安養(yǎng)內(nèi)心。朱熹還強調(diào)需持久地做這種工夫，才能心誠：“至‘蔽交于前’，方有非禮而視；故‘制之于外，以安其內(nèi)’，則克己而復(fù)禮也。如是工夫無間斷，則久而自從容不勉矣，故曰‘久而誠矣’?！保ā墩Z類》卷41，第1061頁）
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朱熹對《言箴》的詮釋亦是從心性的角度展開的。朱熹指出，“如言箴說許多，也是人口上有許多病痛。從頭起，至‘吉兇榮辱，惟其所召’，是就身上謹(jǐn)；‘傷易則誕’，至‘出悖來違'，是當(dāng)謹(jǐn)于接物間，都說得周備?！保ā墩Z類》卷41，第1062-1063頁）
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在朱熹看來，《言箴》涉及身上謹(jǐn)和謹(jǐn)于接物間等工夫。那么這種工夫與心有何關(guān)系呢？朱熹強調(diào)，“人心之動，因言以宣。發(fā)禁躁妄，內(nèi)斯靜?！彼木?，“是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專。才不靜專，自家這心自做主不成，如何去接物！”（《語類》卷41，第1063頁）
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朱熹在這里突出了身上謹(jǐn)與心之關(guān)系：言為心聲，慎其言，謹(jǐn)于身，不輕躁、虛妄，內(nèi)心才能寧靜專注，若心不靜專，心亦不能主宰，也無法接物?？梢姡祆渲?jǐn)守向里的克己工夫，認(rèn)為“謹(jǐn)于身”是以實現(xiàn)內(nèi)心靜專為目標(biāo)的。
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朱熹從身與心兩個方面解釋《動箴》。“‘哲人知幾，誠之于思’，此是動之于心；‘志士勵行，守之于為’，此是動之于身?！保ā墩Z類》卷41，第1062頁）
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即便詮釋《動箴》，朱子也不只是限于外在軀體上的行動，還突出內(nèi)在的心的思考，并對心之“思”與身之“為”兩種動進行了精細(xì)的區(qū)別?！八际莿又?，為是動之著。這個是該動之精粗。為處動，思處亦動；思是動于內(nèi)，為是動于外?！保ā墩Z類》卷41，第1064頁）
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在他看來，思與為的第一個區(qū)別是微妙與顯著之別；第二個區(qū)別是內(nèi)外之別。通過這種區(qū)別，朱熹將“心動”與“行動”相連并舉，破除了一般只視“行動”為“動”的局限，突出了內(nèi)在“心思”之動。
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綜上所述，朱熹對程子克己《四箴》說的詮釋，皆圍繞著“心”和“性”，體現(xiàn)出明顯的內(nèi)傾學(xué)術(shù)特征。
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五、內(nèi)向超越：從朱熹“克己”詮釋之總評看其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
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從“克己”詮釋來分析，朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的第三個主要表現(xiàn)是內(nèi)向超越。
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在《集注》“克己復(fù)禮”章詮釋即將結(jié)尾處，朱熹以“愚按”起頭，明確寫道：“此章問答，乃傳授心法切要之言”。[20]這是朱熹對“克己復(fù)禮”章的一個總括性評價，對此進行全面考察有助于我們揭示朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)向超越之內(nèi)傾特征。
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（一）從切要心法“仁”目標(biāo)之實現(xiàn)看超越性特征
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“克己”的目標(biāo)是仁，“仁”是“本心之全德”，而“心之全德，莫非天理”，“克己”最終應(yīng)抵達(dá)天理之超越世界。
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如此一來，朱熹思想中的“仁”及其實現(xiàn)就具有了超越性特征。要追求和實現(xiàn)“仁”之超越，人就成為具有超越自我和世俗限制的能力的主體，成為具有“超凡入圣”內(nèi)在本質(zhì)的主體，成為具有高度自覺并能自我主宰的主體。如此一來，朱熹整個學(xué)術(shù)思想也具有了超越性特征。
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（舜）
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與舜戒禹的“十六字心傳”相比，“克己”工夫?qū)崿F(xiàn)的目標(biāo)“仁”，既具有超越性特征，也具有切要性特征，是切要之超越。“十六字心傳”以“中”為本體，“精一”為工夫，先本體后工夫。
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“克復(fù)心法”以“仁”為本體，“克己復(fù)禮”為工夫，先工夫后本體，即朱熹所說的，“仁是地頭，克己復(fù)禮是工夫，所以到那地頭底”（《語類》，第1467頁）。仁義禮智皆心之德，而仁包含義禮智，是“全德”?！叭省北倔w指向“心之全德”，凸顯了人之心性，親切感人?！笆中膫鳌敝爸小北倔w，雖高明但深奧，與身心性情遙不可及，學(xué)者很難親身體之。
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朱熹晚年的《玉山講義》比較了這兩種本體。有人問：“三代以前只是說中說極，至孔門答問說著便是仁，何也？”朱熹答曰：“說‘中’說‘極’，今人多錯會了他文義，今亦未暇一一詳說。但至孔門方說‘仁’字，則是列圣相傳，到此方漸次說親切處爾。夫子所以賢于堯舜，于此亦可見其一端也?！保ā段募肪?4，第3590頁）
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“十六字心傳”“中”之本體因高明、晦澀而不切實，人們往往不解，因而對其文義多有錯會。但“克復(fù)心法”“仁”本體則為“本心之全德”，涉及的是人之心性，既具超越性，又能以身心體驗之，因而親切可感，切要可行，“仁”之本體正是孔子賢于堯舜之處。
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因此，從“克己”功夫?qū)崿F(xiàn)的目標(biāo)“仁”來看，“克復(fù)心法”較之“十六字心傳”，乃為“切要之言”，系切要之超越。
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（二）從切要心法“克己”工夫之修養(yǎng)看內(nèi)向性特征
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《朱子語類》載：“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者?！保ā墩Z類》卷42，第1074頁）在朱熹看來，“心”是“道舍”或“神明之舍”，也是每一個知識人的“超世間”的所在（《語類》卷42，第1074頁）。
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釋“克己”為“勝身之私欲”，乃立足于心，就心上說工夫，追求本然之性，向內(nèi)返回，完成自身德性。朱熹“克己”工夫之修養(yǎng)具有鮮明的內(nèi)向性特征。
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“答顏子處是就心上說工夫”（《語類》卷42，第1074頁），“‘克己復(fù)禮’，就心上說?！保ā墩Z類》卷20，第462頁）朱熹的詮釋直指心性，專注于個體的內(nèi)在修養(yǎng)，期盼實現(xiàn)個體精神的內(nèi)在完善和超越。
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（顏回）
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就“克己”工夫四目來看，視、聽、言、動等外在行為方式，朱熹都看成是由本心德性所支配的，安內(nèi)、存誠、靜專、自持等心性操存工夫，即可制外、閑邪、禁躁妄而順從天理。
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朱熹詮釋“克己四目”時指出，“非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復(fù)禮之機也?！边@里突出的即心對視、聽、言、動的主宰作用，與“制于外”但“制卻在內(nèi)”是一致的，內(nèi)在的心性修養(yǎng)始終是其“克己”工夫的核心，“制于外”是為了更好地修養(yǎng)內(nèi)在心性工夫。
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（三）從下學(xué)上達(dá)看內(nèi)向超越
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世間和超世間是兩個世界，儒家強調(diào)“世間的一切價值來自超世間”，“即世間而超越世間”，兩者“不即不離”“無法一刀兩斷”。[21]正如朱熹所言，“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。”（《集注》，第17頁）
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“道”既遍于“日用事物”之中，又超越“日用事物”。內(nèi)向和超越相輔相成，共同體現(xiàn)出內(nèi)向超越的總體特征，這種特征渾然體現(xiàn)在朱熹對“克己”詮釋的總評價之中。
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朱熹總評孔顏“克復(fù)”問答為“傳授心法切要之言”，旨在倡導(dǎo)通過視聽言動之日用克己，從而實現(xiàn)作為“本心之全德”的“仁”本體。
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他詮釋“十六字心傳”時分別人心道心，旨在通過“擇之精”“守之一”，日日克己，最終實現(xiàn)道心主人心，人心不雜乎道心，天理不流于人欲，盡去人欲而復(fù)全天理。這其中隱含著儒家“下學(xué)人事，上達(dá)天理”的詮釋脈絡(luò)和學(xué)理邏輯。
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“夫圣人之道，無顯微，無內(nèi)外，由灑掃應(yīng)對進退，而上達(dá)天道，本末一以貫之。一部《論語》，只恁地看。”[22]在朱子思想里，顯微無間，內(nèi)外統(tǒng)一，克己為仁就是一個由下而上、由末而本、由微而顯的修養(yǎng)過程，每一個日用克己都可能具有內(nèi)向超越的意義。
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“他們在詮釋《論語》中無處不在的德性涵養(yǎng)工夫時，總是在不斷地賦予這種日用工夫以形而上的超越意義。”[23]仁體道體無所不在，物物有天理，也正因為此，下學(xué)功夫才具有了形上意義，“下學(xué)人事”的致知工夫才有了實現(xiàn)“上達(dá)天理”的真正可能，日用克己的生活實踐才能實現(xiàn)形上超越。
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余英時指出：“中國古代‘哲學(xué)突破’以后，超越性的‘道’已收入人的內(nèi)心。因此先秦知識人無論是‘為道’或‘為學(xué)’，都強調(diào)‘反求諸己’，強調(diào)‘自得’。這是內(nèi)向超越的確切意義”。[24]
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朱熹重視心，強調(diào)向內(nèi)、向里用力，用“制卻在內(nèi)”的日用工夫，追求形而上“仁”之內(nèi)在超越本體，實現(xiàn)下學(xué)與上達(dá)、工夫與本體的貫徹與融通，在經(jīng)典詮釋中建構(gòu)了具有鮮明內(nèi)傾特征的心性之學(xué)，實現(xiàn)內(nèi)向超越。
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六、余論：朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征之成因
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向里用力是朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的原初層面和基本表現(xiàn)，從工夫維度彰顯其學(xué)術(shù)思想；心性追求是中間層面，從核心維度支撐其學(xué)術(shù)思想；內(nèi)向超越是頂上層級和目標(biāo)導(dǎo)向，從本體維度引領(lǐng)其學(xué)術(shù)思想。
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三者相輔相成，共同構(gòu)成其內(nèi)傾特征。朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的形成，既受時代背景、個人際遇的影響，亦為振興儒學(xué)的需要，更是心性之學(xué)發(fā)展、學(xué)術(shù)風(fēng)尚轉(zhuǎn)移的結(jié)果。[25]
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在君主宣稱“與士大夫共治天下”的感召下，宋代士人學(xué)者懷揣經(jīng)世致用、治國平天下的壯志宏圖，躍躍欲試，從慶歷新政到熙寧新法，從范仲淹到王安石，北宋政治改革一波接一波，都希望重建社會政治秩序，最后卻以朝代覆亡為結(jié)局。隨后，中興之主宋高宗宣布關(guān)閉了全面改革的大門。[26]
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歷經(jīng)改革之變和傾覆之痛，宋代士人將北宋之亡歸罪于王安石，深刻反思王安石之變革及其學(xué)術(shù)。朱熹認(rèn)為王安石雖變法適時、設(shè)心亦正，但改革汲汲于財利兵刑，對格君之本、親賢之務(wù)、養(yǎng)民之政、善俗之方置之不顧，因而大本不正，先后倒置，名是實非。
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他還批判王安石學(xué)術(shù)“獨有得于刑名度數(shù)，而道德性命則為有所不足”（《全書》卷70，《讀兩陳諫議遺墨》，第3382頁），忽視內(nèi)在心性修養(yǎng)，專注于外在的利欲追求，舍本逐末，不曾把握天下國家的根本，導(dǎo)致社會政治領(lǐng)域禍患連連。
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（王安石）
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在王安石政治改革失敗、北宋覆亡之后，新儒家正本清源，將學(xué)術(shù)重心從外在的社會政治實踐轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性修養(yǎng)，宋代儒學(xué)也因此而走向內(nèi)傾。[27]余英時評價說：“北宋王安石變法的失敗是近世儒家外王一面的體用之學(xué)的一大挫折。南宋以下，儒學(xué)的重點轉(zhuǎn)到了內(nèi)圣的一面”。[28]這是朱熹進行學(xué)術(shù)思考的時代背景，是朱熹以“勝私欲”釋“克己”，堅持“克己之學(xué)”，形成學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的社會原因。
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朱熹學(xué)術(shù)重內(nèi)省、呈內(nèi)傾，亦受特殊政治環(huán)境下其個人遭際之影響。朱熹《答劉季章書》強調(diào)：“可更勉其收拾身心，向里用力，不須向外枉費心神，非唯無益，當(dāng)此時節(jié)，更生患害不可知?！保ā度珪肪?9，《答劉季章書》，第1285頁）
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為何“當(dāng)時時節(jié)”“更生患害”？據(jù)陳來考證，朱熹此書作于宋寧宗慶元五年己未，[29]“當(dāng)時時節(jié)”即指當(dāng)時已然開始的“慶元黨禁”。身處陰云密布的特殊政治環(huán)境之中，朱熹更加主張“收拾身心，向里用力”，這樣可以明哲保身，免于政治干擾和禍害。
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對于特殊遭際下知識分子的此類心態(tài)，劉子健有所揭示，“在悲哀和困惑中，許多知識分子不可自抑地轉(zhuǎn)向內(nèi)省和回顧。他們的著述清晰揭示，內(nèi)省讓他們將更多的注意力傾注在自我修養(yǎng)上，而較少關(guān)注國家大事……從南宋中葉開始，這種觀念成為最主要的文化和思想浪潮，并持續(xù)了幾個世紀(jì)。”[30]
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唐宋以來，佛道日熾。佛道特別是佛教，注重心性建構(gòu)，擁有完整的形而上學(xué)本體論，對儒學(xué)構(gòu)成極大挑戰(zhàn)。朱熹有出入佛老而回歸儒學(xué)的心路歷程，面對佛道的挑戰(zhàn)與沖擊，能“入室操戈”，“整合”佛道思想，[31]汲取佛家的形上世界，生發(fā)仁體觀念，建立自己的心性哲學(xué)。
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正如朱熹所言，“若更要真識得仁之體，只看夫子所謂‘克己復(fù)禮’；克去己私，如何便喚得做仁”（《語類》卷95，第2418-2419頁），“克去己私”的結(jié)果就是“仁之體”。
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“仁體”是佛道逼迫的產(chǎn)物，作為實現(xiàn)朱熹“仁體”目標(biāo)的“克己”及其詮釋，必然也受佛道影響。佛道對宋明心性之學(xué)的這種挑戰(zhàn)，余英時亦特別指出，“宋明儒家的心性討論，重點無疑是在‘為己’，這是受了道、釋兩家的長期挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的一種反響?！盵32]
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就學(xué)術(shù)風(fēng)尚而言，隨著對佛道認(rèn)識的深化，宋代儒家士人逐漸注意、談?wù)摵桶l(fā)展心性之學(xué)，提出一系列有關(guān)人生、宇宙及其意義的終極問題，涉及的領(lǐng)域曾經(jīng)為佛道所專擅，更為難得的是，儒家士人開始提出一些別開生面、令人耳目一新的概念，比如無極、太極、太和、性、心等，為儒家心性之學(xué)建構(gòu)了一個強大的、新的形而上學(xué)的世界。
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到南宋，儒學(xué)內(nèi)傾現(xiàn)象逐漸形成，中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在，內(nèi)在的德性修養(yǎng)擺在首要位置。[33]北宋中期，道德性命之學(xué)已成為學(xué)術(shù)界的主流。到南宋，朱熹尤重心性修養(yǎng)，認(rèn)為內(nèi)圣然后才能外王，心性修養(yǎng)是外王事業(yè)的必要條件，外王事業(yè)是內(nèi)在心性修養(yǎng)的自然結(jié)果，“成己方能成物，成物在成己之中”。（《語類》卷8，第132頁）
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在朱熹大力提倡和發(fā)展下，心性主題得到不斷討論、完善，心性論體系逐漸得以建構(gòu)和健全。朱熹“心性論”思想的漸趨成熟標(biāo)志著朱子學(xué)術(shù)內(nèi)傾特色的形成，也促進了南宋儒學(xué)的內(nèi)傾發(fā)展。.
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注釋：
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[1]郭園蘭、肖永明：《<論語>“克己”詮釋之漢宋分野：從多維視域考察》，《求索》2017年第11期。
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[2]參看郭園蘭：《朱熹對<論語>“克己”的詮釋：以理學(xué)體系建構(gòu)為視角》，《張軾朱熹與儒家會講傳統(tǒng)——紀(jì)念朱張會講850周年國際學(xué)術(shù)研討會》論文集，2017年11月編印。
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[3]高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第298頁。
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[4]高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第298頁。
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[5]李學(xué)勤主編：《論語注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第177頁。
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[6]《朱子全書·論語或問》第6冊，第798頁。
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[7]王鳴盛：《西莊始存稿》卷29，第四葉上，清乾隆三十年刻本。
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[8]陳澧：《東塾讀書記》卷2，第十七葉上，清光緒刻本。
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[9]《朱子全書·論語或問》第6冊，第798頁。
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[10]《四書章句集注》，第133頁。下引該書隨文夾注。
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[11]《朱子語類》卷41，中華書局1986年版，第1044頁。下引該書隨文夾注。
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[12]張崑將：《朱子對〈論語·顏淵〉“克己復(fù)禮”章的詮釋及其爭議》，《臺大歷史學(xué)報》2001年第27期。
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[13]《朱子語錄》卷13，中華書局1986年版，第224頁。下引該書隨文夾注。
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[14]《春秋繁露·仁義法》，中華書局1975年版，第312頁。
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[15]浙學(xué)一向主張經(jīng)史一貫，有重史輕經(jīng)、以史說經(jīng)傾向，把司馬遷抬到孔子的地位，尊《史記》為圣經(jīng)。
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[16]李清馥：《閩中理學(xué)淵源考》卷16，鳳凰出版社2011年版，第242頁。
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[17]《朱子全書》卷50，《答潘恭叔》，第2313頁。下引該書隨文夾注。
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[18]《朱子全書》卷29，55，59，43，第1285、2621、2838、1959頁。
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[19]陳來：《朱子書信編年考證》，北京三聯(lián)書店2007年版，第506頁。
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[20]朱熹：《四書章句集注》，第133頁。在《四書集注》中有兩處提到“心法”，另一處在《中庸章句》解題處，“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書以授孟子”（第17頁）。為了行文方便，我們把前者稱為“克復(fù)心法”，后者稱為“十六字心傳”。
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[21]余英時：《中國知識人之史的考察》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第10-19頁。
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[22]《伊洛淵源錄》卷9，文淵閣本《四庫全書》第448冊，第19頁。
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[23]朱漢民：《玄學(xué)與理學(xué)的學(xué)術(shù)思想理路研究》，中國社會科學(xué)出版社，2012年，第198頁。
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[24]余英時：《中國知識人之史的考察》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第24-25頁。
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[25]景海峰：《經(jīng)典的原義及其擴展性》，《湖南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2016年第3期。
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[26]劉子健：《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2011年版，第17頁。
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[27]肖永明：《對〈論語〉“今之學(xué)者為人”的詮釋與宋代儒學(xué)的內(nèi)傾》，《湖南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年第4期。
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[28]余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第240頁。
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[29]參看陳來：《朱熹書信編年考證》，北京三聯(lián)書店2007年版，第490頁。
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[30]劉子?。骸吨袊D(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2011年版，第126頁。
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[31]徐洪興：《思想的轉(zhuǎn)型——理學(xué)發(fā)生過程研究》，上海人民出版社1996年版，第61頁。
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[32]余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第98頁。
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[33]劉子健：《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2011年版，第45頁。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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