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法家政治與儒家政治的時(shí)間特征

——兼評(píng)《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》

作者：黃啟祥（山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)分析》2018年第6期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十九日辛酉

??????????耶穌2019年1月24日

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摘要：權(quán)力傳承是關(guān)乎國(guó)運(yùn)的大事，是政治學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)哲理問(wèn)題，是現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該研究的現(xiàn)象。《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》一書(shū)通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀對(duì)權(quán)力傳承進(jìn)行了新穎獨(dú)到的論述。透過(guò)它所拓展的視野，我們看到權(quán)力傳承首先是一個(gè)原本的時(shí)間問(wèn)題；法家政治將權(quán)力實(shí)體化、絕對(duì)化、現(xiàn)在時(shí)化，這種傳承幾乎是注定要失敗的；儒家基于親子間的原本時(shí)間-意義關(guān)系，通過(guò)禮樂(lè)教化來(lái)興發(fā)、維持權(quán)力傳承，這是它破除和取代法家權(quán)力傳承模式的重要原因；民主制對(duì)于君主制的優(yōu)勢(shì)在于權(quán)力傳承中相互共在的時(shí)間結(jié)構(gòu)。但是歷史和現(xiàn)實(shí)也顯示民主制在權(quán)力傳承方面也存在不少需要克服的問(wèn)題。

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關(guān)鍵詞：權(quán)力傳承 ?法家 ?儒家 ?君主制 ?民主制

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政治權(quán)力傳承是關(guān)乎國(guó)運(yùn)的大事。權(quán)力傳承方式在很大程度上反映了一國(guó)政體的基本特征和實(shí)際形式，并直接關(guān)系到一國(guó)的治亂興衰，乃至生死存亡。張祥龍認(rèn)為，權(quán)力繼承在政治學(xué)中是一個(gè)真正的核心問(wèn)題，他說(shuō)政治學(xué)中最重要的問(wèn)題首先是權(quán)力的傳承和運(yùn)作。[①]但是張祥龍認(rèn)為權(quán)力傳承不只是一個(gè)政治問(wèn)題，也是一個(gè)哲理問(wèn)題，是現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該研究的現(xiàn)象。他在《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》（下文簡(jiǎn)稱《拒秦興漢》）一書(shū)中通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀——概而言之，時(shí)間不只是“現(xiàn)在”的序列，而是具有自身的構(gòu)成結(jié)構(gòu)與維持方式的發(fā)生境域，現(xiàn)在正是在過(guò)去和未來(lái)的邊緣中不斷構(gòu)成著和維持著[②]——對(duì)權(quán)力傳承進(jìn)行了新穎獨(dú)到的論述。這些論述雖然還只是初步的和概要性的，但是相當(dāng)具有思想激發(fā)力，為這個(gè)方面的研究開(kāi)啟了新的視域。下面將透過(guò)它所拓展的視野來(lái)討論權(quán)力傳承問(wèn)題。

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一、秦朝權(quán)力傳承的失敗與法家政治的“現(xiàn)在時(shí)”特征

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在中國(guó)歷史上，權(quán)力傳承問(wèn)題在秦漢時(shí)期的政治生活中表現(xiàn)得異常突出，《拒秦興漢》因此通過(guò)對(duì)秦漢時(shí)期權(quán)力傳承的分析來(lái)闡述權(quán)力傳承現(xiàn)象學(xué)。秦朝權(quán)力傳承的失敗及其法家政治思想根源，以及漢代開(kāi)啟的權(quán)力傳承模式的成功延續(xù)及其儒家思想基礎(chǔ)是該書(shū)論述的重點(diǎn)。

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無(wú)論秦朝還是漢朝都是君主制，二者在權(quán)力傳承上的失敗與成功都是就君主制而言的。在君主制下，權(quán)力傳承的直接關(guān)系方是君主與王子。權(quán)力傳承的核心矛盾也存在于他們之間。初看之下，這個(gè)說(shuō)法有些費(fèi)解。在通常情況下，君主希望將權(quán)力傳給王子，王子希望繼承君主的權(quán)力，雙方在權(quán)力傳承上的愿望是一致的，他們之間怎會(huì)存在矛盾？

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君主與王子在權(quán)力傳承上的矛盾通常不在于傳與不傳，而在于傳的“時(shí)間”。權(quán)力傳承中根本性的問(wèn)題是時(shí)間問(wèn)題。權(quán)力傳承中的矛盾突出表現(xiàn)為君主與王子對(duì)權(quán)力傳承的時(shí)間期望不一致，君主希望在自己愿意傳承權(quán)力的時(shí)候交出權(quán)力，而王子則希望在自己愿意獲得權(quán)力的時(shí)候君主能夠讓出權(quán)力。尤其是王子在政治勢(shì)力羽翼豐滿之后，往往不想坐等君主交權(quán)的時(shí)刻，而是主動(dòng)讓這一時(shí)刻到來(lái)。

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如果我們考察秦朝的政治生活，會(huì)發(fā)現(xiàn)秦始皇在君權(quán)上有兩個(gè)愿望。一個(gè)是公開(kāi)表達(dá)的，一個(gè)是潛藏于心中的。他公開(kāi)表達(dá)的愿望是君權(quán)代代世襲，他說(shuō)：“朕為始皇帝。后世以計(jì)數(shù)，二世三世至于萬(wàn)世，傳之無(wú)窮?！?a name="_ftnref3">[③]他潛藏于心中的愿望是長(zhǎng)生不老并永掌君權(quán)。秦始皇心中的這兩個(gè)愿望是相互沖突的。如果他長(zhǎng)生不老并且永握君權(quán)，他就不可能把君權(quán)傳至萬(wàn)世；如果他想把君權(quán)傳至萬(wàn)世，他便不可能永遠(yuǎn)君權(quán)在握。

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秦始皇的這兩個(gè)彼此沖突的愿望導(dǎo)致了他相互沖突的行為。為了前者，他必須適時(shí)地將權(quán)力過(guò)渡給王子。為了后者，他就要將君權(quán)牢牢地掌握在自己手中，不容他人包括自己的兒子染指。秦始皇首先和直接關(guān)心的是后一個(gè)目的，他生前一直都在致力于這個(gè)目的，為此他四處尋丹問(wèn)藥，以求長(zhǎng)生不老。他實(shí)際上想讓君權(quán)的時(shí)間停滯于自身，這必然使前一個(gè)目的難以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榫龣?quán)不可能像血緣關(guān)系那樣可以自然地傳承下去。

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秦始皇所面對(duì)的這個(gè)矛盾也是很多君主所糾結(jié)的問(wèn)題。他們一方面希望君權(quán)在交出（通常是去世前）之前一直安全無(wú)虞地屬于自己；一方面又希望這種權(quán)力能夠順利地（一下子）傳給他所希望的繼承者，或者用張祥龍的話說(shuō)“希望這正式的太子或可能的太子在他離去后，馬上接班?！?a name="_ftnref4">[④]這就使得君主在權(quán)力傳承之前擔(dān)心權(quán)力被篡奪，而在權(quán)力交接之時(shí)又唯恐不能成功地將其傳到自己希望的繼承者手中。

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權(quán)力傳承的成功無(wú)非兩個(gè)方面，一是傳過(guò)去，二是守得住。在一種意義上，君權(quán)從君主傳到王子手中，權(quán)力傳承似乎就算成功了。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)這只是權(quán)力交接的成功，還不是權(quán)力傳承的成功。只有君權(quán)的繼承者能夠有效地掌握和運(yùn)用權(quán)力，權(quán)力傳承才可以說(shuō)真正成功。這也是每一個(gè)君主的愿望。張祥龍認(rèn)為，韓非的法術(shù)與秦朝的政治在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中的最大弊端恰恰就在于無(wú)法讓權(quán)力按照掌權(quán)者的意愿?jìng)鞒?，“要么傳不到他想傳的人手中，要么傳到了，由于繼承者的政治低能，權(quán)力最終也守不住?！?a name="_ftnref5">[⑤]秦朝在這兩方面都存在問(wèn)題，一方面君權(quán)沒(méi)有按照秦始皇的遺愿?jìng)飨氯?，另一方面其?quán)力繼承者也沒(méi)能守住君權(quán)。

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表面上看，只有每一代君主都牢牢掌控君權(quán)，他們家族才能代代世襲君權(quán)。但是現(xiàn)實(shí)中一個(gè)皇帝對(duì)君權(quán)的絕對(duì)控制恰恰與君權(quán)的代代擁有相矛盾，因?yàn)樗鼘?dǎo)致君權(quán)過(guò)渡和傳承的內(nèi)在困難。像秦始皇那樣生前牢牢控制君權(quán)的皇帝只能使權(quán)力的傳承發(fā)生在其臨終之時(shí)甚至死亡之后，這使得權(quán)力傳承成為君主與王子之間點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的權(quán)力交接，成為一種對(duì)象化現(xiàn)成化的權(quán)力轉(zhuǎn)移，君主希望的接班人必須在獲得君權(quán)的那一刻就能夠立即有效地掌握和行使權(quán)力。張祥龍認(rèn)為：“在法家思想方式造就的格局中，君主的現(xiàn)在或現(xiàn)實(shí)存在使得這種即刻接上的時(shí)態(tài)不可能，”[⑥]因?yàn)闄?quán)力不只是王座、君主的名分和傳國(guó)玉璽，更重要的是對(duì)“術(shù)”、“勢(shì)”和“法”等等非現(xiàn)成權(quán)力因素的把握與運(yùn)用。格老秀斯曾說(shuō)：“主權(quán)[統(tǒng)治權(quán)]并不僅僅存在于君王的稱號(hào)中，后者僅意味著繼承者有權(quán)享有其先人所擁有的全部特權(quán)和權(quán)力，但決不能影響其權(quán)力的性質(zhì)和范圍?！?a name="_ftnref7">[⑦]即便根據(jù)秦朝奉行的法家學(xué)說(shuō)，我們也可以說(shuō)明這一點(diǎn)。

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根據(jù)法家思想的集大成者韓非的理論，“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見(jiàn)?！保ā俄n非子?難三》[⑧]）術(shù)有兩個(gè)特點(diǎn)，其一，它是“潛御群臣者”，因此“術(shù)不欲見(jiàn)”；其二，術(shù)是君主獨(dú)操的，“用術(shù)，則親愛(ài)近習(xí)莫之得聞也，不得滿室?！保ā俄n非子·難三》）既然如此，太子在即位之前就不可能跟著君主學(xué)習(xí)御臣之術(shù)。

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法家把“勢(shì)”稱為“勝眾之資也”（《韓非子·八經(jīng)》）。韓非非常強(qiáng)調(diào)“勢(shì)”的重要性，“凡明主之治國(guó)也，任其勢(shì)。”“君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）但是他又認(rèn)為君主的“勢(shì)”既不能借于人，也不能與人共用，“夫以王良、造父之巧，共轡而御，不能使馬，人主安能與其臣共權(quán)以為治？以田連、成竅之巧，共琴而不能成曲，人主又安能與其臣共勢(shì)以成功乎？”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》）因此，在法家政治中太子也難有練習(xí)運(yùn)用“勢(shì)”的機(jī)會(huì)。

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賞罰二柄乃法家治國(guó)的重要手段。法家認(rèn)為：“夫賞罰之為道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就?！保ā俄n非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)》）賞罰二柄既然要牢牢掌握在君主手中，太子也就沒(méi)有機(jī)會(huì)操練如何像君主那樣運(yùn)用賞罰的權(quán)力。

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簡(jiǎn)言之，“術(shù)”、“勢(shì)”和“賞罰二柄”不是可以完全對(duì)象化和現(xiàn)成化的東西，不是當(dāng)權(quán)者可以在臨終前交出，讓太子立刻接住的東西。王座、傳國(guó)玉璽、君主的名分等等是對(duì)象化的標(biāo)志，可以當(dāng)下移交，但是“術(shù)”、“勢(shì)”和“賞罰二柄”則不行，它們是“非現(xiàn)成的，無(wú)法被當(dāng)下即刻傳遞出去；即使硬傳過(guò)去，太子也接不住?！?a name="_ftnref9">[⑨]在這個(gè)問(wèn)題上，法家政治陷入了兩難困境。一方面，法家的政治學(xué)說(shuō)實(shí)際上以君王保持和控制絕對(duì)權(quán)力為目的，它要求君王具備異常出眾的駕馭權(quán)力的能力，這種能力非得長(zhǎng)期學(xué)習(xí)培養(yǎng)和實(shí)踐操練不能具備，這就要求未來(lái)的君主即太子必須有一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的熱身或?qū)嵙?xí)過(guò)程。從君權(quán)世襲方面考慮，君主希望太子掌握這些駕馭權(quán)力的能力，愿意重視王子的教育、訓(xùn)練和培養(yǎng)。但是另一方面，從對(duì)君權(quán)的絕對(duì)控制方面考慮，君主又不愿意王子染指君權(quán)，擔(dān)心過(guò)早地被取而代之。因此君主會(huì)讓太子遠(yuǎn)離操權(quán)之術(shù)，甚至有意地不立太子。張祥龍說(shuō):“這就使得權(quán)力的交接過(guò)程中，總會(huì)有空檔，而且這種權(quán)力結(jié)構(gòu)總會(huì)造就要利用這空檔的人，因?yàn)槟軌蛟谶@種結(jié)構(gòu)中活下來(lái)的人，都對(duì)權(quán)術(shù)有像韓非那樣的超敏感意識(shí)?！瓗缀跤肋h(yuǎn)會(huì)出現(xiàn)空檔，而利用這空檔做不法之事，讓權(quán)力傳承走形的人又幾乎永遠(yuǎn)存在，所以這種傳承幾乎是注定要失敗的?！?a name="_ftnref10">[⑩]

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張祥龍認(rèn)為權(quán)力傳承的非現(xiàn)成性源于權(quán)力本身及其傳承的時(shí)間性。他說(shuō)：“權(quán)力的傳承首先是一個(gè)原本的時(shí)間問(wèn)題?！?a name="_ftnref11">[11]“法家和秦始皇達(dá)不到、構(gòu)不成……權(quán)力傳遞的時(shí)間性?！?a name="_ftnref12">[12]法家將權(quán)力“實(shí)體化、絕對(duì)化、權(quán)術(shù)化，一言以蔽之，現(xiàn)在時(shí)化了。于是，父之權(quán)與子之權(quán)不能夠同時(shí)并存，因?yàn)樗鼈兌际墙^對(duì)的現(xiàn)在。父親的過(guò)去與兒子的現(xiàn)在或父親的現(xiàn)在與兒子的將來(lái)沒(méi)有互補(bǔ)對(duì)生的關(guān)系，反倒成了一個(gè)由‘現(xiàn)在’組成的平板序列”[13]。“法家和秦政的失敗就在于他們只有現(xiàn)在時(shí)和當(dāng)下生存，缺失真實(shí)意義（權(quán)力意義）上的將來(lái)時(shí)，而這種缺失和缺少過(guò)去時(shí)（比如謚號(hào)、先王之道）內(nèi)在相關(guān)，”[14]“法家和秦政的致死性或自相殘殺性就源于這種生存意義結(jié)構(gòu)的非時(shí)性或‘一時(shí)性’，它實(shí)際上不是真正的活的時(shí)間，而是一種不能超個(gè)體的時(shí)間性。”[15]所以這種政權(quán)的最大結(jié)構(gòu)問(wèn)題是權(quán)力的時(shí)間化問(wèn)題。

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張祥龍說(shuō)：“在這么一個(gè)刻削寡情、崇尚權(quán)術(shù)的結(jié)構(gòu)中，只有‘一時(shí)’的地位，父與子不能同時(shí)擁有權(quán)術(shù)，即便只是運(yùn)用權(quán)術(shù)的可能性或潛在能力也不能并存，因?yàn)樗莻€(gè)體間相互排斥的，哪怕太子在潛在的、實(shí)習(xí)式的意義上獲得了這種能力，也會(huì)馬上威脅正存在著的父權(quán)，這是一個(gè)關(guān)鍵。”[16]因?yàn)楦概c子的權(quán)術(shù)不能并立，所以權(quán)力傳承就顯得非常奇妙，從君主這方面說(shuō)，“我又要傳，又沒(méi)法兒對(duì)象化地傳過(guò)去?！瓊鞫嗔瞬恍?，傳少了不行，傳早了不行，傳晚了不行?！?a name="_ftnref17">[17]相應(yīng)地，立太子也成為一個(gè)令秦始皇兩難的事情。若立太子，他會(huì)感到君位受到威脅，因?yàn)楦鶕?jù)他所信奉的法家理論，“禍在所愛(ài)”，“太子之黨成而欲君之死也，”（《韓非子·備內(nèi)》）若不立太子，又會(huì)威脅到秦贏家族世世代代的皇權(quán)統(tǒng)治。秦始皇的萬(wàn)世皇帝夢(mèng)從根本上要求君位在皇帝與太子之間必須是亦此亦彼的，但是秦始皇的法家思想?yún)s使其把君位視為非此即彼的。這是他的思想的內(nèi)在矛盾，也可以說(shuō)是法家思想的內(nèi)在矛盾。秦始皇的政治理論解決不了這個(gè)矛盾，這對(duì)他的萬(wàn)世皇帝夢(mèng)是致命的，它因此導(dǎo)致了秦朝的迅速滅亡。

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張祥龍認(rèn)為法家制造的權(quán)力傳承的悖論是可破的，而且必須破。“要解開(kāi)這個(gè)權(quán)力傳承的死結(jié)或‘矛盾關(guān)系’，只有以某種方式復(fù)現(xiàn)父子間的原本時(shí)間-意義關(guān)系才行。在那種關(guān)系中，父和子的生存意義以及他們的時(shí)間向度是交織互補(bǔ)的。這就意味著，君父的權(quán)力在父君作為一個(gè)對(duì)象死亡之后，還要以邊緣域的方式在子君的生存結(jié)構(gòu)中延續(xù)……。”[18]比如體現(xiàn)為“三年無(wú)改于父之道”，即子君登位后三年間“保持”住父君的大政方針，不罷免父君信任的重臣；“而子君（太子、王子）的權(quán)力也要在他成為一個(gè)可對(duì)象化的君主之前，就在父君的權(quán)力結(jié)構(gòu)中預(yù)現(xiàn)?！?a name="_ftnref19">[19]比如表現(xiàn)為替父君分憂而操勞于政務(wù)，以孝順的方式來(lái)獲得邊緣權(quán)力。不這樣，就不是一個(gè)真正合法的或應(yīng)天命的君權(quán)，在權(quán)力結(jié)構(gòu)里就聽(tīng)不到過(guò)去與將來(lái)交織于現(xiàn)在所形成的曲調(diào)，而只有始皇、二世、三世等等無(wú)交織的孤立現(xiàn)在時(shí)發(fā)出的雜音。父子間的這種原本時(shí)間-意義關(guān)系，“正是儒家‘禮樂(lè)’結(jié)構(gòu)所興發(fā)維持的生產(chǎn)方式及其時(shí)間樣式?！?a name="_ftnref20">[20]

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二、秦后的權(quán)力傳承模式與儒家的“原本時(shí)間”觀

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張祥龍認(rèn)為，漢朝在反思秦朝滅亡的過(guò)程中找到了解決法家政治權(quán)力傳承矛盾的鑰匙，這就是儒家思想。他說(shuō)：“在這個(gè)根本問(wèn)題上，徹底的反秦論就意味著原本時(shí)間——時(shí)機(jī)化結(jié)構(gòu)——的復(fù)現(xiàn)，”他稱之為“理解權(quán)力的生存時(shí)間之流和語(yǔ)境空間的內(nèi)結(jié)構(gòu)”，他認(rèn)為“這就是秦滅漢興帶來(lái)的哲理動(dòng)向，”[21]他說(shuō)：“真正完整的時(shí)間一定內(nèi)含過(guò)去和未來(lái)的交織，消逝的東西甚至可以返回到未來(lái)，可以在未來(lái)尋找過(guò)去的存在，以境域化的動(dòng)態(tài)生存狀態(tài)為道?！?a name="_ftnref22">[22]

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在張祥龍看來(lái)，親子關(guān)系包含著生存時(shí)間的源頭，親子關(guān)系本身是血緣傳承的，其中有超個(gè)體的原本時(shí)間之流，也就是一個(gè)人獲得人生意義的最自然的時(shí)間性——代際時(shí)間。一方面是父母、祖父母、祖先，一方面是子女、孫子孫女、子子孫孫，他們的名字與事跡代代相傳，家譜、家訓(xùn)、家風(fēng)、家禮也代代傳承?！八裕改概c子女，簡(jiǎn)言之，父與子之間不止有生理基因的傳承，更有意義的傳承、生存方式的傳承。血緣時(shí)間乃是一切時(shí)間之源，……儒家最看重這個(gè)，它天然就有傳承力。”[23]“即便在終極權(quán)力的競(jìng)爭(zhēng)結(jié)構(gòu)中，親子關(guān)系還能滲透進(jìn)去，有親子間的‘合作的進(jìn)化’，中國(guó)后來(lái)兩千多年的政治命脈實(shí)際上就系于此。”[24]

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根據(jù)張祥龍的觀點(diǎn)，我們可以說(shuō)在君權(quán)問(wèn)題上，儒家對(duì)父子關(guān)系的描述，不是法家那樣單純的異心異利的個(gè)體之間的對(duì)立關(guān)系，而是在生命、情感和意義上相互滲透，相互融合的親子關(guān)系。君父天然地對(duì)王子慈愛(ài)，王子能夠通過(guò)教化由衷地忠孝君父。因此太子的教育和培養(yǎng)是一個(gè)非常重要的問(wèn)題。張祥龍認(rèn)為儒家突破法家的權(quán)力傳承悖論的重要途徑是，“通過(guò)對(duì)太子或可能的太子自小的禮樂(lè)教化，可以破掉法術(shù)勢(shì)利的獨(dú)霸，讓親情不從君王父子之間淡化、消泯，而是能夠壓過(guò)權(quán)勢(shì)利己之心；或起碼能與之平衡，由此而大大減少太子集團(tuán)對(duì)于父王的威脅，讓父子可以以交織互聯(lián)、正負(fù)顯隱的方式來(lái)分享權(quán)力?！?a name="_ftnref25">[25]這與反思秦亡的漢代學(xué)者的觀點(diǎn)可謂異曲同工，賈誼曾說(shuō)：“夫存亡之變，治亂之機(jī)，其要在是矣。天下之命，縣[懸]于太子；太子之善，在于早諭教與選左右。”[26]

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這就是說(shuō)，儒家從原發(fā)的親子關(guān)系本身來(lái)看待君主與王子之間的關(guān)系，它不是首先把君主與王子看成利害沖突方，而是強(qiáng)調(diào)雙方情感與利益的一致，強(qiáng)調(diào)雙方的根本關(guān)系不是權(quán)力沖突而是彼此親愛(ài)和相互成就。在父慈子孝中，父親的時(shí)間自然延伸到兒子，兒子的時(shí)間回溯到父親，父親通過(guò)兒子延伸到將來(lái)與后世，兒子通過(guò)父親回溯到過(guò)去和先祖，這就在意識(shí)上和情感上構(gòu)成了一個(gè)從祖先到君父、王子、王孫的連續(xù)時(shí)間流和權(quán)力流。這種意識(shí)和情感使得王子不會(huì)輕易覬覦君權(quán)，至少不會(huì)輕易篡奪君權(quán)，君主也不必時(shí)刻提防王子。

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當(dāng)然，儒家的禮樂(lè)教化并非回避利害之辯。我們從孟子那里可以看到他對(duì)利害有著非常深刻的見(jiàn)解。但是儒家與法家對(duì)于利害認(rèn)識(shí)有一個(gè)根本的不同。法家強(qiáng)調(diào)人的利害之心，而儒家強(qiáng)調(diào)人的道德之心。法家認(rèn)為利害之心是決定人的行為動(dòng)機(jī)的普遍力量，而且是最終的決定力量，儒家認(rèn)為道德之心最有價(jià)值，它應(yīng)該而且能夠超越利害之心。儒家實(shí)際上讓人樹(shù)立另一種利害觀，即，將父慈子孝和仁義道德看成更大的利，將其反面確立為更大的害。正是這道德之心以及相應(yīng)的禮樂(lè)教化使得權(quán)力能夠比較順利地傳承。

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這種禮教不只施于太子，也擴(kuò)及眾臣。因?yàn)閷?duì)于朝臣和地方官員的禮樂(lè)教化擴(kuò)展了君主父子之間權(quán)力傳承的時(shí)空域，從而也擴(kuò)大了權(quán)力傳承的保障因素。王權(quán)的傳承看似只是君主與王子之間的權(quán)力授受，實(shí)際上并非如此。斯賓諾莎在《政治論》中曾說(shuō)：“如果有人認(rèn)為，君主是一國(guó)之主，擁有掌管?chē)?guó)家的絕對(duì)權(quán)力，他可以把它交給他喜歡的人，選擇他所喜歡的任何人作為繼承人，因此君主的兒子有權(quán)繼承他的王位，那么他的觀點(diǎn)是極其錯(cuò)誤的?！麟m然可以退位，但是倘若沒(méi)有人民或其中較有勢(shì)力的那部分人的默許，他是不能把統(tǒng)治權(quán)交給另一個(gè)人的?！?a name="_ftnref27">[27]事實(shí)上，在君權(quán)傳承的過(guò)程中，朝臣、宦官、皇戚、乃至地方勢(shì)力都是不可忽視的因素。這些人通常處在權(quán)力更替的邊緣，但是在不少情況下也會(huì)成為權(quán)力更替中的關(guān)鍵角色。他們的影響有時(shí)發(fā)生在權(quán)力交接之前，例如，影響君主對(duì)王子的態(tài)度或安置；有時(shí)則直接決定權(quán)力傳承本身，例如，秦始皇當(dāng)政時(shí)，趙高和李斯服從皇上即能保障個(gè)人的地位和利益，而當(dāng)秦始皇駕崩以后，他們則是控制皇上才能確保個(gè)人的地位和利益，所以他們想方設(shè)法操縱君權(quán)的過(guò)渡。

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儒家的這種禮樂(lè)教化不僅打破了法家點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的權(quán)力交接模式，而且營(yíng)造了權(quán)力交接的邊緣保障力量。“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》[28]）禮樂(lè)教化所涵育的道德心和責(zé)任感能使前代君主的權(quán)威不會(huì)隨著他的死亡而立刻消失，而是在他去世之后仍然持存。他雖然已不實(shí)際掌握權(quán)力，但是他的余威或權(quán)力余音仍然發(fā)揮作用。也就是說(shuō)，當(dāng)其對(duì)象化主體已不在現(xiàn)場(chǎng)的時(shí)候，他的影響或非對(duì)象化的父性勢(shì)態(tài)仍然在場(chǎng)，他的話仍然得到遵從，他的大臣依然在位。這段時(shí)間正是君權(quán)的過(guò)渡和交接時(shí)期。先王權(quán)力的這種持存或邊緣影響力能夠決定權(quán)力的過(guò)渡、交接乃至下一代君王即位后（至少一段時(shí)期）的政治進(jìn)程，這就使得太子的接位不會(huì)以哪怕非對(duì)象化的方式威脅君父的權(quán)力，也同時(shí)使他從父王那已經(jīng)不現(xiàn)成存在的手上接過(guò)的，不只是名分和印璽，而是包含著權(quán)力時(shí)間之流的政權(quán)合法性和可用性。[29]

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例如，劉備“以人為本”，“愛(ài)人好士”，“弘毅寬厚”，[30]在他崩駕之后，諸葛亮等眾臣仍然“心神無(wú)貳”，[31]忠心耿耿，不僅擁立劉禪即位，使得這個(gè)庸碌無(wú)才之人成為三國(guó)中在位時(shí)間最長(zhǎng)的皇帝，而且繼承劉備統(tǒng)一中國(guó)的遺志，鞠躬盡瘁，死而后已。相比之下，法家政治則是另一番景象。秦始皇在世之時(shí)，趙高對(duì)之俯首帖耳，唯唯諾諾，秦始皇剛一死去，他就背棄遺詔，謀殺太子。兩者反差之大令人感嘆深思！可以說(shuō)，趙高的所作所為正是法家政治只言利害，忽視教化，不施仁義，破壞無(wú)形的權(quán)力時(shí)間流的結(jié)果。

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實(shí)際上，儒家的禮樂(lè)教化還關(guān)涉全社會(huì)的人民，它為權(quán)力傳承營(yíng)造了一種看似無(wú)形卻最廣泛的基礎(chǔ)。政治權(quán)力的傳承似乎與遠(yuǎn)離君權(quán)核心的平民百姓沒(méi)有什么關(guān)系，其實(shí)不然，平民百姓看上去距離權(quán)力最遠(yuǎn)，但是他們卻是權(quán)力的最廣泛基礎(chǔ)。馬基雅維里曾說(shuō)：“如果一個(gè)人是由于人民的贊助而獲得君權(quán)，他就發(fā)覺(jué)自己是巍然獨(dú)立的人，……如果人民心懷不滿，君主是永遠(yuǎn)得不到安全的”[32]。贏得百姓，則能贏得王位，失去天下人心，君位必然不保。在君權(quán)傳承問(wèn)題上，百姓發(fā)揮著不容忽視的作用，雖然在通常情況下這種作用表現(xiàn)得不明顯。斯賓諾莎認(rèn)為：“在某種意義上，君主駕崩意味著國(guó)家的終結(jié)，國(guó)家狀態(tài)復(fù)歸于自然狀態(tài)；由此，主權(quán)自然地復(fù)歸于人民，人民因而擁有制定新法律和廢除舊法律的權(quán)利。因此非常清楚，除非人民希望某個(gè)人成為君主的繼承人，……任何人都無(wú)權(quán)繼承王位。”[33]如果一個(gè)君主恩澤天下，萬(wàn)民擁戴，他在向子嗣傳承權(quán)力的過(guò)程中很難發(fā)生他人篡權(quán)的事情。反之，極有可能君權(quán)旁落。

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權(quán)力傳承過(guò)程中還有一個(gè)更加邊緣且無(wú)形無(wú)象的因素，它以觀念形式存在于人們心中，但它卻是影響權(quán)力傳承的一個(gè)基礎(chǔ)性因素，這就是家天下觀念。自從夏啟之后，家天下的觀念逐漸在中國(guó)人心中確立起來(lái)，成為君權(quán)世襲的一個(gè)重要保障。沒(méi)有這樣一個(gè)深入人心的觀念，君權(quán)世襲是非常困難的，而有了這個(gè)觀念，君權(quán)被他姓篡奪的可能性則很小。由于人們認(rèn)為天下大權(quán)由皇帝一家代天應(yīng)時(shí)地掌管，他人不能染指，大臣（宦官、后妻、地方豪強(qiáng)）篡位實(shí)際上要面對(duì)著全國(guó)人的反對(duì)。所以，雖然意欲當(dāng)皇帝的大臣很多，但是歷史上敢于篡位的大臣并不多，成功者更是極少。有些大臣雖然實(shí)際上掌控著君權(quán)，像呂不韋、曹操、司馬懿、慈禧太后等人，但是他們也不敢貿(mào)然改朝換代。這一點(diǎn)無(wú)論在先秦還是秦后，無(wú)論是法家政治還是儒家政治都是一樣的。

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三、民主制對(duì)于君主制的優(yōu)勢(shì)：相互共在的時(shí)間結(jié)構(gòu)

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張祥龍關(guān)于權(quán)力傳承的現(xiàn)象學(xué)解釋可謂別開(kāi)生面，獨(dú)具一格，對(duì)于解釋的一些現(xiàn)象也頗具說(shuō)服力。當(dāng)然，像其它哲學(xué)理論一樣，這個(gè)學(xué)說(shuō)也會(huì)受到一些來(lái)自現(xiàn)實(shí)的和理論的挑戰(zhàn)。

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從法家治下的秦朝來(lái)看，無(wú)論秦始皇還是秦二世的權(quán)力傳承都可以說(shuō)是不成功的，并且最終葬送了秦朝，使得強(qiáng)大的秦王朝只存在了短短十五年。但是，如果我們的目光不止停留在秦朝而是放眼于秦國(guó)，在一個(gè)更加長(zhǎng)遠(yuǎn)的視野中看待法家治國(guó)的歷史，即從秦始皇回溯到秦孝公時(shí)代，我們看到自商鞅變法到嬴政統(tǒng)一天下，其間一百三十多年，歷經(jīng)七代君主，秦國(guó)不僅長(zhǎng)治久安，而且國(guó)力逐漸興盛。就此而言，這段時(shí)期以法家思想治政的秦國(guó)之權(quán)力傳承不可謂不成功。我們?cè)撊绾谓忉屵@一現(xiàn)象？

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如前所述，秦國(guó)君主對(duì)于權(quán)力傳承的態(tài)度并不是否定的和消極的，相反，秦國(guó)乃至后來(lái)的秦朝對(duì)于權(quán)力傳承是非常重視的。嬴政自稱始皇帝，就是為了讓皇位傳至二世三世以至于萬(wàn)世。秦朝建立之前，君權(quán)傳承的矛盾尚不十分突出。秦國(guó)國(guó)君尚在建立天下大業(yè)的征途中，而權(quán)力的有效傳承是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的必需條件，這就使得他們的時(shí)間中朝向?qū)?lái)的牽掛境域依然保持著，朝向過(guò)去的“謚號(hào)制”也沒(méi)有被廢掉。權(quán)力傳遞的時(shí)間性仍然在構(gòu)成之中，權(quán)力尚未被完全實(shí)體化、絕對(duì)化、現(xiàn)在時(shí)化。秦國(guó)囊括四海之后，“天下已定，始皇之心，自以為關(guān)中之固，金城千里，子孫帝王萬(wàn)世之業(yè)也。”[34]秦始皇希望時(shí)間駐留于秦贏家族，甚至駐停于其一人，在他的意識(shí)中時(shí)間成了被徹底平板化的“現(xiàn)在”，權(quán)力傳承的矛盾就變得尖銳起來(lái)。他基于君主的現(xiàn)時(shí)利益來(lái)解決這個(gè)矛盾的方法，必然對(duì)君權(quán)世襲造成困難。

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秦國(guó)法家政治中權(quán)力傳承的成敗事實(shí)說(shuō)明，君主與王子并非像韓非所說(shuō)的那樣總是異心異利，他們之間的利害沖突并不是絕對(duì)的，并非每一個(gè)王子都存心篡奪君權(quán)，并非在任何君主與王子之間都會(huì)出現(xiàn)權(quán)力傳承危機(jī)。這說(shuō)明作為法家政治學(xué)說(shuō)之基礎(chǔ)的法家人性論是有問(wèn)題的，它是造成法家政治學(xué)說(shuō)缺陷以及法家政治權(quán)力傳承失敗的重要原因。但是這并不意味著法家的人性論是完全錯(cuò)誤的。法家學(xué)說(shuō)揭示了人性的一個(gè)方面，它有其真理性。事實(shí)上，法家學(xué)說(shuō)在“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后的時(shí)代并未銷(xiāo)聲匿跡，而是一直以一種邊緣的形態(tài)在場(chǎng)，也就是人們常說(shuō)的“陽(yáng)儒陰法”，其之所以如此或者之所以不得不如此，乃是因?yàn)榉宜沂镜娜说睦χ牟](méi)有因禮樂(lè)教化而完全煙消云散。仁義之心被遮蔽之時(shí)便是利害之心凸顯之時(shí)。儒家學(xué)說(shuō)受到冷落的時(shí)候，法家學(xué)說(shuō)所揭示的人性一面便會(huì)從邊緣走向中心，與之相應(yīng)的政治手段便會(huì)大行其道。

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漢朝所確立的儒家思想的主導(dǎo)地位在中國(guó)延續(xù)了兩千多年，直至中華民國(guó)建立，這足以說(shuō)明儒家思想在政治權(quán)力傳承乃至整個(gè)中華文明的傳承中發(fā)揮了十分重要的作用，否則這些朝代不可能堅(jiān)持儒家思想的主流地位。但是我們也看到漢代以后的各個(gè)朝代在權(quán)力傳承方面也并非沒(méi)有問(wèn)題。以唐朝為例，820年唐憲宗被殺之后，至904年唐昭宗遇害身亡，先后有八位皇帝，其中除了唐敬宗是以太子身份繼位之外，其余七位皆是宦官根據(jù)自己的需要擁立的。我們看到“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，并沒(méi)有哪個(gè)王朝長(zhǎng)盛不衰，而且隋朝的命運(yùn)與秦朝驚人地相似，就連確立“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的漢武帝在權(quán)力傳承問(wèn)題上也做得不是很成功。

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西漢以后各個(gè)朝代權(quán)力傳承的失誤或失敗的歷史事實(shí)顯示，儒家基于親子間的原本時(shí)間-意義關(guān)系而倡導(dǎo)的禮樂(lè)教化雖然在權(quán)力傳承方面具有明顯的優(yōu)越性，但是這并不意味著它可以輕而易舉地成功，也不意味著它能夠一勞永逸地產(chǎn)生功效。有些時(shí)候這種原本的時(shí)間關(guān)系也會(huì)被平板化，使得禮樂(lè)教化的作用得不到重視甚至被完全忽視。我們看到并非所有皇帝都能夠?qū)⑷寮宜枷朐跈?quán)力傳承中的潛能充分實(shí)現(xiàn)出來(lái)，有的皇帝甚至沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)到禮樂(lè)教化在權(quán)力傳承中的作用，沒(méi)有培養(yǎng)出合格的權(quán)力繼承人。例如，明熹宗即位前就缺少教育，不會(huì)讀書(shū)識(shí)字，而喜好木工，即位后不理朝政，終年沉浸于斧鋸油漆。有些時(shí)候君主與王子之間原本的時(shí)間關(guān)系會(huì)受到外在力量的控制，失去其本然的狀態(tài)，使得教化難以實(shí)行。權(quán)力傳承的前提在于君主擁有和掌控權(quán)力，有的君主自身沒(méi)有真正掌握君權(quán)，有的則完全成為傀儡，不僅無(wú)法自主地培養(yǎng)太子和決定君權(quán)的傳承，甚至連自己的君位也不能保持。例如三國(guó)時(shí)期曹操和曹丕控制下的漢獻(xiàn)帝即是如此。人的自然屬性的脆弱也會(huì)使君主與王子之間原本的時(shí)間關(guān)系受到影響乃至中斷，從而阻礙儒家思想在權(quán)力傳承中的實(shí)現(xiàn)，即使皇帝希望采取世襲的禪讓制度，有時(shí)也未必能夠遂愿。有的皇帝突然去世，未立太子；有的皇帝早逝，王子幼小，甚至身無(wú)后嗣，這都可能使權(quán)力傳承處于不確定狀態(tài)，甚至導(dǎo)致君權(quán)旁落。當(dāng)然西漢以后權(quán)力傳承失敗的原因不止一種，不可能完全通過(guò)儒家自身的時(shí)間結(jié)構(gòu)來(lái)解釋，因?yàn)橛械脑騺?lái)自外部。例如，外敵入侵曾是造成某些朝代君權(quán)喪失的決定因素。

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儒家政治權(quán)力傳承中的這些困難同樣也是法家政治中的困難，我們可以說(shuō)這是君主制下權(quán)力傳承所共有的難題。秦以后的歷代王朝通常是君位終身制，君權(quán)世襲制，這種政治體制下的權(quán)力傳承本質(zhì)上是一次性的權(quán)力過(guò)渡，即把國(guó)家的最高統(tǒng)治權(quán)一次性地傳承給繼任者。這其中客觀地存在著權(quán)力過(guò)渡的間隙。立太子制度即預(yù)先設(shè)定一個(gè)潛在的權(quán)力繼承者，是對(duì)這種權(quán)力傳承矛盾的一個(gè)緩和，它看似讓權(quán)力傳承具有了一定的連續(xù)性，但是它并沒(méi)有改變權(quán)力的一次性過(guò)渡的性質(zhì)，也不能從根本上避免一次性權(quán)力過(guò)渡的風(fēng)險(xiǎn)。

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正是這種一次性的權(quán)力過(guò)渡機(jī)制使得權(quán)力的擁有者與繼任者之間的矛盾成為難以回避的事實(shí)?！俄n非子》在這方面有精辟的論述（例如“備內(nèi)篇”）。斯賓諾莎對(duì)此也有深刻的見(jiàn)解，他說(shuō)：“君主對(duì)王子的懼怕甚于對(duì)他們的愛(ài)，他們的兒子越精于和平與戰(zhàn)爭(zhēng)之道，越因其美德而受到國(guó)民的歡迎，就越是如此。結(jié)果，君主就會(huì)尋求相應(yīng)的教育兒子的方式，以防患于未然。在這個(gè)事情上，大臣們很愿意奉旨行事，竭力使他們的王位繼承人成為易于操縱的平庸君主?！?a name="_ftnref35">[35]

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在儒家政治運(yùn)行得當(dāng)?shù)牡胤?，這種矛盾能夠得以緩和甚至能夠在相當(dāng)程度上得到化解。如果君主只有一個(gè)兒子，在其去世前，太子已經(jīng)長(zhǎng)大成人，并且能夠忠孝君主，又有掌握與運(yùn)用權(quán)力的才能，權(quán)力傳承一般不會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。但是這種情況在歷史上比較少見(jiàn)。而且即使在這種情況下，君主與太子之間也未必完全沒(méi)有矛盾。尤其是太子在羽翼已成之后，未必不希望早日即位。

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如果君主有兩個(gè)或多個(gè)兒子，情況就更加復(fù)雜。如果君主將君權(quán)傳給所有王子，會(huì)造成國(guó)家的分裂。例如，395年羅馬皇帝狄?jiàn)W多西在臨終前將帝國(guó)分與兩個(gè)兒子繼承，由此導(dǎo)致羅馬帝國(guó)分裂為東、西羅馬帝國(guó)。如果君權(quán)只傳給其中一人，那么權(quán)力傳承的矛盾就不只是君主與王子之間的矛盾，還包括王子之間的矛盾，因?yàn)橥ǔ２恢挂粋€(gè)王子想繼承王位。在這種情況下，如果不立太子，君王去世后會(huì)引起王子們公開(kāi)爭(zhēng)奪君權(quán)。如果立了太子，同樣存在風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)槠渌踝涌赡軙?huì)產(chǎn)生嫉妒甚至相害之心。例如，隋煬帝楊廣成為太子前就設(shè)法陷害太子楊勇。我們從康熙三立兩廢太子以及諸王子之間的明爭(zhēng)暗斗也可以清楚地看到君主與太子以及諸王子之間錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾。

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簡(jiǎn)言之，法家不能使秦朝長(zhǎng)存，儒家雖然在權(quán)力傳承方面勝于法家，主導(dǎo)了漢代以后兩千多年中國(guó)的政治生活，但是其間也沒(méi)有哪個(gè)王朝能夠經(jīng)久不衰。這是一個(gè)不能回避的問(wèn)題。1945年，黃炎培問(wèn)毛澤東如何跳出這種“其興也勃焉”、“其亡也忽焉”的王朝興衰周期率，毛澤東的回答是“民主”，他說(shuō)：“只有人人起來(lái)負(fù)責(zé)，才不會(huì)人亡政息。”[36]這似乎是現(xiàn)代有識(shí)之士的共識(shí)。中國(guó)歷史上各個(gè)王朝權(quán)力傳承的困難從根本上說(shuō)不是儒家思想，也不是法家思想，而是君主專制制度。那么民主如何能夠保證權(quán)力傳承的連續(xù)性？

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《拒秦興漢》因其語(yǔ)境與敘述結(jié)構(gòu)的緣故，沒(méi)有具體討論儒家與法家所共同面臨的君主制下權(quán)力傳承的困境，但是它以現(xiàn)象學(xué)的方式對(duì)民主制下的權(quán)力傳承問(wèn)題簡(jiǎn)要地做出了解釋，實(shí)際上以某種方式回應(yīng)了如何走出君主制下權(quán)力傳承的困境以及民主制在權(quán)力傳承方面如何優(yōu)于君主制的問(wèn)題。張祥龍認(rèn)為，近代以來(lái)的各種政治體制中民主制的優(yōu)勢(shì)明顯高于專制和集權(quán)制，這不僅因?yàn)楝F(xiàn)代民主政治的分權(quán)與制衡機(jī)制使得立法、司法和行政等不同功能的政治權(quán)力換屆的時(shí)間可以不同，使得權(quán)力的傳承呈現(xiàn)出交叉過(guò)渡的態(tài)勢(shì)，不會(huì)出現(xiàn)權(quán)力真空，而且“因?yàn)樗Ａ袅苏谓Y(jié)構(gòu)的歷史性，使得政治傳承中根本的時(shí)間結(jié)構(gòu)具有更豐富、更連續(xù)的特點(diǎn)。它的選舉制本身構(gòu)造了現(xiàn)代政治傳承中的時(shí)間，是由各黨派構(gòu)成的一個(gè)相互共在的權(quán)力時(shí)間結(jié)構(gòu)?！?a name="_ftnref37">[37]在這種政體下權(quán)力傳承的時(shí)間域極大地?cái)U(kuò)展了，不是一個(gè)人決定權(quán)力的繼承者，而是全國(guó)選民共同選擇權(quán)力的繼承者；不是從一個(gè)或幾個(gè)人中選擇權(quán)力繼承者，而是從全國(guó)具有被選舉資格的人中選擇權(quán)力繼承者。選擇者與被選擇者的范圍都極大地?cái)U(kuò)展了，而且“輸贏永遠(yuǎn)是不確定的，它不是一盤(pán)棋，而是有時(shí)間感的棋局。因此民主制在現(xiàn)代的成功不是表面上宣揚(yáng)的讓老百姓做主，而在于構(gòu)造了由參與游戲的各黨派共認(rèn)的權(quán)力傳承的時(shí)間性，這是它的合理性所在。一般感覺(jué)民主就是讓老百姓當(dāng)家作主，實(shí)際上要害不在那兒。民主制可能會(huì)給老百姓帶來(lái)一些良好的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)后果。也可能帶來(lái)些惡果，但關(guān)鍵是解決了權(quán)力傳承的問(wèn)題，參與競(jìng)爭(zhēng)的各方必須共認(rèn)和默認(rèn)一個(gè)合理的游戲規(guī)則?！?a name="_ftnref38">[38]當(dāng)然，民主制還可以從根本上避免君主世襲制下權(quán)力傳承的一些極端缺陷，例如將君權(quán)過(guò)渡給根本不能行使王權(quán)的未成年王子甚至幼小王子，以及由此而導(dǎo)致的圍繞著君權(quán)的運(yùn)用所發(fā)生的政治爭(zhēng)斗。

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張祥龍以現(xiàn)代西方民主制為例，說(shuō)明它在西方的近現(xiàn)代環(huán)境中，相比于那里的其它選項(xiàng)，迄今在歐美比較成功地解決了權(quán)力傳承的問(wèn)題?！毒芮嘏d漢》沒(méi)有具體討論此民主制的缺點(diǎn)（只提到它被媒體操縱的可能），但是西方民主制的缺陷和問(wèn)題是現(xiàn)實(shí)存在的。[39]首先，就一般的民主制而言，它存在被操縱的現(xiàn)象，這方面的事例很多。某些名義上的民主選舉制甚至可以退化得幾乎與君主專制和君權(quán)世襲制無(wú)異。其次，民主選舉制不意味著它必然會(huì)選出最好的或者優(yōu)秀的領(lǐng)導(dǎo)者，一方面，將哪些人選為領(lǐng)導(dǎo)人在很大程度上取決于一個(gè)國(guó)家對(duì)于民主選舉制的具體規(guī)定和實(shí)際操作；另一方面也取決于一個(gè)國(guó)家的傳統(tǒng)與文化，以及大多數(shù)選民的政治素質(zhì)，包括他們對(duì)民主的理解；還取決于民主制在多大程度上能夠克服經(jīng)常與其相隨的目光短視。第三，從歷史上看，民主制也不能經(jīng)久不衰，如希臘雅典的民主制，德國(guó)魏瑪共和國(guó)的民主制。再者，民主制在面對(duì)非常困難的國(guó)運(yùn)時(shí)，也可能選擇終止民主制，轉(zhuǎn)向集權(quán)專制。此外，選擇一種制度與達(dá)到這種制度的最佳狀態(tài)是兩回事，君主制、貴族制和民主制各自都有其從最佳到最壞的多種形態(tài)，我們很難說(shuō)民主制絕對(duì)優(yōu)于君主制，恐怕極少有人會(huì)說(shuō)最壞的民主制也優(yōu)于最好的君主制。柏拉圖和亞里士多德都不認(rèn)為民主制是最理想的政治制度。霍布斯認(rèn)為，就修昔底德對(duì)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的記述以及他關(guān)于政體的觀點(diǎn)來(lái)看，“他顯然最不喜歡民主制?！?a name="_ftnref40">[40]霍布斯說(shuō)修昔底德使他認(rèn)識(shí)到民主制的愚蠢和君主制的明智，這可能是霍布斯在《利維坦》中主張君主制的重要原因。當(dāng)然他們的觀點(diǎn)只是一家之言，但是這也是從一些歷史事實(shí)引出的結(jié)論。應(yīng)該說(shuō)，西方民主制只是在近現(xiàn)代的歐美大部分地方至今有比較良好的表現(xiàn)，這絕不意味著它是普適的與天然合理的，能夠一勞永逸地解決權(quán)力傳承問(wèn)題。也許世上根本不存在解決權(quán)力傳承問(wèn)題的靈丹妙藥，我們永遠(yuǎn)不可能一勞永逸地建立一種完善的權(quán)力傳承制度，而只能通過(guò)不斷探索來(lái)改進(jìn)已有的制度或建立更好的制度，這必然需要考慮具體的國(guó)情，需要借鑒和運(yùn)用歷史的資源。在這方面，儒家思想對(duì)于完善民主制下權(quán)力傳承機(jī)制的獨(dú)特作用有待我們探討。

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注釋：

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基金項(xiàng)目：本文為國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“孝道的哲學(xué)基礎(chǔ)和思想含義研究”（15AZX013）階段性成果。

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[①]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第51頁(yè)。

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[②]張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第288頁(yè)。

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[③]司馬遷：《史記》（全十冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1963年，第236頁(yè)。

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[④]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第45-46頁(yè)。

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[⑤]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第44頁(yè)。

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[⑥]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第45-46頁(yè)。

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[⑦]格老秀斯：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》，何勤華等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第98-99頁(yè)。

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[⑧]本文出自《韓非子》的引文皆引自王先慎撰：《韓非子集解》，北京：中華書(shū)局，2013年。

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[⑨]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第46頁(yè)。

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[⑩]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第46頁(yè)。

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[11]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第47頁(yè)。

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[12]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第47頁(yè)。

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[13]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第51頁(yè)。

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[14]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第47頁(yè)。

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[15]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第47頁(yè)。

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[16]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第45頁(yè)。

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[17]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第46頁(yè)。

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[18]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第51頁(yè)。

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[19]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第51頁(yè)。

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[20]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第51頁(yè)。

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[21]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第47-48頁(yè)。

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[22]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第49頁(yè)。

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[23]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第51頁(yè)。

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[24]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第51頁(yè)。

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[25]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第52頁(yè)。

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[26]賈誼撰，閻振益，鐘夏校注，《新書(shū)校注》，北京：中華書(shū)局，2000年，第467頁(yè)。

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[27]Spinoza,Complete Works,trans.Samuel Shirley and others,ed.Michael L.Morgan,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,2002,p.718.

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[28]本文出自《論語(yǔ)》的引文皆引自朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2013年。

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[29]當(dāng)然，前任君主的這種邊緣影響力是逐漸衰弱的，借用馬基雅維里的話說(shuō)，“開(kāi)國(guó)君主的繼任者能夠借前任國(guó)王的德性維系政權(quán)，并且享受其成果?？墒侨绻谒鬀](méi)有人出來(lái)發(fā)揚(yáng)第一任的德性，那么王國(guó)必然傾頹?！保R基雅維里：《論李維羅馬史》，呂健忠譯，商務(wù)印書(shū)館，2013年，第74頁(yè)）

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[30]陳壽撰，裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書(shū)局，2015年，第524，530，532頁(yè)。

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[31]陳壽撰，裴松之注：《三國(guó)志》，第532頁(yè)。

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[32]尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書(shū)館，2009年，第46頁(yè)。

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[33]Spinoza,Complete Works,pp.718-719.

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[34]賈誼撰，閻振益，鐘夏校注，《新書(shū)校注》，第2頁(yè)。

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[35]Spinoza,Complete Works,p.702.

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[36]黃炎培：《延安歸來(lái)》，重慶：國(guó)訊書(shū)店，1945年，第65頁(yè)。

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[37]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第55頁(yè)。

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[38]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，第55頁(yè)。

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[39]張祥龍先生在與筆者的交流中比較詳細(xì)地闡述了這些問(wèn)題，本文最后一段借鑒了他的觀點(diǎn)。

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[40]Thomas Hobbes,The English Works Of Thomas Hobbes?of Malmesbury,Vol.viii,edited by?Sir William Molesworth,London：John Bohn,1843,p.xvi.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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