【朱剛】親親與時間 ——論張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)
親親與時間
——論張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)
作者：朱剛（中山大學(xué)哲學(xué)系）
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)分析》2018年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十九日辛酉
??????????耶穌2019年1月24日
【摘要】張祥龍先生以現(xiàn)象學(xué)方法對儒家思想的重新解讀已構(gòu)成當(dāng)代儒學(xué)的一種新形態(tài)——現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)。這一現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的核心是“親親現(xiàn)象學(xué)”，即張祥龍先生對于親子關(guān)系所作的一系列現(xiàn)象學(xué)研究?！坝H親現(xiàn)象學(xué)”之首要特色是其從時間性出發(fā)來闡明親親之愛的深層人性根據(jù)。同時，由于時間性的思想是現(xiàn)象學(xué)的基本內(nèi)容之一，而親子關(guān)系或親親又是儒家思想的核心與根本，因此當(dāng)張祥龍以現(xiàn)象學(xué)的時間性構(gòu)成思想為視野重新闡發(fā)親親之愛的大義時，他就從根本上與核心處實現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的會通。由此，張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)就具有雙重的思想史意義：一方面，它為現(xiàn)象學(xué)的中國化或漢語現(xiàn)象學(xué)的建立開辟了一條可能之路；另一方面，它也為傳統(tǒng)儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)換打開了一種新的可能。但同時，究竟是“親親為大”還是“時間為大”，也將構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的可能張力。
【關(guān)鍵詞】現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)；親親現(xiàn)象學(xué)；親親；時間；意義
張祥龍先生之于當(dāng)代中國哲學(xué)最重要的貢獻是造成了現(xiàn)象學(xué)的中國哲學(xué)轉(zhuǎn)向和中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向，或者說，打開了現(xiàn)象學(xué)的中國化與中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)的現(xiàn)象學(xué)化的可能性。在他這里，現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)獲得了中國哲學(xué)的形態(tài)，已經(jīng)作為中國哲學(xué)而存在。這一作為中國哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，即現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)，而其核心則可以稱為“親子關(guān)系現(xiàn)象學(xué)”或“親親現(xiàn)象學(xué)”，即張祥龍先生對于親子關(guān)系所作的一系列現(xiàn)象學(xué)研究。[1]。
但無論是對于現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)這一當(dāng)代儒學(xué)的新可能，還是對于親親現(xiàn)象學(xué)這一漢語現(xiàn)象學(xué)的新形態(tài)，中國哲學(xué)界和中文現(xiàn)象學(xué)界都還沒有予以足夠的重視與研究。有鑒于此，本文嘗試對這一現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)的基本思路作一梳理，對其核心觀點稍作闡發(fā)，并嘗試揭示其內(nèi)在的可能張力。
我們的探討將從親親與時間的關(guān)系入手。之所以如此，是因為構(gòu)成張祥龍“親親現(xiàn)象學(xué)”之首要特色的，正是其從時間性構(gòu)成的思想出發(fā)來闡明親親之愛的深層人性根據(jù)。同時，由于時間性構(gòu)成的思想乃是現(xiàn)象學(xué)最為基本的內(nèi)容之一，而親子關(guān)系或親親又是儒家思想的核心與根本，因此當(dāng)張祥龍以現(xiàn)象學(xué)的時間性構(gòu)成思想為視野重新闡發(fā)親親之愛的大義時，他就從根本上、核心處實現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的會通。也因此，當(dāng)我們以親親與時間的關(guān)系為視角深入張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)與親親現(xiàn)象學(xué)時，也就會呈現(xiàn)出雙重意義：一方面，將展示出張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)對于實現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)中國化和傳統(tǒng)儒學(xué)再出發(fā)的啟發(fā)意義；另一方面，我們也會在“親親與時間”這個事關(guān)儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之根本的層次上凸顯出雙方之間的切近與距離，進而揭示出現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的可能張力。
一、意義的源頭在哪里？——張祥龍?zhí)接憽?/span>親親與時間”的引導(dǎo)性問題
“親親”（以“親子-子親”關(guān)系為核心）是人類生活中一個自然的、基本的事實。它不僅是一個事實，更是人一出生乃至尚未出生時就已經(jīng)存在于其中的境域或世界。在這個意義上，當(dāng)海德格爾說人總是“在世界之中存在”時，這個世界首先就要被理解為作為親子關(guān)系的世界。然而或許正是由于這一親子關(guān)系的世界是如此自然、基本和境域化，它在哲學(xué)上很少得到主題化的關(guān)注與思考。一個重要的例外就是儒家：儒家不僅將親子關(guān)系視為仁的源頭或“為仁之本”（“孝弟也者，其為仁之本與”[2]），而且還將“親子關(guān)系”視為最大的仁：“仁者人也，親親為大?！?a name="_ftnref3">[3]或許也正因此，張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)尤重親親或親子關(guān)系，以至于我們可以說在他那里已經(jīng)形成了一種系統(tǒng)的親親現(xiàn)象學(xué)或親子關(guān)系現(xiàn)象學(xué)。
然而，歷代儒家包括當(dāng)代學(xué)者對于“親親”之意義與地位的探討已汗牛塞棟，張祥龍先生的“親親現(xiàn)象學(xué)”對于“親親”或“親子關(guān)系”的現(xiàn)象學(xué)闡發(fā)有何獨特意義？在我們看來，其獨特意義就在于：他把“親親”或“親子關(guān)系”直接與哲學(xué)的一個基本問題——“意義的源頭在哪里？”——聯(lián)系起來，認(rèn)為親子關(guān)系就是意義的源頭，它能為“意義的源頭在哪里”這一哲學(xué)問題提供最終答案。[4]而這一被張祥龍視為哲學(xué)基本問題的“意義源頭”的問題，又是其念茲在茲并引領(lǐng)其哲學(xué)思考的主導(dǎo)問題。他曾明言：“現(xiàn)存人類能感受到的意義是怎么被產(chǎn)生、被維持的”這一問題是他很早就關(guān)心的問題，并且把對這一問題答案的知曉徑直等同于“聞道”：“如果能知道這一點，那真是‘聞道’了，那就是躍入生命的中樞，活在意義源頭處，其他東西就無關(guān)緊要了?！?a name="_ftnref5">[5]正所謂“朝聞道，夕死可矣！”[6]既如此，要想深入理解“親親”的本原性，繼而充分展示張祥龍親親現(xiàn)象學(xué)的意義，首先就要與他一道重提這個問題：意義的源頭在哪里？
然而，為了使這一問題能夠被提出，我們又先須澄清這一問題的前提，即何為意義？所以張祥龍指出：“這又涉及一個老問題：什么是意義?！?a name="_ftnref7">[7]從這個問題出發(fā)，張祥龍對20世紀(jì)西方哲學(xué)中發(fā)生的“語言轉(zhuǎn)向”有一個獨特的判斷：他認(rèn)為這一轉(zhuǎn)向其實在很大程度上是“轉(zhuǎn)向了意義”。不過他又認(rèn)為，絕大多數(shù)分析哲學(xué)家討論的意義都是“下游”的意義，即“進入對象化、體制化狀態(tài)的”意義，比如已經(jīng)可被語言符號傳達、甚至可被指稱的意義，而不是被人原初經(jīng)歷的意義，即“上游的意義”。[8]而張祥龍所要追問其源頭的那個意義，顯然是“上游的”、亦即“更接近本原的”意義。
那么，這種所謂“原初的意義”究竟是什么，或該如何理解它呢？
對于這個問題，張祥龍并沒有直接給出正面回答，而是從反面辨析并排除了對于這種“原初意義”的一些常見誤解：比如將意義等于“目的”、等于“存在”（在東方哲學(xué)那里，“不存在”也有意義）、等于“生物本能”、等于“信息”、等于“自由度”等等的誤解。[9]何以不從正面直接給出意義究竟為何的答案？這是因為在張祥龍看來，意義根本就不是一個對象化的“什么”：它不可以定義、規(guī)定，一旦對它進行定義或規(guī)定，它就不再是它了。他說：“總之，意義實在是個鬼精靈，當(dāng)我們說意義是什么的時候，它就閃到了我們說的東西的反面；連我們對它的絕望也會走向反面，變成希望；而一旦你去希望個什么的時候，它又會讓你絕望?！?a name="_ftnref10">[10]
不過，意義何以是非對象性的呢？張祥龍并沒有進一步解釋。對此，我們或可補充分析如下：
當(dāng)我們提出“意義是什么？”這樣的問題時，是否，我們就已經(jīng)生活在對“意義”、“是”以及“什么”的“意義”的理解之中了？換言之，我們總已經(jīng)原初地體驗到了、經(jīng)歷到了意義，原初地處于意義之中，故而才能有意義地提出問題？若果如此，那么，意義恰恰是使任何主題化的、對象化的提問本身得以可能的前提。在這個意義上，“意義”或許可被稱為“原初的空間”或“原初的境域”——一個可以讓意識、生命、精神在其中自由地實現(xiàn)自身并游戲其中的“原空間”或“原境域”。這樣一種“原空間”、“原境域”，或許正是張祥龍本人所稱作的“原發(fā)的意義回旋的‘空間’”或“意義回旋境域”。他認(rèn)為：我們?nèi)俗鳛槿?，必須要有一個“原發(fā)的意義回旋的‘空間’”或“意義回旋境域”。[11]當(dāng)然，張祥龍這種表達似乎仍暗示意義與回旋境域還是兩回事。但筆者更傾向于認(rèn)為，意義就是這一回旋境域本身。也正因此，意義才是非對象性的、前主題化的。這一原初的回旋境域既是原初的意義本身，又在不斷地產(chǎn)生著新的意義，或新的回旋境域。就此而言，也可以說它是原意義。
而正是對這一既是原初意義本身、又在不斷地產(chǎn)生著新的意義的原初回旋境域——意義源頭或原初意義——的追尋，把張祥龍引向了那構(gòu)成人之為人最為原初的“境域”或“世界”——“親子關(guān)系”或“親親之愛”。所以，唯有從這樣一個關(guān)于意義源頭或原意義的問題出發(fā)，我們才能理解張祥龍何以如此看重“親親”，賦予“親親”（尤其是其中的孝愛）以如此根本的哲學(xué)地位。
進而，又正是對以“孝”為核心的“親親”之本性或“哲理根基”的探究，把張祥龍引向了“親親與時間”的關(guān)系問題：在張祥龍看來，孝行乃至整個親親關(guān)系的深層人性根據(jù)正是人類的“親子時間意識”，[12]是對人類的生存時間的表達與認(rèn)可。[13]
由此，對親親的時間性尤其是孝的時間性的探討——親親現(xiàn)象學(xué)——就構(gòu)成了張祥龍現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的核心。而值得注意的是，張祥龍對親親的時間性乃至廣義的時間性本身的探討，也是著眼于時間性與意義的關(guān)系這一視角，并同樣視時間性為“意義的源頭”，從而也賦予時間或時間性以哲學(xué)上的優(yōu)先性：在他看來，不是別的什么，正是“時間讓人有了一個從本質(zhì)上比其他生命更深廣可塑、可回旋出新的聯(lián)系樣式的意義生成結(jié)構(gòu)”。[14]
因此，親親與時間（或時間性），就在雙重的意義上勾連在一起：一方面，親親的人性根據(jù)在于人類的生存時間和“足夠深長的內(nèi)時間意識”（詳下）；另一方面，親親與時間又都被張祥龍視為意義的源頭。于是問題就在于，既然它們都被視為意義的源頭，那么最終，何者才是意義的終極源頭？或者說，在親親與時間之中，哪一方更為本源？初讀張祥龍的文本，我們似乎可以得出這樣的印象：時間才是意義的最終源頭，親親是人類的生存時間和內(nèi)時間意識這種深層人性根據(jù)的外在表達。
所以，在意義、親親與時間這三者之間，情況似乎是這樣：親親憑借其時間本性而成為意義的源頭。這是張祥龍現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的核心要義，也是其現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)對于儒學(xué)的根本貢獻所在，但同時，也可能是其現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的可能張力所在：因為，時間性的本源地位，可能會危及儒家的一個根本原則——親親為大。下面就讓我們隨著張祥龍的思路，去深入揭示親親與時間的這一根本關(guān)聯(lián)。
首先我們隨張祥龍先生一道追尋意義的產(chǎn)生機制本身究竟是怎樣的，因為，正是這一問題把親親與時間勾連在一起。
二、意義的產(chǎn)生機制：對反互補差異結(jié)構(gòu)
要追尋意義的產(chǎn)生機制，必須又要澄清何為意義，或究竟該如何理解意義。
張祥龍認(rèn)為，原本的意義不是對象性的“什么”。如此，那究竟該如何理解它呢？張祥龍說：“原本的意義不是當(dāng)下點狀的，純粹無別的，而是‘原本立義’（primaere Auffassung）式的，其中總已經(jīng)有了某種差異與綜合的結(jié)構(gòu)。……在這方面，結(jié)構(gòu)主義給我們貢獻了一個重要思路：‘原本的意義只來自差異’……。由于任何差異一定是對反的（最基本的是A和非A的差異）或有內(nèi)結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的，所以我們可以沿著結(jié)構(gòu)主義的思路得出一個更完整的意思：原意義只來自對反差異的結(jié)構(gòu)，而不來自外在于這個發(fā)生結(jié)構(gòu)的任何東西。”[15]這即是說，對反差異的結(jié)構(gòu)本身就能產(chǎn)生意義。意義是對反差異結(jié)構(gòu)的函數(shù)或功能，它自身并不獨立自主。因此，若要尋找那原本的意義，就要尋找那最原本的對反差異結(jié)構(gòu)，比如中國古人所說的“陰/陽”：“那最原本的差異是什么呢？中國古代哲人認(rèn)為是‘陰/陽’（--/—），這實際上就是一個對反互補。”[16]
然則“陰/陽”又在何種意義上是一種原初的對反互補差異結(jié)構(gòu)呢？對于“陰/陽”，傳統(tǒng)歷來有不同的理解，常見的是將其理解為構(gòu)成世界的兩種最基本元素，即陰、陽二氣。但張祥龍認(rèn)為，原本意義上的陰陽“不可理解為構(gòu)成世界的兩個最基本的‘元素’”：“陰陽不是任何意義上的現(xiàn)成存在……而只是原本發(fā)生所必需的一對區(qū)別性特征（distinctive features）。在這終極之處，一切平常習(xí)慣的‘存在者’之間的關(guān)系——比如對象與對象關(guān)系、主體與對象的關(guān)系，主體與主體的關(guān)系……——都要失效，而代之以純發(fā)生的、維持發(fā)生與所生的、離開所生而回復(fù)到純發(fā)生的不尋常的關(guān)系。”[17]“區(qū)別性特征”這一概念來自結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)理論，被用來解釋語言系統(tǒng)組織的最小對立單位，被視為音位定義的組成部分?；蛘叻催^來說，音位就是一束語音區(qū)別性特征。根據(jù)這種理論，音系分析的最小單位就不是音位而是區(qū)別性特征。[18]這在哲學(xué)上或現(xiàn)象學(xué)上就意味著，在語言語音系統(tǒng)中不再有最小的、不可還原的現(xiàn)成存在者或?qū)嶓w性存在（如音位），相反，終極處只是一組組對立的區(qū)別性特征，而正是這些區(qū)別性特征使音位、語音并最終使語言和意義得以可能。張祥龍借用它來理解和描述陰/陽，可謂直指“陰/陽”之終極義，即“還沒被二元素說、二元氣說敗壞的意義”。[19]同時，張祥龍又借助發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的視野來理解這一作為原初互補差異結(jié)構(gòu)的陰陽。所以張祥龍對陰/陽的理解和描述是純粹結(jié)構(gòu)主義暨現(xiàn)象學(xué)式的，它把傳統(tǒng)陰/陽理解中可能存在的各種現(xiàn)成化、對象化的因素全都還原掉，只剩下作為純粹對反互補的差異、并因而是作為發(fā)生性機制或源泉的陰/陽。
然則，諸如“陰/陽”這樣的“對反互補差異結(jié)構(gòu)”或“原初回旋境域”，原本地又存在于或體現(xiàn)于何處呢？張祥龍認(rèn)為它首先或原初地體現(xiàn)于人的時間意識之中。他說：“有人稱這個意義回旋境域為‘思想—語言意識’（歷史上曾把人定義為‘能夠說話的動物’或‘理性的動物’），有人稱之為‘人的生活形式’（維特根斯坦）或‘生活世界’（胡塞爾）或‘語言—思想世界’。我感到它首先跟人的時間意識相關(guān)”。[20]所以張祥龍在另一處說“‘陰/陽’（--/—）……的本義（還沒被二元素說、二元氣說敗壞的意義）——我稱之為‘二補對生’——最生動、最適當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)在原本的時間之中，也就是儒家和其他一些中國古哲所講的‘時義’。比如《易·姤·彖》中有：‘姤之時義大矣哉！’”[21]
可是，為何“陰/陽”的本義——那原初的“對反互補差異結(jié)構(gòu)”——又“最生動、最適當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)在原本的時間之中”呢？所謂“原本的時間”，又是何種意義上的時間？讓我們再隨著張祥龍的思路一道去探尋那“原本的時間”。
三、作為對反互補差異結(jié)構(gòu)的時間——從內(nèi)時間意識到緣在時間
從胡塞爾的內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，張祥龍認(rèn)為，這種原本的時間首先表現(xiàn)為胡塞爾所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)時間意識。而作為內(nèi)時間意識之起源或源頭的“活的當(dāng)下”（lebendige?Gegenwart）恰恰就是一個原本的差異結(jié)構(gòu)——一個由原印象（Urimpression）、前攝（Protention）和滯留（Retention）這三個既相互區(qū)別、又相互依賴的非獨立環(huán)節(jié)組成的差異結(jié)構(gòu)，舍此之外別無其他。為顯明此意，張祥龍舉例說：“把你關(guān)在一間屋子里，沒有表，但你還是能直接體驗到時間的流逝……為什么？因為有差異，有‘剛剛過去’和‘即將到來’之間的差異，互補對反著，……對人來說，這種‘時之差異’微妙、真切、生動，是我們理解意義本身的生成的最佳結(jié)構(gòu)之一（很可能是產(chǎn)生意義意識的最原初結(jié)構(gòu)）。我們每個人都可以直接領(lǐng)會、直接進入這原初的時間，在分析中剝離出它的原結(jié)構(gòu)，而又不傷它的緣發(fā)生（純依差異關(guān)系而發(fā)生）的機制。”[22]的確，即使沒有鐘表刻度或日晷沙漏，我們?nèi)匀恢馈苯拥刂馈獣r間過去了，流逝了，盡管我們無法從客觀上說出過去了幾個時辰，但畢竟知道時間在流逝。而這正是因為我們能直接體驗到有“剛剛過去”和“即將到來”之間的差異。所以張祥龍認(rèn)為，內(nèi)時間意識中的這種差異結(jié)構(gòu)是最原發(fā)的：“誰還能找到比‘當(dāng)下’中的‘過去’與‘將來’的交織（既相互區(qū)別又相互交織的結(jié)構(gòu)）更原發(fā)、更微妙的差異結(jié)構(gòu)？……時間的差異結(jié)構(gòu)是活的陰/陽（正離我們而去的‘過去’為陰，正向我們走來的‘將來’為陽……），而且也是人所依托的本源的意義機制?！?a name="_ftnref23">[23]
但在這里我們可以再追問一句的是：即使我們找不到“比‘當(dāng)下’中的‘過去’與‘將來’的交織”“更原發(fā)、更微妙的差異結(jié)構(gòu)”，這種內(nèi)時間意識的差異結(jié)構(gòu)就必定是最原發(fā)的差異結(jié)構(gòu)嗎？這里似乎還缺少一種對這種差異結(jié)構(gòu)之原發(fā)性的哲理說明。否則人們完全可以懷疑：那產(chǎn)生意義的原初的差異化境域，何以首先必然是時間性的，而不是空間性的？難道我們不可以說，這一原初的差異結(jié)構(gòu)本身既談不上時間性的也談不上空間性的，它甚至比時間性的差異和空間性的差異都更早，以至于它只是原初的差異本身、原初的“間”本身？比如德里達所說的“延異”？所以這里還需要一個哲學(xué)的說明：產(chǎn)生意義的對反互補差異結(jié)構(gòu)何以首先必然是時間性的差異結(jié)構(gòu)？
筆者這里試圖給出一個說明：一個從超越論現(xiàn)象學(xué)的角度給出的說明。如果我們接受胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)，承認(rèn)超越論的意識生活或活動才是構(gòu)造一切、產(chǎn)生一切的最終母體或源頭，那么無疑，意義之源頭也就正在這一超越論的意識生活之中。而意識的本性恰恰首先是時間性的：意識非它，就其純粹形式或結(jié)構(gòu)而言，恰恰是由原印象、前攝和滯留所組成的一個“活的當(dāng)下”暈圈及其不斷延展而成的時間河流。而且構(gòu)成這一時間河流之源頭的“活的當(dāng)下”又沒有任何現(xiàn)成的或?qū)ο蠡膶嶓w存在，它僅僅是由純粹的時間相位的差異構(gòu)成。換言之，在活的當(dāng)下中，根本沒有自在的、獨立的、現(xiàn)成的原印象、滯留與前攝，它們恰恰是在相互的對反與差異中才構(gòu)成自身、緣起自身。所以在這個意義上，我們的確可以與張祥龍一道說：那作為意義之源頭的對反互補差異結(jié)構(gòu)首先表現(xiàn)在時間上，乃至首先就是時間。當(dāng)然這一時間不再是客觀時間意義上的、對象化的時間，而是超越論意義上的時間，即作為生發(fā)一切、構(gòu)造一切的原本時間。如上所說，這種原本時間被胡塞爾認(rèn)為是內(nèi)時間意識。
但即使從超越論的維度出發(fā)，這原本時間又必定就是胡塞爾所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)時間意識嗎？是否還有比胡塞爾的內(nèi)時間意識更原本的時間形態(tài)？有，那就是海德格爾所進一步揭示出來的作為存在之顯現(xiàn)境域的原本時間或“時間性”：畢竟，內(nèi)時間意識之為時間仍是作為意識的時間，而意識卻總已經(jīng)落入到“存在者”的區(qū)域或?qū)哟紊狭?。相比于存在，它還不夠原本。所以，海德格爾所說的那種作為存在之顯現(xiàn)境域的時間就要比作為意識的時間更為原本。而且在張祥龍看來，它同樣也“體現(xiàn)出那種原初的‘對反互補差異結(jié)構(gòu)’”。[24]對此張祥龍寫道：“海德格爾相信這種時間性是我們現(xiàn)存人類的實際生活經(jīng)驗的最純粹的‘形式顯示’，并這樣來表述它：以將來的方式回到自身上來，此決斷在當(dāng)前化中將自身帶入處境。這個‘已在’（Gewesenheit）源于將來（Zukunft）；這也就是說，這個已在的（說得更準(zhǔn)確些就是：已經(jīng)存在著的［注意‘著’字］）將來……從自身中釋放出此當(dāng)前（Gegenwart）。我們稱這樣一個統(tǒng)一的現(xiàn)象——已在著的和當(dāng)前化著的將來……——為時間性?！?a name="_ftnref25">[25]張祥龍認(rèn)為這樣的時間性也“一定是一種意義的生存方式或意義機制”，因為它是“對反差異的結(jié)構(gòu)”：“‘將來’與‘已在’是對反互補差異，以至于它們的聯(lián)系與它們的差異是生死與共的，成為‘已在著的將來’。這就是對反互補差異……的結(jié)構(gòu)化，它必定會釋放為‘當(dāng)前’。……這是一個交織的緣起，真實得極其虛幻而又虛幻得極其真實！”[26]
既然胡塞爾的內(nèi)時間意識意義上的時間和海德格爾的作為存在之顯現(xiàn)境域或作為“緣在”[27]之“牽掛”的存在論意義的時間（簡稱“緣在時間”）都是產(chǎn)生意義的源頭，那么何者才更源初，或者說更接近“上游”？張祥龍本人似乎并沒有在其中做出判決。但如果我們認(rèn)可意識仍是一存在者、而存在要比存在者更本原，那么我們就可以說海德格爾所揭示出來的“緣在時間”才是意義的更原初的源頭。而緣在的時間性——根據(jù)海德格爾——首先與通常又是非本真的，而唯有當(dāng)緣在先行到死并憑借這一先行到死而從沉淪傾向中振拔而起，才能贏獲本真的時間性，并憑靠這本真時間性的緣構(gòu)發(fā)生而源源不絕地產(chǎn)生著意義。如此，在海德格爾的時間之思中，死亡就占有一關(guān)鍵地位。但也正是在這里，張祥龍又看到了海德格爾的限度或盲點。他說：“然而，這里仍有一個重大的困難，就是如何來理解這個‘死亡’？”[28]張祥龍看到，海德格爾所說的死亡是每個個體的人所面對的他/她自己的死亡，但問題在于：“如果意義機制只靠‘個體直面自己的死亡’就可以運作起來的話，這種意義就與超個人的人類生存樣式?jīng)]有什么內(nèi)在的關(guān)聯(lián)了，而這就違背了‘無盡互攝’的第一個意義生成原則，即一與多互融的因陀羅網(wǎng)原則。”[29]更困難的地方在于，張祥龍認(rèn)為，“由于人無法直接體驗到自己肉身的死亡，永遠注定了在‘朝向’中體驗它，以至于這種‘自己死亡’的‘不性’沒有保證，總有可能、而且在實際上總是被人的‘沉淪’傾向涂改?！@就極大地威脅到或損害了時間性的意義機制?！彼栽趶埾辇埧磥?，“海德格爾的‘時間’意義機制盡管在許多方面有重大突破，但根本就帶不動我們這樣一個‘一多互融’的身體化和人間化的人生。”[30]然則如何才能“帶動我們這樣一個‘一多互融’的身體化和人間化的人生”呢？通過“生育”而非“死亡”——張祥龍如是認(rèn)為。他說：“在我看來，要贏得憑空發(fā)生的獨特性，‘出生’或‘生育’的人生現(xiàn)象的重要性絕不亞于、甚至要超過‘死亡’，如果我們能對這‘生育’作真態(tài)時間性的追究的話。”[31]
如此一來，對意義源頭的追尋，就通過時間性而最終走向生育，走向生育所必然導(dǎo)致的親子關(guān)系。而親子關(guān)系，在張祥龍看來，才是時間性的真正原初形態(tài)。然則又該如何理解親子關(guān)系乃至廣義的親親的時間性？這種時間形態(tài)何以又是“真正原初”的？這些問題將把我們引向張祥龍“親親現(xiàn)象學(xué)”的核心。
四、“親親”（親子關(guān)系）作為時間性
如何理解親子關(guān)系是一種時間性？這又可以從兩個方面來看：
首先，構(gòu)成親子關(guān)系的各個關(guān)系項——“親”與“子”——的時間本性。這可以說是對親子關(guān)系之時間性的一種結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的分析。
其次，親子關(guān)系在其生成過程中的各個環(huán)節(jié)的時間性，這些環(huán)節(jié)依次包括“受孕-懷胎”、“生育”、“慈愛”、“孝愛”等。這可以說是對親子關(guān)系之時間性的一種發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的分析。
I.“親”與“子”的時相性
讓我們首先隨張祥龍一道對親子關(guān)系的時間性作一個結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的分析，即揭示“親”與“子”的時間本性。
在現(xiàn)代人看來，每個人首先只是他自己，人的存在首先是個體性的。但在張祥龍看來，“親”與“子”作為“親”與“子”，其本性卻恰恰不在其“個體性”，而在其“時相本性”[32]：他們的差別只是“一體之中的‘時相’差異。父母是已經(jīng)存在的‘正在過去’，子女是將要存在的‘正在到來’，兩者以相依為命的方式‘共在’著?！?a name="_ftnref33">[33]如果再加上祖輩，那么完整的親子關(guān)系正對應(yīng)著時間性的三維：“家庭三輩還處于原本發(fā)生著的時間暈圈之中：前輩還沒有在生存時間的意義上‘過去’，從而需要‘再現(xiàn)’或‘召回’，幼輩也不是一個等待實現(xiàn)的‘未來’，它們都正在共同構(gòu)成著我輩的當(dāng)前。”[34]就此而言，在親子關(guān)系中，“親”與“子”作為“親”與“子”，首先是非現(xiàn)成的、非實體的，是時相性的、牽掛性的，相互參與到對方之構(gòu)成中的。在這個意義上，“在真正的親子時間關(guān)系中，表面上‘是誰’其實并不重要。”[35]因為，作為“親”與“子”，我們首先不是“誰”，而就是“時間性”，是作為“親”與“子”的“時間性”。而且這個意義上的時間性，絕非作為過去已經(jīng)不在、未來尚未到來、只有現(xiàn)在存在的流俗理解中的時間性，而是祖輩作為曾在、子輩作為將在、親輩作為當(dāng)前皆一道在場并通過相互到達而相互構(gòu)成的原初的時間性。
關(guān)于這一時間性的原初性，下面還會繼續(xù)討論。現(xiàn)在讓我們從另一個方面，即從親子關(guān)系在其生成過程中的各個環(huán)節(jié)的角度來顯示親子關(guān)系的時間性。
II.親子關(guān)系各個展開環(huán)節(jié)的時間性
1.受孕-懷胎的時間性
親子關(guān)系展開的第一個環(huán)節(jié)是受孕-懷胎這一事件，因為這一事件是親子關(guān)系的“正式開始”[36]。張祥龍對親子關(guān)系的時間性的分析也是從“受孕-懷胎”這一事件開始。他寫道：“懷孕母親與胎兒的關(guān)系不只是或首先不是物理空間的關(guān)系，胎兒并不是就‘位于’母親的子宮之中，它生于精子和卵子的‘邂逅’，通過臍帶活在羊水里面。這時的胎兒還沒有自己的生命。而母親[和父親]卻已經(jīng)和正在把自己的生命給予它。母親和胎兒是一個生命體，活在一個時間暈圈之中，或者說就是一個時間存在體，母親[和父親]是‘已經(jīng)存在著’（保持、滯留，Retention），而胎兒是‘正在來臨著’（預(yù)持著，Protention），兩者交織成一個受孕的人類緣在（Dasein），活在當(dāng)前?！?a name="_ftnref37">[37]
這是對受孕-懷胎所作的典型的生存論-現(xiàn)象學(xué)的時間分析，而非生物學(xué)的分析。張祥龍在受孕-懷胎這一事件中揭示出了與胡塞爾的內(nèi)時間意識和海德格爾的緣在時間同樣的時間性：父親、母親作為已在（滯留、保持），和正在到來的胎兒作為將在（前攝、預(yù)持），在相互交織中構(gòu)成一個“活的當(dāng)前”：“受孕的人類緣在”。值得注意的是，張祥龍這里說的既非“受孕的母親”也非“孕育中的胎兒”，而是“受孕的人類緣在”，這絕非偶然，而是有其深意在：因為這一受孕體既是父親（之精血）但又不只是父親，既是母親但又不只是母親，既是胎兒又不只是胎兒，而就是一個統(tǒng)一的新的生命體。用張祥龍的話說即：“母親和胎兒是一個生命體，活在一個時間暈圈之中，或者說就是一個時間存在體”。這一“人類緣在”，這一“生命體”或“時間存在體”，是父親、母親與孩子最原初的、本真意義上的“相與共在”，因為這一原初的時間存在體原本就是以相互構(gòu)成的方式存在，在其中原本就沒有任何分離的自在存在或個體。在這里，胎兒與母親的關(guān)系首先并不是空間性的關(guān)系，也不只是自然的血親關(guān)系，而更是存在論上的共在關(guān)系。這種存在論上的共在關(guān)系是如此根本，以致它不僅會完全改變受孕母親的生存姿態(tài)，乃至?xí)淖兎蚱揸P(guān)系和整個家庭的生存姿態(tài)，從而成為一個生發(fā)意義的源頭。由此可見，張祥龍對受孕懷胎這一事件的生存論-現(xiàn)象學(xué)的時間分析揭示出了這一“自然事件”的存在論-生存論意義，從而為我們理解親子關(guān)系的本質(zhì)究竟何在打開了一個新的視角。這一點下文還會討論。
總之，對于一個“人”來說，以胎兒形態(tài)“在母親的身體之中”與母親和父親一道“共在”——這一“身體化的時間形態(tài)”[38]，確乎是一個“人”最原初的存在方式，因而也是其最原初的時間形態(tài)。這是親子關(guān)系在其受孕-懷胎這一環(huán)節(jié)中體現(xiàn)出來的時間性。
2.生育的時間性
如果說“受孕-懷胎”是親子關(guān)系的第一個階段或環(huán)節(jié)，那么“分娩”以及隨之建立起來的親-子關(guān)系[39]則是親子關(guān)系的第二個階段或環(huán)節(jié)。由此，張祥龍對親子關(guān)系之時間性的分析也就由對“受孕-懷胎”的分析過渡到對“分娩”或“生育”的分析。
伴隨著胎兒的分娩，親子關(guān)系的時間性不再體現(xiàn)在一個單一的“受孕緣在”的身體上。分娩，亦即分離。于是，親子關(guān)系便由那統(tǒng)一的受孕緣在分離為實體性的存在者之間的關(guān)系：母與子和父與子。因而隨著這一分娩-分離，親子關(guān)系的時間性就真正展現(xiàn)為處于相互構(gòu)成之中的時間相位的時間性：“親”（父母）代表著正當(dāng)前著的曾在，而“子”則代表著正當(dāng)前著的將在。在這作為曾在與將在的親與子之關(guān)系中，時間性又分別體現(xiàn)為從親到子的慈愛和從子到親的孝愛。而正因為有了這使親與子總是相互牽掛并源源不絕生產(chǎn)著人生意義的孝慈之愛，分娩造成的分離就不僅“絕不意味著親子時間化關(guān)系的終結(jié)”，反而“是它的時-空擴展和含義的豐富化、人間化、深化?！?a name="_ftnref40">[40]
于是，對親子關(guān)系之時間性的分析便自然地進入到慈愛與孝愛這相互構(gòu)成的兩個環(huán)節(jié)。
3.慈愛的時間性
慈愛一般被理解為出自人的本能或本性。但張祥龍從慈愛中更多地看到的是其中體現(xiàn)出來的時間性，或慈愛在時間性上的根據(jù)。他說：“慈愛是乾坤父母與子女之間的一種陰陽趨時的生發(fā)維持的關(guān)系，表現(xiàn)為從父母向子女的陰陽時間流動?！边@里值得注意的是，張祥龍不僅把從父母到子女的關(guān)系理解為一種時間流動——這很容易理解——而且還將這種時間流動視為“陰陽時間流動”：父母與子女雙方，一方為陰，一方為陽，當(dāng)然這里的陰陽是“非現(xiàn)實性別意義上的”。既為陰陽，于是親與子的關(guān)系就不再是“個體對個體的關(guān)系”，而是“陰陽的不同樣式之間的最親密的關(guān)系之一種”，是“子女與父母之間非現(xiàn)實性別意義上的陰陽相互強烈吸引，以及父母對子女生存的源源不絕的原發(fā)憐愛與維持努力。”[41]于是在親-子關(guān)系中，親與子作為時間相位就獲得了陰陽的身份，從而更加凸顯出了親子雙方相互構(gòu)成的本性。而在慈愛中，張祥龍注意到的自然是親輩對子輩的構(gòu)成作用。他從海德格爾對時間性的理解出發(fā)來闡明這一點，他說：“對于海德格爾，時間不是勻質(zhì)流逝的，而總是有著各種的緣構(gòu)發(fā)生的結(jié)構(gòu)，其中的一種就是‘真正的過去或源頭總在將來與我們相遇’。在這個視野中，我們可以說，‘過去’或前輩不但沒有完全過去，而且恰恰是在參與構(gòu)成著‘將來’或后輩，并在這個意義上參與構(gòu)成著‘當(dāng)前’或現(xiàn)在的這一輩人（我輩）?！?a name="_ftnref42">[42]但其實，通過慈愛，不僅親輩參與到子輩的構(gòu)成之中，而且也正是在這慈愛中，親輩也才構(gòu)成自身、贏獲自身。換言之，正是順流而下的慈愛中，父母才是父母，才作為父母存在。
4.孝愛的時間性
相比于對慈愛的分析而言，張祥龍對孝愛的分析要更為深入、具體，也更富哲學(xué)上的重要性，因為與其他哲學(xué)家或人類學(xué)家不同，張祥龍把人之為人的獨特性正是歸之于孝這一“非特殊的人類獨特現(xiàn)象”[43]上。
張祥龍認(rèn)為，與“親對子之慈愛……是‘順流而下’的，在這個意義上也就是順勢而行、從源到流的”相反，“子對親之孝愛則是‘逆流而上’，并在這個意義上是從流到源，或返本報源、慎終追遠的?！?a name="_ftnref44">[44]也正因為有此不同，所以古人說民“薄于孝而厚于慈”（《禮記·坊記》）似乎就是“有時間—意義機制的根據(jù)的?！?a name="_ftnref45">[45]但這只是問題的一方面。另一方面，張祥龍又認(rèn)為，雖然孝愛看起來是“逆時間之流而上”，但其在時間性里仍有其深刻的、甚至更深刻的根據(jù)在。
首先，孝以人類的足夠深處的內(nèi)時間意識的出現(xiàn)為前提，并在此意義上“表現(xiàn)出更深邃的人類可能性?！?a name="_ftnref46">[46]張祥龍援引人類學(xué)家的研究成果，承認(rèn)孝行在人類身上的出現(xiàn)具有“增強進化適應(yīng)力的根據(jù)，比如老年人的知識和經(jīng)驗對于群體的生存有幫助”，所以人類開始出現(xiàn)尊老、敬老、養(yǎng)老的孝行，而不是如動物（哪怕是黑猩猩）那樣棄老。[47]但張祥龍不滿足于這種進化論的解釋，他要進一步追問的是：“這個轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的，老年人如何從無用變?yōu)橛杏茫貏e是，古人類是如何知道這種有用的，卻是這種解釋無法說明的”。[48]在張祥龍看來，無論是老年人變得比中年人更有知識和經(jīng)驗因而更有用，還是中年人“知道”這一點，都已經(jīng)以人性上的某種變化為前提了，即在人身上出現(xiàn)了足夠深長的時間意識：“關(guān)鍵在于，在人這里……在某一時代、某一階段那里出現(xiàn)了足夠深長的時間意識，致使他或她能夠記得或想到：母親和父親對于自己曾有大恩，應(yīng)該在他們年老時回報。如果不這樣做，就會在某個時刻感到不安和愧疚。能夠有這種孝意識的人，一定是能進行跨物理空間和物理時間想象和思考的人，能積累知識和經(jīng)驗，能夠在各個層次上合作，也就是到老也能夠被后代認(rèn)為是有用的人?！?a name="_ftnref49">[49]所以，足夠深長的內(nèi)時間意識，構(gòu)成了人類孝行的先天可能性條件。張祥龍在另一處把這一點闡述得更為充分：“人類的時間結(jié)構(gòu)明顯地更深遠宏大，相應(yīng)地，人類的記憶和想象能力空前增長，使人類能夠更直接感受到那些‘還不在場’的或非對象的意義勢態(tài)?！瓝Q言之，人相比于動物，更能體驗到并回應(yīng)那些已經(jīng)不在場了的人生經(jīng)驗。只有在人這里，慈的愛意之流明顯地和長久地引發(fā)了孝愛的回旋之流，而不是隨著時間的流逝、子女的長成而導(dǎo)致親子關(guān)系的解體。之所以會這樣，是由于人能夠?qū)⒛菑奈锢頃r間上看已經(jīng)過去了的慈愛活生生地保持住，并讓它從將來與自己會面?！?a name="_ftnref50">[50]所以，如果沒有這種深長的內(nèi)時間意識為深層的人性根據(jù)，孝行就不可能出現(xiàn)；即使出現(xiàn)，如果不時時回溯到這種作為深層人性根據(jù)的內(nèi)時間意識，孝行也將異化為外在的規(guī)范?？鬃赢?dāng)年問宰我的“于汝安否”，實質(zhì)上就是想讓宰我返回到這種深層的內(nèi)時間意識、這種深層人性根據(jù)，并由此激發(fā)起他的孝心或孝意識。但可惜的是宰我的內(nèi)時間意識已是如此萎縮、干涸，已無法激起孝意識的漣漪（所謂“心安”）。
但孝也不僅是這種作為深層人性的原初時間性的表達。因為——
其次，在張祥龍看來，孝還是對這種原初時間性原本就有的“反向”結(jié)構(gòu)的“順從”與“認(rèn)可”。
現(xiàn)象學(xué)時間觀的最重要貢獻就在于它們揭示出原初時間并不是如客觀時間那樣一去不復(fù)返，而是具有“去而復(fù)返”的“反向”結(jié)構(gòu)，并且正是在這種“反向”中才構(gòu)成其自身。張祥龍強調(diào)說：“內(nèi)意識時間、特別是人的生存時間不同于物理時間的一個重要特點就是：它不像后者那樣只是單向流逝的，而是有著內(nèi)在的漩渦，或者說是有著三個時間維度——過去、當(dāng)前與將來——之間相互糾纏、相互需要和相互構(gòu)成的內(nèi)交織結(jié)構(gòu)的”[51]，并引海德格爾關(guān)于“時間性”的經(jīng)典描述來強調(diào)時間三維之間的這種“相互需要和相互構(gòu)成的內(nèi)交織結(jié)構(gòu)”：“這個已經(jīng)存在（即活的過去）源于將來；這也就是說，這個已經(jīng)存在的（說得更準(zhǔn)確些就是：已經(jīng)存在著的）將來從自身中釋放出此當(dāng)前。我們稱這樣一個統(tǒng)一的現(xiàn)象——已經(jīng)存在著的和當(dāng)前化著的將來——為時間性。”[52]張祥龍由此引申出：“所以，對于海德格爾，時間不是勻質(zhì)流逝的，而總是有著各種的緣構(gòu)發(fā)生的結(jié)構(gòu)，其中的一種就是‘真正的過去或源頭總在將來與我們相遇’”，并以這樣一種時間觀為“視野”來重新理解在儒家那里“為大”的“親親”：“在這個視野中，我們可以說，‘過去’或前輩不但沒有完全過去，而且恰恰是在參與構(gòu)成著‘將來’或后輩，并在這個意義上參與構(gòu)成著‘當(dāng)前’或現(xiàn)在的這一輩人（我輩）?！?a name="_ftnref53">[53]雖然這還是對從親到子的慈愛所作的時間現(xiàn)象學(xué)的解釋。但張祥龍又不僅停留在此，他還更進一步提出一種超出海德格爾的理解，即對“孝愛”與生存時間之關(guān)系的理解：“超出海德格爾的進一步的理解就是：我輩對子女或后輩的慈愛固然是生存時間或意義流使然，非如此就不足以接通人生的一個重大意義源，但我輩對前輩的孝愛也絕非是逆自然的人力所為，因為它也是在順應(yīng)生存時間本身就有的‘反向’或‘轉(zhuǎn)向’本性，是對這樣一個‘前后相隨而又相成’的時間結(jié)構(gòu)的深層認(rèn)可。由此看來，‘孺子天然就知孝’就不僅是個可以觀察到的人生現(xiàn)象，而且是有著現(xiàn)象學(xué)的時間依據(jù)的‘緣在現(xiàn)象’?！?a name="_ftnref54">[54]如此看來，人的生存時間以及內(nèi)時間意識就不僅是為孝愛提供了靜態(tài)的可能性條件，而且還直接要求一種作為“由子到親”的存在方式的“孝行”來“認(rèn)可”與“實現(xiàn)”這種生存時間。進而——
第三，孝的反承與呼應(yīng)，對于人來講，就既是對慈愛的回饋與終成，也是、甚至更是生存時間本身的最終實現(xiàn)，是植基于這種生存時間的深層人性的證成。
所以張祥龍說：“可以論證孝愛天然性的理由是：如若沒有孝的反承與呼應(yīng)，對于人來講，慈愛之流也會在具體的體制結(jié)構(gòu)中逐漸枯竭。這實際上也是人類生存時間的‘反向’或‘轉(zhuǎn)向’本性所規(guī)定的。作為‘過去’與‘將來’在親子關(guān)系上的體現(xiàn)，慈愛與孝愛是一個意義生成結(jié)構(gòu)的兩端，不可能只有一邊而缺少另一邊。”[55]換言之，孝愛是慈愛的最終實現(xiàn)：慈愛要保持自身的充沛，就需要孝愛的反承。由此反承，才能成就慈愛。慈愛是乾，乾主肇始；孝愛是坤，坤主終成。乾坤相反相成，缺一不可。不僅如此。如果人性的深層基礎(chǔ)是生存時間，而生存時間本身又必然要求這種反向結(jié)構(gòu)的話，那么孝行的意義實質(zhì)上就不僅在于是對慈愛的回饋，更在于孝行作為一種存在方式乃是人類緣在的深層生存時間的一個結(jié)構(gòu)性環(huán)節(jié)，缺失這一環(huán)節(jié)，人類緣在的生存時間性就是殘缺的、乃至非本真的，進而，人的存在也是殘缺的、非本真的。
在這個意義上，《論語》謂“孝”乃“為仁之本”，《中庸》說“仁者人也，親親為大”，就獲得了現(xiàn)象學(xué)的說明。而這種對親親時間性的現(xiàn)象學(xué)闡釋，正構(gòu)成了張祥龍現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)尤其是親親現(xiàn)象學(xué)的最富創(chuàng)見的部分，也是其現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的核心所在?，F(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)對于儒學(xué)的革新意義，也正在此。
五、“親親”在人之存在中的原初性
至此我們討論了親親的時間性，或親親如何是時間。然而這種親親時間何以是原初的，仍未從現(xiàn)象學(xué)上充分展示。不展示出這一點，則“親親”何以“為大”，就仍不能得到充分的證成。
親親時間何以原初？又可以從兩方面來看：
其一，就親親與人之存在的關(guān)系而言，親親是否居于原初地位？
其二，就親親作為時間之一種形態(tài)與其他原初時間形態(tài)——如作為內(nèi)意識的時間、作為緣在之生存的時間——之關(guān)系而言，親親時間是否要更原初？
這一節(jié)先討論第一點，即親親在人的存在中是否具有原初性。
在張祥龍看來，根據(jù)儒家的觀點，“人類的原本身體只能是親子家庭，可以稱作‘子體’或‘親體’”。[56]換言之，“親子體”乃是人類的原本存在形態(tài)。在《家與孝》中，張祥龍根據(jù)人類學(xué)的研究進一步論證了人的緣在首先是作為“親子聯(lián)體”或“互繞聯(lián)體”而存在的。他在那里寫到：“人類嬰兒與撫養(yǎng)者……不是兩個個體之間的親密關(guān)系，而首先是一個互繞聯(lián)體。人類嬰兒必須提前出生，它與母親之間的肉體臍帶雖然斷了，但梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)意義上的身體臍帶還活生生地聯(lián)系著母子乃至父子。所以親子關(guān)系更可以被稱為陰陽關(guān)系。正是由于它，導(dǎo)致了人類家庭。從現(xiàn)實的生成順序看，有夫婦才有親子；但從人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)或人類形成史的發(fā)生結(jié)構(gòu)上看，有親子才有夫婦?！?a name="_ftnref57">[57]從發(fā)生學(xué)上看，每一個體緣在最初的確只是作為“親子體”的一個非獨立環(huán)節(jié)而存在。正是在這作為統(tǒng)一結(jié)構(gòu)整體的親子體中，憑借陰陽（非獨立的親與子）之間的相靡相蕩、相生相成，個體緣在才被構(gòu)成。在這里，張祥龍把現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀徹底地運用于親親之中：在這種發(fā)生構(gòu)成之先，絕沒有任何已經(jīng)完成的獨立緣在或個體緣在。
即使個體緣在被構(gòu)成之后，因而從物理實在層次上看相互分離之后，從現(xiàn)象學(xué)的層次上看，親與子仍作為統(tǒng)一的親子體而存在著。對此張祥龍說：“親子體不是、也不能是一個獨立的空間個體，單從物理空間方面看，它在‘分娩’后就被分離了，但這種空間-時間差異使得長期的哺育、牽掛成了‘區(qū)別性特征’，成了意義的搖籃。也就是說，親子在物理空間中是分離的……，但通過生存時間而成為了一個意義的發(fā)生體?！?a name="_ftnref58">[58]所以親與子的空間分離就只是實在的分離，而非意向的分離：在相與共在中，通過哺育、養(yǎng)育形成的牽掛，使得在實在時空中分離的親子在意向上是相互內(nèi)在的。這是最為原本的交互意向性，因為交互的雙方原本就是共身體的（親子體、親體）。張祥龍這里關(guān)于親子之間超越物理分離之外而通過生存時間構(gòu)成一個意義發(fā)生體的觀點，可以在胡塞爾那里獲得有力支持。借助超越論還原，胡塞爾明確認(rèn)為個體之間的實在分離只是自然態(tài)度的幻覺；在現(xiàn)象學(xué)還原之后的超越論維度上，人與人之間是原本就以意向的方式相互內(nèi)在地存在。[59]不過相比于胡塞爾揭示出來的諸自我在超越論層次上的相互內(nèi)在而言，張祥龍揭示出來的這種作為親子體的交互共在，顯然還要更為原初，因為，親子體原本就是共身體的。
當(dāng)然，海德格爾已經(jīng)揭示出“共在”的原初性。但張祥龍所揭示的“親子體”的原初性與“共在”的原初性在兩點上不同：首先，“共在”在海德格爾那里是在“世界”之中的共在，而“世界”在海德格爾那里雖然被理解為“意蘊總體”，但這種“意蘊”首先是從對用具的操勞使用而逐步組建起來的。海德格爾的“世界”與“親親”和“家”是無關(guān)的。而在張祥龍這里，“家”或“親子關(guān)系”才是最原初的世界。人在世界之中存在，首先表現(xiàn)為人在家中存在。其次，在海德格爾那里，“共在”基本上被視為非本真的存在方式，本真的存在恰恰被海德格爾認(rèn)為是脫離了與他人的共在。而在張祥龍這里，作為“親子體”的共在不僅是原初的，而且是本真的：正是在這里，才有人生意義的源頭。對這種作為“親子體”的共在與海德格爾的共在之不同，張祥龍有充分自覺，我們可以引一段他的論述：
“家庭三輩還處于原本發(fā)生著的時間暈圈之中：前輩還沒有在生存時間的意義上‘過去’，從而需要‘再現(xiàn)’或‘召回’，幼輩也不是一個等待實現(xiàn)的‘未來’，它們都正在共同構(gòu)成著我輩的當(dāng)前。三時態(tài)或三輩‘同存在’（Mitsein）著，但又不止于是‘共同混世’意義上的同存在。它們的相互依存與相互成就所構(gòu)造出的不僅是一個‘統(tǒng)一的（世代時間）現(xiàn)象’，而且是原本的意義生成結(jié)構(gòu)。因其終極地相互需要、相互成就，無私可言，因而是誠的源頭，也是還不分‘我與你’、‘我與他’的純愛源頭。所以，這里的人生形態(tài)既不能被歸為《存在與時間》中所謂‘非真態(tài)的’，或‘混世的’對象化的存在方式，也不是海德格爾所說的那種個人純境域化的‘真態(tài)的’形態(tài)，以及從它衍生出的社團真態(tài)形態(tài)，而應(yīng)被視為源初的樣式……它既不是不超越，也不是純粹的超越，它只發(fā)生、維持和回溯到發(fā)生之源。所以孝愛朝向的過去不是任何現(xiàn)成的過去，而是一個以不在場的方式構(gòu)成著活生生在場的‘過去著’。”[60]
從張祥龍的這段分析中我們可以看到：首先，三輩時相共同構(gòu)成一個原初時間樣式；其次，這一原初時間樣式同時也是一個原本的意義生成結(jié)構(gòu)；最后，三輩時相之相與共在——親親，既不是海德格爾所說的非真態(tài)的共在，也不是海德格爾所說的脫離了與他人之關(guān)聯(lián)的本真獨在，而是既是共在的、又是本真的，同時也是原初的。
六、親親時間的原初性
親親作為存在方式之于人的存在而言固然具有原初性，但是親親作為時間形態(tài)，何以是原初的呢？這是這一節(jié)要討論的問題。
人是終有一死的存在者，是時間性的存在者。人的這種終有一死性或時間性使得時間問題歷來是哲學(xué)的一個基本問題。時間究竟是什么？在西方哲學(xué)史上，從古希臘（尤其是亞里士多德）一直到胡塞爾之前，主流的時間觀可以用這樣幾個基本特征加以刻畫：首先，時間是客觀的，亦即是世界自身所具有的，本質(zhì)上與主體（人）無關(guān)（我們只是在時間中存在）（康德是少數(shù)例外之一，他把時間理解為主體的感性直觀形式）；其次，時間是單向度的、不可逆的；第三，時間以“現(xiàn)在”為基本模式或單位；第四，時間是“形式”，仿佛自身并不參與在它之中的“內(nèi)容”的構(gòu)成似的。
這樣一種傳統(tǒng)時間觀到了胡塞爾的內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)遭到根本性的顛覆。首先，在胡塞爾這里，原初時間不再是世界自身具有的客觀形式，而是主體自身的內(nèi)意識本身，或者說，主體的流動著的內(nèi)意識就是原初的時間（內(nèi)時間）。其次，這種作為內(nèi)意識的時間，誠然仍被理解為單向度的，但某種意義上在它內(nèi)部已經(jīng)具有了立體的回旋結(jié)構(gòu)：時間的基本單位不再是孤立的現(xiàn)在點，而是由“滯留-原印象-前攝”這三個不可分的構(gòu)成性環(huán)節(jié)構(gòu)造起來的作為統(tǒng)一整體的“活的當(dāng)下”。在這一“活的當(dāng)下”中，通過“滯留”與“前攝”，已經(jīng)消失的“過去”與尚未發(fā)生的“將來”就仍或已然參與到“當(dāng)下”的構(gòu)成之中，因而時間的三個維度已經(jīng)以這種方式處于相互作用之中。最后，作為內(nèi)意識的時間已經(jīng)是意識生活本身，而不再僅僅是生活的外在“形式”：內(nèi)意識就是時間，而非具有時間。
這一點到海德格爾那里又被進一步徹底化了：在海德格爾哲學(xué)中，傳統(tǒng)時間觀所說的時間的三個向度——過去、現(xiàn)在和將來——被海德格爾從生存論上還原為Dasein之存在的三種樣式：其中，“保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身”，就是“將來的源始現(xiàn)象”。[61]換言之，原初的、本真的將來“并不是指一種尚未變成‘現(xiàn)實’的，而到某時才將是‘現(xiàn)實’的現(xiàn)在，而是指此在借以在最本己的能在中來到自身的那個‘來’”，在此意義上，Dasein“本真地是將來的”[62]。而作為存在方式的“過去”也不再是已經(jīng)消逝、不再“現(xiàn)實”的“現(xiàn)在”，而是指Dasein的這樣一種存在方式：“如其一向已曾是的那樣本真地是此在”。[63]換言之，“過去”被還原為作為生存方式的“曾在”或“曾是”，這樣的“曾在”其實又不曾“過去”，相反，Dasein隨時都承擔(dān)著它，都是著它。而且，“只有當(dāng)此在如‘我是所曾在’那樣存在，此在才能以回來的方式在將來來到自己本身”。[64]所以曾在與將在（將來）本真地關(guān)聯(lián)在一起：“此在本真地是將來而是曾在……只有當(dāng)此在是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來?！?a name="_ftnref65">[65]與將來和過去分別被從生存論上源始地理解為“將在”和“曾在”一樣，現(xiàn)在也被海爾格爾首先理解為生存的一種方式，即“生存有所行動地對實際周圍世界上手的東西尋視操勞”[66]，在這個意義上，本真、源始的現(xiàn)在就不是現(xiàn)在點，而是“當(dāng)前化”（Gegenw?rtigung），即“下決心寓于處境中的上手事物”而存在[67]。
值得注意的是，在海德格爾這里，源始時間的三維——將在、曾在與當(dāng)前化——并不是相互分離的，更不是像傳統(tǒng)時間觀所理解的那樣分屬于相繼流逝的過去、現(xiàn)在和未來。相反，它們作為Dasein當(dāng)下生存的三種方式，處于原本的相互交織、相互作用之中，構(gòu)成統(tǒng)一的現(xiàn)象整體，正是這種統(tǒng)一的現(xiàn)象整體，才是海德格爾所理解的“時間性”或時間之為時間。他說：“曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從自身放出當(dāng)前。我們把如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時間性?！?a name="_ftnref68">[68]
顯然，無論是前面所述的胡塞爾的作為內(nèi)意識的時間，還是這里所說的海德格爾的生存時間，相比于傳統(tǒng)時間觀所理解的那種作為現(xiàn)在點序列的客觀時間來說，都要本源得多、原初得多。某種意義上，那種客觀時間只是這種本源時間的蛻化，因此可以通過訴諸于后者而得到解釋。當(dāng)然，在內(nèi)時間意識與生存時間之間，人們依然可以爭論何者更本源。
但無論是胡塞爾對內(nèi)時間意識的現(xiàn)象學(xué)分析，還是海德格爾對生存時間的生存論分析，都已經(jīng)是從某個在先的前提出發(fā)了：前者以成熟的或正常的自我主體為前提，后者則是以緣在為前提；在前者那里，原初時間是由意識的滯留-原印象-前攝這不可分的三個環(huán)節(jié)構(gòu)成的統(tǒng)一的意識整體；在后者那里，原初時間是由曾在-當(dāng)前化-將在這不可分的三個環(huán)節(jié)構(gòu)成的統(tǒng)一的生存整體。但無論是作為意識統(tǒng)一現(xiàn)象的時間，還是作為生存統(tǒng)一現(xiàn)象的時間，都是單個存在者（自我或緣在）內(nèi)部的關(guān)系，因而已經(jīng)以某個自我或緣在的可能性為前提。所以胡塞爾和海德格爾對時間性的分析一方面都跳過了更原初的問題，即單個自我或緣在本身是如何發(fā)生、如何可能的問題；另一方面也都把時間限制于單個主體內(nèi)部，而沒有看到作為主體間之關(guān)系的時間或作為自我與他人之關(guān)系的時間的可能性，更遑論這樣一種時間的原初性。[69]而在這兩方面，張祥龍的親親時間觀都作出了某種突破。
首先，如前文所表明的，在張祥龍或者根據(jù)張祥龍所闡發(fā)的儒家思想看來，每一個人類緣在或自我并不是一開始就作為成熟的、單個的自我或緣在而在的，而是作為這個親子體的一個非獨立的環(huán)節(jié)而在，并在這個親子體的各個環(huán)節(jié)的相互作用中逐漸構(gòu)成自身。因此，“人類的原本身體只能是親子家庭，可以稱作‘子體’或‘親體’”。[70]而且如前所說，“親子體”這種“人類的原本身體”并不會隨著胎兒的分娩、長大而解體；相反，隨著物理時空的分離，它在生存時空上以交互意向性的方式更為深入、持久地結(jié)合在一起。“親子體是人類生存的真實形態(tài)”。[71]就此而言，“親親”是人類首先并始終處于其中的存在方式，也是人類之“人性”最初由以構(gòu)成的方式。
所以其次，作為親輩與子輩相與共在的“親親時間”才是更原初的時間，是“更原本的時間單位載體”：“父母與子女的相依共在才是更真實的、更原本的時間單位載體。換句話說，對于現(xiàn)存人類來說，親子家庭才有生存時間的意義機制，這種家庭才是一個完整的人類身體。”[72]由此可以說，雖然我的時間意識是第一人稱的，是個體性的，但我這個時間意識所意識到的時間卻是作為親子關(guān)系的時間：父母并不是我之外的過去，恰恰就是我的過去，是我的正在過去但又始終構(gòu)成我之當(dāng)下生活的過去；孩子并不是在我之外的未來，恰恰就是我的將來，我的正在到來的將來。在現(xiàn)象學(xué)-生存論的意義上，父母-子女原本就相與共在、一體共生。我們現(xiàn)存人類的每一個緣在都是由這樣一種原初時間構(gòu)成，并生存在這樣一個時間母體之中。只是在我們被這樣一個親親時間性構(gòu)成之后，才會有個體緣在之生存時間，也才會有個體自我之內(nèi)意識時間。正是在此意義上，張祥龍斷言，“‘生育’才是真態(tài)時間性的源頭”。[73]在張祥龍看來，這一原初的親親時間也正是原初的意義生成機制：“……親子時間就是原初的生存時間——一個由‘親代之過去和子代之將來血脈交織構(gòu)成的家庭-家族的當(dāng)前共在’的意義機制。人只有在這個機制中才能獲得人生完整的、充沛的意義……”[74]
當(dāng)然，把生育看作時間性的源頭，把親子關(guān)系看作時間的原初形態(tài)——張祥龍并不是唯一一個，也不是第一個。法國現(xiàn)象學(xué)家列維納斯也持類似的觀點。與胡塞爾和海德格爾不同，更與傳統(tǒng)時間觀不同，列維納斯認(rèn)為，原初時間乃是自我與他人或絕對他者之關(guān)系。列維納斯為何會有如此獨特的時間觀？這是因為在他看來，真正的時間必須能保證絕對的未來，而所謂絕對的未來乃是那無法從現(xiàn)在出發(fā)加以預(yù)期、加以籌劃的未來，無法被先行把握的未來。在這個意義上，他強調(diào)絕對的未來與現(xiàn)在之間必須有絕對的分離，而不可被綜合在一統(tǒng)一的現(xiàn)象中。[75]據(jù)此，無論是胡塞爾的作為內(nèi)意識的時間，還是海德格爾的“作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象”的時間，都還算不上真正的原初時間，因為它們都已經(jīng)是“統(tǒng)一”的現(xiàn)象，都已經(jīng)把絕對的“未來”納入到當(dāng)下在場的“暈圈”之中了，因而都已喪失了絕對未來這一可能性。而之所以如此，歸根到底正是因為，無論是胡塞爾的內(nèi)意識時間，還是海德格爾的生存時間，首先都是單個個體（自我或緣在）的時間。也正因此，如果要尋找能保有絕對未來之可能性的時間，就只有跨出個體的限制，從自我走向他人。所以，在列維納斯看來，時間就在于這一從自我到他人的關(guān)系，一種非關(guān)系的關(guān)系：雙方在進入關(guān)聯(lián)的同時，又保持著絕對的分離。那絕對外在于我、無法被我統(tǒng)握的他人，正代表著無法被當(dāng)下化的絕對未來。而在作為時間的自我與他人之關(guān)系中，列維納斯又賦予親子關(guān)系以優(yōu)先性或原初性。因為相對于作為親輩的“我”來說，作為孩子的“他者”正代表著我的絕對未來：“與孩子的關(guān)系……建立起與絕對將來或無限時間的關(guān)聯(lián)?！?a name="_ftnref76">[76]所以，“必須回溯到父子關(guān)系，如果沒有它，時間就只是永恒的影像。沒有它，那對于可見歷史背后的真理的顯示來說為必要的時間就會不可能……”[77]所以幾乎與張祥龍一樣，列維納斯也強調(diào)親子時間是原初的時間形態(tài)。但這種“一樣”也只是“幾乎”，因為二者之間仍有深刻的差異：在張祥龍那里，親子關(guān)系同時包括子對親的“孝”的關(guān)系，而孝的時間性在張祥龍看來甚至是更為本源、更能體現(xiàn)人性之所在。但在列維納斯那里，與之相反，他所強調(diào)的恰恰只是從親到子這一維度，并且只強調(diào)這一維度的斷裂性，以保障孩子作為絕對的未來超出于“我”（親輩）的掌控。不過關(guān)于這一點，不是這里的重點，我們暫不展開討論。[78]
此處更值得關(guān)注的是列維納斯的下述論斷：“關(guān)鍵在于父子關(guān)系，生物學(xué)的生育只是它的諸種形式之一，它作為時間的原初實現(xiàn)在人類那里可以依賴于生物學(xué)的生命，但也可以在超逾這種生命處被體驗到?！?a name="_ftnref79">[79]在這里列維納斯提出了一個值得注意的觀點：父子關(guān)系（親親）是時間的原初形態(tài)，但這種關(guān)系卻并不必然是生物性的：“生物學(xué)的生育只是它的諸種形式之一，它作為時間的原初實現(xiàn)在人類那里可以依賴于生物學(xué)的生命，但也可以在超逾這種生命處被體驗到?！边@就意味著，在人類這里，親親依賴于生物學(xué)的生育，或者是由生育建立起來的，但親親的本質(zhì)卻竟然可以超逾這種生物學(xué)的形式之外被體驗到。
這就給我們提出了一個必須更進一步思考的問題：“親親”的本質(zhì)究竟何在？“親親”作為時間的原初形式，難道并不必然依賴于生物性的生育？那么這是否意味著親親的本質(zhì)（時間性）會在生物性的血親關(guān)系之外？或者反過來從時間性這一方面來說，它（時間性）只是在我們?nèi)祟愡@里才原初地在生育及其建立的親子關(guān)系中實現(xiàn)？如果是這樣的話，那么，當(dāng)張祥龍把親親的本質(zhì)視為時間性時，就有可能蘊含著一種消解儒家的根本原則——“親親為大”——的可能性，甚至危險，除非我們對“親親”的本性予以新的理解。所以，這就要求我們要更為深入地思考親親的本質(zhì)，及其與時間的關(guān)系。
七、何種“親親”？誰的“時間”？
其實，即使不參照剛剛所引列維納斯的那一論斷，張祥龍本人對于親親的時間化理解中已經(jīng)蘊含著親親與時間之間的某種潛在張力。
一方面，對于親親本性的時間化理解既突破了對于親親的生物學(xué)理解模式，也突破了把親親之愛視為后天規(guī)范的社會學(xué)理解模式，從而既避免了把親親之愛還原為自然本能的生物主義，又避免了社會學(xué)理解模式所造成的那種文化相對主義——這是親親現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)之于傳統(tǒng)儒學(xué)的根本貢獻之所在：它揭示出了親親的深層人性根據(jù)，即親親的時間性。但另一方面，也正是這種對于親親的時間化理解又蘊含著消解儒家的根本原則——“親親為大”——的危險：因為，如果親親是憑其時間本性而成為意義之源頭，進而“為大”，那么說到底，真正構(gòu)成意義源頭的其實已不再是“親親”，而是其體現(xiàn)出來的或其所是的那種原本的“時間性”。進而，如果“時間性”本身是更原本的東西，而且這原本的時間性并不必然在人類的“生育”中實現(xiàn)——如前引列維納斯的話所說——那么，儒家的根本原則“親親為大”（如果我們把“親親”理解為由“生育”建立起來的“親親”）就必然會受到威脅，進而，以對親親的時間化理解為核心的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)究竟還能否是儒學(xué)，也將面臨極大考驗。
當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)可以如此回應(yīng)這一考驗：上述質(zhì)疑是以親親與時間性的一分為二為前提。但這一前提本身并不成立，因為現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)完全可以說：親親與時間并不是兩層，相反，原初的時間就是親親這樣的生存方式！所以，并不是先有某種時間性，然后才有親親。而是，那原初的時間性本來就是親親時間或親子時間。所以在這個意義上，在最原初之處，親親與時間，是同出而異名。因此，那真正構(gòu)成意義之源頭的，既不是單純的時間，也不是單純的親親，而是作為親親的時間，作為“親子體”的時間：“親子體……蘊含的親子時間就是原初的生存時間——一個‘由親代之過去和子代之將來血脈交織構(gòu)成的家庭-家族的當(dāng)前共在’的意義機制。人只有在這個機制中才能獲得人生完整的、充沛的意義……”[80]
所以，只要我們這種人還是在親親中生育成人，那么親親就是我們原初的存在方式，就是原初的時間性，因而就能成為我們?nèi)松饬x的源頭。在這個意義上，以對親親的時間化理解為核心的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)就仍然是嚴(yán)格意義上的儒學(xué)，而且是直指人生意義之源的本原之學(xué)。
但問題是，如果人不再是“我們”這種人了，不再是由兩性結(jié)合、自然生育的人，不再是在親親中長大成人的人，而是比如人工智能人，那么情況將會如何？對于人工智能人來說，“親親為大”還能成立嗎？在當(dāng)下，這一問題已不再是虛構(gòu)的問題：人工智能乃至廣義的人工意識目前已經(jīng)成為現(xiàn)實，甚至如《西部世界》給我們展示出來的那種最終具有自我意識的人造人也絕非天方夜譚。對于它們來說，根本就不存在所謂由自然生育建立起來的親親關(guān)系，那么“親親為大”還有何意義？
對于這一問題，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或許可以說：儒學(xué)正是以我們現(xiàn)存人類這種人的“人性”為可能性根據(jù)，因此，一旦出現(xiàn)了不是我們這種人的所謂“后人類”或“超人”，儒學(xué)的“親親為大”原則自然也就不適用了。所以在此意義上，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的限度，其實就是我們這類人的人性之限度。對此，張祥龍是有充分自覺并反復(fù)討論的。[81]也因此，張祥龍堅持儒家的根本原則——親親為大——就絕不是為了儒家一家，而是為了維護我們這類人的根本與尊嚴(yán)。這也是張祥龍反復(fù)申明的。
從現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)之為儒學(xué)來看，這一回應(yīng)當(dāng)然是終極的、不可辯駁的。因為它最終訴諸的是我們這種人的根本：“人，或我們這種人，不是一般的社會性動物。它是男女有別、養(yǎng)老敬老、結(jié)婚成家和終生維持親子關(guān)系的動物。”[82]正因為訴諸于的是我們這樣一種人之為人的根本，所以現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)最終仍處于人類學(xué)的視野之中，盡管是“哲學(xué)人類學(xué)”：“沒有這種深入到親緣血脈中去的哲學(xué)人類學(xué)視野，非抽象的人性就由某種理論來虛構(gòu)了，或者被淹沒在籠統(tǒng)的‘社會性’‘文化相對性’之中了?！?a name="_ftnref83">[83]但問題是，如果這樣的話，那么現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的“現(xiàn)象學(xué)性”又將會受到削弱甚至威脅：因為最終，人類學(xué)——而且是關(guān)于我們這種人的人類學(xué)——將構(gòu)成這種現(xiàn)象學(xué)的前提。而這，又是與現(xiàn)象學(xué)的本性相背離的。所以，在現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)中，“現(xiàn)象學(xué)”與“儒學(xué)”在某種意義上存在著張力，只是這種張力在人的形態(tài)只限于我們這類人時被遮蔽了，但一旦有一種不同于我們這種人的人出現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)內(nèi)部的這種張力就將凸顯出來。
如何化解這種張力？
一種可能的途徑是把現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)性徹底化，進一步對“親親”進行現(xiàn)象學(xué)還原，并在還原之后的層次上重新理解“生育”與“親子關(guān)系”的現(xiàn)象學(xué)意義。
然而如何對“親親”進行現(xiàn)象學(xué)還原？當(dāng)然，這種還原并不是要還原到一種現(xiàn)成存在的“本質(zhì)”中去，而是要回到“親親”所指示的那種原初經(jīng)驗。但何處去尋找這種“原初經(jīng)驗”？許慎的《說文解字》及后來的段注給我們保留了通往“親親”之原初經(jīng)驗的線索。[84]在古文中，“親”原寫作“親”。許慎《說文解字》解曰：“親，至也。從見，親聲。”段玉裁對此注曰：“至部曰，到者，至也。到其地曰至?！?a name="_ftnref85">[85]據(jù)此，“親”原本的意思是“至”或“到”，而且這層意思又來自“見”。《說文解字》釋“見”曰：“視也。從目兒?！倍斡癫米⒃唬骸埃ㄒ姡┮曇病Ｎ鲅灾幸暥灰娬?、聽而不聞?wù)摺喲灾畡t視與見、聞與聽一也[……]此析言之?！?a name="_ftnref86">[86]據(jù)此，“見”不僅是“視”，而且必須是“切中”對象的“視”。在此意義上，“見”即意味著意識“到達”對象那里，并直接地擁有對象或事物。也因此，當(dāng)“親”“從見”并在此意義上意味著“至”時，其中所傳達的原本經(jīng)驗就是意識“親自”到達事物那里并原本地擁有事物。于是通過“親”，我們就原本地、直接地擁有了事物——而這，正是現(xiàn)象學(xué)意義上的“明見性”（Evidenz）：根據(jù)胡塞爾，明見性的“基本含義是指當(dāng)下?lián)碛?、體現(xiàn)性，也就是說，一個意向地被意指之物對于一個直接把握性的[……]意識而言的當(dāng)下（自身被給予性）”[87]。但這個意義上的“親”如何過渡為“親親為大”中的“親”？根據(jù)孔穎達，“親親為大”中的“親親”可理解為“親己親”。據(jù)此，第一個“親”可理解為動詞，第二個“親”可理解為名詞。如果按這種理解，第一個“親”也可以理解為名詞“親”（親人）的使動用法，即“使（之）親”。若如此，那么原本意為“至”的“親（親）”何以會轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝H人”（尤其是“父母”）意義上的“親”？或反過來，作為“親人（父母）”的“親”何以仍保留著“至”——“親”的原本含義？段玉裁的注對此給出了說明。他說：“至部曰：到者，至也。到其地曰至。情意懇到曰至。父母者，情之最至者也。故謂之親?！?a name="_ftnref88">[88]原來，“父母”之所以被稱為“親”者，是因為父母乃我之情意懇到處者也，“情之最至者也”！就此而言，“親親”首先說的乃是這樣一回事：子女之情意不可遏制地、充沛地（親）到其父母那里，使父母成為父母親；或者說，把父母作為“親”來“親”，從而把父母構(gòu)成為“父母親”，即我之情意最至者。反過來，父母對子女的“親親”亦如是，即：在這種“親親”中，父母之情意同樣不可遏制地、充沛地（親）到其子女那里，使其子女成為至親者，把子女構(gòu)成為父母之情意最至者。
那么，又該如何理解“親親”所原本指示的這種“情意懇到”呢？它的“本質(zhì)”是一種生物本能嗎？顯然，在通常情況下，它有自然血親關(guān)系作為基礎(chǔ)，因此似乎表現(xiàn)為生物本能。但有兩種情況向我們顯示出“親親”并不必然與植根于血緣關(guān)系的生物性本能有關(guān)：一種是子女剛出生或很小時就與父母分離，由此導(dǎo)致即使后來子女與父母雙親重逢、相認(rèn)，但也很難有“親親”之愛，即我們常說的“不親”。這就意味著自然的“血緣關(guān)系”并不必然保證“親”，反證“親”的本質(zhì)可能在別處。另一種情況是有的孩子從小就被別人收養(yǎng)，在長期養(yǎng)育過程中與養(yǎng)父母形成了宛如親生關(guān)系的“親親”之愛。這也顯示出，“親親”并不直接植根于自然血緣關(guān)系，并不必然是一種生物性本能。那么“親親”是否就是后天道德教化的產(chǎn)物，是一種倫理規(guī)范？也未必。因為“倫理規(guī)范”上的“應(yīng)當(dāng)”絕不是“情意懇到”意義上的“親親”。[89]甚至，為了凸顯“倫理規(guī)范”的“應(yīng)當(dāng)”，作為“情意懇到”的“親親”還要被排除出去，比如在康德的倫理學(xué)中去。
那么究竟該如何理解“親親”呢？筆者在其他地方曾嘗試對“親親”的含義提出一種現(xiàn)象學(xué)-生存論的解釋，這種解釋認(rèn)為“親親”就是使每一個人成為其自身的那一原本的構(gòu)成性活動，是人的原初存在方式或原初實際生活經(jīng)驗。也正是在這種原初實際生活經(jīng)驗中，慈與孝才被活生生地構(gòu)成。換言之，唯有在“親親”中構(gòu)成的慈，才是真慈；唯有在“親親”中構(gòu)成的孝，才是真孝。離開“親親”這一源頭活水，慈與孝就勢必蛻化為現(xiàn)成的外在倫理規(guī)范。[90]也因此，筆者認(rèn)為，雖然“親親”具有生物性的外表或形式，但其本質(zhì)并不因此就在于生物性本能，而在于其非現(xiàn)成的構(gòu)成性：在其不斷地去“親親”、去“親而又親”這樣一種原初且獨特的存在方式或生存方式。所以，雖然在正常情況下，“親親”源出于懷胎孕育分娩這樣的生物性事實，但“親親”的本質(zhì)卻絕不在這種生物性本身，而在這種生物性事實所體現(xiàn)出來的相與共在及其構(gòu)成性。也因此，我們對懷胎、孕育、分娩也就不應(yīng)當(dāng)僅僅作生物性的理解，而首先應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)象學(xué)的存在論-生存論上將其理解為一種原初的去存在，而且這種去存在又是一種原初的相與共在：因為在這里，尤其是在懷胎與孕育中，還沒有個體性的、更不要說現(xiàn)成的父親、母親與孩子，有的只是——用張祥龍的話說——“活在一個時間暈圈之中”的“一個生命體”，“一個受孕的人類緣在（Dasein）”[91]。所以懷胎、孕育、分娩、養(yǎng)育這樣的“親親”事件，本質(zhì)上首先應(yīng)理解為發(fā)生性的、構(gòu)成性的現(xiàn)象學(xué)-生存論事件，而非生物性事實。
進而，如果“親親”的“本質(zhì)”就在于它是一種在“情意懇到”中進行的現(xiàn)象學(xué)-生存論意義上的發(fā)生性、構(gòu)成性事件，那么這樣的“親親”也就完全可能脫離它通常處于其中的由自然生育建立起來的那種血親關(guān)系，進而出現(xiàn)于并非我們這種人類的另一種形態(tài)的“人”那里，比如《西部世界》給我們展示的那種作為“接待員”的人造人的世界里。在他（她）們那里，即使他（她）們覺醒后已經(jīng)知道他（們）所謂的孩子其實并不是他（她）們自己“生育”出來的，相反也跟他（她）們一樣是被設(shè)計、制造出來的，他（她）們與“孩子”之間的“親親”仍絲毫不減——這正是因為，他（她）之為他（她）正是由這種“親親”構(gòu)成，或者說，正是這種“親親”作為原初時間構(gòu)造了他（她）們的“人性”內(nèi)容，甚至也正是這種“親親”才使其“自我認(rèn)同”得以可能。
再回到“親親”與“時間”的關(guān)系問題上?，F(xiàn)在我們或許可以說，如此理解的“親親”作為原初時間就的確可以在我們這種人類的生育之外被體驗到。在這個意義上，前面所說的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的張力也就得到了消解：一方面，這種現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)可以繼續(xù)堅守儒家“親親為大”這一根本原則，另一方面，在堅守這一原則的同時仍可以將其現(xiàn)象學(xué)的原則貫徹到底，對“親親”進行徹底的現(xiàn)象學(xué)-生存論還原，純粹就其時間本性來理解它，從而突破自然血親的限制。
但是必須要立刻補充的是：即使我們純粹就其時間本性來理解親親時可以將其從自然血親這一事實中解放出來，但這也僅僅是就其“本性”或“本質(zhì)”而言。而一旦我們把作為時間性的親親放回到其實際發(fā)生中來考察，則在自然生育中建立起來的那種“親親”的原本性就立刻會重新顯現(xiàn)出來：“因為，在受孕-懷胎-生育這一表面上生物性的而實質(zhì)上是現(xiàn)象學(xué)-存在論性的構(gòu)成性和發(fā)生性事件中，父親、母親和孩子本身恰恰是純發(fā)生性、純構(gòu)成性的：不僅在生物學(xué)的意義上，更是在現(xiàn)象學(xué)的意義上，他/她/它們相依為命、相互構(gòu)成。就此而言，對于每一個人來說，受孕-懷胎-生育都是最為原初的、不可還原的元事實或元事件，是意義生成的原初機制?！?a name="_ftnref92">[92]
所以，我們的結(jié)論是：“親親”就其本質(zhì)而言，是一種時間性，而且是原初的時間性；因此作為時間性，“親親”并不必然束縛于生物血親關(guān)系，并不必然以自然生育的形式出現(xiàn)。但從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的視角看，在自然生育中形成的“親親”又具有無法還原的原初性，它要比后來任何其他形式形成的“親親”都更具有原發(fā)地位。
在這個意義上，我們不僅應(yīng)當(dāng)說：“親親”在本質(zhì)上是“時間”；而且還應(yīng)當(dāng)說：“時間”在存在上首先是“親親”，尤其是通過自然生育形成的那種“親親”。
注釋：
[1]如“孝意識的時間分析”（首發(fā)于《北京大學(xué)學(xué)報》2006年，Vol.43(1)，后收錄于《復(fù)見天地心——儒家再臨的蘊意與道路》，東方出版社，2014）、“親子之愛的時間分析”（《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》之第八講，華東師范大學(xué)出版社，2009年）、“成于天樂：孔子的仁道與仁政”（《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》之第九講）、“曾子之孝與《大學(xué)》古本蘊義”（《先秦儒家哲學(xué)九講：從春秋到荀子》之第四講，廣西師范大學(xué)出版社，2010年）、《家與孝：從中西間視野看》（三聯(lián)書店，2017）等等。
[2]《論語·學(xué)而》，參見朱熹：《四書章句集注》，商務(wù)印書館，2012年第48頁。
[3]《中庸》第20章，參見朱熹：《四書章句集注》，第28頁。
[4]如張祥龍曾說：“親子體是人類生存的真實形態(tài)……一個‘由親代之過去和子代之將來血脈交織構(gòu)成的家庭-家族的當(dāng)前共在’的意義機制。人只有在這個機制中才能獲得人生完整的、充沛的意義……”。見《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第230頁。
[5]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第214頁。
[6]《論語·里仁》，參見朱熹：《四書章句集注》，第71頁。
[7]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第212頁。
[8]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第212頁。
[9]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第214-216頁。
[10]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第216頁。
[11]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第209頁。
[14]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第210頁。關(guān)于“時間性與意義”的更詳細討論可見該書第209-214頁。
[15]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第216-217頁。
[16]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第217頁。
[17]張祥龍：《復(fù)見天地心》，北京：東方出版社，2014年，第171頁。
[18]戴維·克里斯特爾編：《現(xiàn)代語言學(xué)詞典》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第114頁。
[19]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第217頁。
[20]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第209頁。
[21]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第217頁。
[22]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第217頁。
[23]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第217-218頁。
[24]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第218頁。
[25]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第218-219頁。
[26]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第219頁。
[27]“緣在”乃張祥龍對Dasein的中文翻譯。該詞在海德格爾的中文譯本中多被譯為“此在”或“親在”。下引海德格爾中譯文獻將依據(jù)所引中譯本譯法，或直接用原文，不再一一改動譯名。
[28]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第222頁。
[29]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第223頁。又，張祥龍認(rèn)為意義的發(fā)生機制必須滿足兩個原則：一是“因陀羅網(wǎng)性”，或“重重?zé)o盡性、發(fā)生性”原則；二是“獨特性、不可替代性”原則。同上書，第219-221頁。
[30]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第223頁。
[31]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第224頁。
[32]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第232頁。
[33]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第228頁。
[35]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第236頁。
[36]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第225頁。
[37]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第225頁。
[38]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第225頁。
[39]我們用“親子關(guān)系”指從受孕-懷胎開始、包括祖輩、親輩、子輩在內(nèi)的整個親子關(guān)系。用“親-子關(guān)系”特指父母和已經(jīng)生育下來的孩子的關(guān)系。
[40]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第227頁。
[41]張祥龍：《復(fù)見天地心》，第174-175頁。
[44]張祥龍：《復(fù)見天地心》，第177-178頁。
[50]張祥龍：《復(fù)見天地心》，第180-181頁。
[52]這段引文為張祥龍自己從德文版翻譯，與現(xiàn)《存在與時間》中譯本譯文稍有不同。參見海德格爾：《存在與時間》（中文修訂第二版），陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務(wù)印書館，2015年，第397頁，邊碼第326頁。為便于核對，下引該書引文將只標(biāo)德文版頁碼（即中譯本邊碼）。
[56]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁。
[57]張祥龍：《家與孝》，第97頁。張祥龍這里引用的是人類學(xué)家M.F.Small的下述研究結(jié)論：“人類嬰兒出生時，它從神經(jīng)學(xué)上講是未完成的，因而無法協(xié)調(diào)肌肉的運動?！谀硞€意義上，人類嬰孩的非孤立性達到了這種程度，以致它從生理和情感上講來只是‘嬰兒-撫養(yǎng)者’這個互繞聯(lián)體（entwined dyad of infant and caregiver）的一部分。（Anthropology 2002/2003,p.108）”（張祥龍：《家與孝》，第96-97頁）
[58]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁。
[59]關(guān)于交互意向性的討論，可參見朱剛：“胡塞爾的哥白尼式轉(zhuǎn)向”，載《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2014年第3期，尤其是99-101頁。
[60]張祥龍：《復(fù)見天地心》，第183-184頁。
[69]這里沒有考慮胡塞爾后期對時間的分析，在那里他的時間分析突破了自我主體的限制而深入到了原自我甚至前自我的層次上。
[70]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁。
[71]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁。
[72]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第228頁。
[73]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第225頁。
[74]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁。
[75]參見Levinas,Time and?the?Other,tr.by?Richard A.Cohen,Duquesne University Press,1987,尤其是第三部分，pp.67-79；以及列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第三部分第三章“倫理關(guān)系與時間”以及第四部分第七章“時間的無限”等。
[78]參見拙著《多元與無端：列維納斯對西方哲學(xué)中一元開端論的解構(gòu)》（江蘇人民出版社，2016年），第六章“超逾面容：列維納斯的生育現(xiàn)象學(xué)”，第95-126頁。
[80]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁。
[81]分別參見《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》第八講第一節(jié)“親子關(guān)系的原本居中性、不確定性和‘克羅馬儂人’之人性”（見該書第202-208頁）、《家與孝》之第四章第一節(jié)“人與其他動物的區(qū)別何在？”（該書第78-82頁）等。
[84]下面對“親（親）”之古義的討論引自拙文《“親親”何以“為大”？——對“仁者，人也，親親為大”的一種現(xiàn)象學(xué)-生存論的闡釋》第四節(jié)“‘親親為大’：在-親親-之中-存在”，見《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2017年第4期，第109-113頁。
[85][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1988年第2版，第409頁。
[86][漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，前揭書，第407頁。
[87]倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》（修訂版），北京：三聯(lián)書店，2007年，第153—154頁。
[88][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，前揭書，第409頁。
[89]參見拙文《“親親”何以“為大”？——對“仁者，人也，親親為大”的一種現(xiàn)象學(xué)-生存論的闡釋》，見《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2017年第4期，第113頁。
[90]參見拙文《“親親”何以“為大”？——對“仁者，人也，親親為大”的一種現(xiàn)象學(xué)-生存論的闡釋》，前引，第113-114頁。
[91]張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第225頁。
[92]參見拙文《“親親”何以“為大”？——對“仁者，人也，親親為大”的一種現(xiàn)象學(xué)-生存論的闡釋》，前引，第114頁。
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