【王宇】朱子道統(tǒng)說是歷史還是信仰
朱子道統(tǒng)說是歷史還是信仰
作者：王宇
來源：《中華讀書報》
時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初七日己酉
??????????耶穌2019年3月13日
蘇費翔、田浩兩位教授合著的《文化權(quán)力與政治文化——宋元時期的〈中庸〉與道統(tǒng)問題》英文版出版于2013年，但筆者遲至2017年底才獲悉本書將由肖永明教授譯成中文（中華書局2018年5月版，下簡稱《文化權(quán)力》），2018年6月捧讀之后，感到其中很多內(nèi)容與拙作《師統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的調(diào)適：宋元兩浙朱子學(xué)研究》（當(dāng)時已交社會科學(xué)文獻出版社）關(guān)系密切，深受啟發(fā)；2018年7月份赴特里爾大學(xué)參加蘇費翔教授主持的“朱子學(xué)國際研討會”以及2018年8月份參加復(fù)旦大學(xué)“宋明理學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”期間，又有幸與蘇費翔、田浩兩教授當(dāng)面請教，獲益良多，深感本書在拓展朱子學(xué)研究視野方面具有獨特的創(chuàng)新性，故不揣淺陋，談點讀后感，就教于方家。
長期以來，朱熹首創(chuàng)的思想學(xué)術(shù)意義上的“道統(tǒng)”觀念一直吸引著學(xué)術(shù)界的強烈興趣。圍繞著朱熹的道統(tǒng)觀念，蘊含著兩個重要的議題：第一個問題，在朱熹直至明初，朱子學(xué)是怎樣成為“新道統(tǒng)”的；第二個問題是，朱熹在《中庸章句序》中所提出的道統(tǒng)譜系，到底是一個歷史的闡釋，還是哲學(xué)的信仰（“道之正”）？對于這兩個議題，《文化權(quán)力》都提出了富有啟發(fā)意義的回答。
《文化權(quán)力》的第一部分（從第一章到第三章）集中討論了宋代的《中庸》與道統(tǒng)問題。本書指出：在“程朱正統(tǒng)”的大力褒揚下，《中庸》成為儒學(xué)的核心經(jīng)典，并成為“道統(tǒng)”的經(jīng)典依據(jù)，但即使在程朱理學(xué)系統(tǒng)之內(nèi)，也存在著對《中庸》分章的朱熹方案的不同意見。本書的第一部分對歐陽修、蘇軾、葉適、王柏的相關(guān)討論從不同側(cè)面豐富了我們對宋代《中庸》研究的整體了解，從而認識到：即使到了崇拜理學(xué)的南宋晚期，《中庸》的作者問題、解釋問題（分章斷句），仍然是一個可以自由討論的開放的學(xué)術(shù)問題，對《中庸》的懷疑和批評實際上貫穿了兩宋，這些聲音不應(yīng)被忽視。因此，對宋代思想史的研究應(yīng)該始終注意宋代思想學(xué)術(shù)史上多學(xué)派、多傳統(tǒng)并存的復(fù)雜局面，不應(yīng)被程朱理學(xué)所構(gòu)建的學(xué)術(shù)史所遮蔽，以致盲人摸象?！段幕瘷?quán)力》第三章對“道統(tǒng)”觀念的討論還指出，無論朱熹之前還是之后，宋代學(xué)術(shù)界都存在著不同于朱熹的“道統(tǒng)”論述。可見，自朱熹去世之后（1200年）到明初，朱子學(xué)持續(xù)地處在官學(xué)化（或意識形態(tài)化）的進程之中，絕非一帆風(fēng)順，其中不乏爭議、停滯乃至倒退。
《文化權(quán)力》對第二個問題的討論更加復(fù)雜。黃榦（1152-1221）在《朱文公行狀》中寫道：“竊聞道之正統(tǒng)，待人而后傳。自周以來，任傳道之責(zé)，得統(tǒng)之正者，不過數(shù)人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳?！薄暗澜y(tǒng)”即“道之正統(tǒng)”，“道之正統(tǒng)”蘊含了“道之正”和“道之統(tǒng)”兩個方面?！暗乐敝饕卮鹗裁词堑乐倔w的哲學(xué)問題。“道之統(tǒng)”，則指道在歷史時空中呈現(xiàn)的傳承脈絡(luò)，這一脈絡(luò)表現(xiàn)為由學(xué)者組成的譜系，即黃榦所謂“待人而后傳”。陳榮捷教授認為：“道統(tǒng)之緒，在基本上乃為哲學(xué)性之統(tǒng)系而非歷史性或經(jīng)籍上之系列。進一步言之，即道統(tǒng)之觀念，乃起自新儒學(xué)發(fā)展之哲學(xué)內(nèi)在需要?！保悩s捷：《朱熹集新儒學(xué)之大成》（英文版最早發(fā)表于1973年），收入氏著《朱學(xué)論集》，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第17-18頁。中文譯者萬先法）1982年，劉述先先生發(fā)表了《朱子建立道統(tǒng)的理據(jù)問題之省察》（發(fā)表于《新亞學(xué)術(shù)集刊》第3期，香港新亞書院，1982年版，第25-26頁），指出道統(tǒng)成立的真正基礎(chǔ)在于此心此理之體認，宋儒把某一些思想包含在道統(tǒng)的范圍內(nèi)，或排拒在道統(tǒng)之外，“這一個標(biāo)準(zhǔn)即是宋儒體證得最真切的內(nèi)圣之學(xué)”。這樣一來，“從純考據(jù)的觀點看，道統(tǒng)的觀念顯然是難以成立的”。只要認識到“道統(tǒng)”“根本不是知識的對象，只是信仰的對象”，道統(tǒng)自然可以成立：
而且，在這樣的精神的主導(dǎo)之下，客觀的學(xué)統(tǒng)是不可能建立起來的。然而我們必須了解，道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)本原于兩個不同的層面。若由純道統(tǒng)的觀點來看，我們只能夠問，生生之仁的體證反映了生命的真理，其余有關(guān)考古、歷史、考據(jù)的問題，都不是十分相干的問題。（《朱子建立道統(tǒng)的理據(jù)問題之省察》，第28頁）
毫無疑問，朱熹所提出的道統(tǒng)譜系中，有多個環(huán)節(jié)是斷裂的、跳躍的，特別是從孟子到二程之間，有長達千余年的空缺。因此，朱熹的道統(tǒng)譜系本質(zhì)上是“慧識的傳遞”“慧解的印證”。（《朱子建立道統(tǒng)的理據(jù)問題之省察》，第28頁）朱熹在淳熙六年（1179）寫道：“濂溪先生虞部周公心傳道統(tǒng)，為世先覺。”（朱熹：《晦庵集》卷九十九《知南康榜文·又牒》，《朱子全書》第二十五冊，頁4582）“心傳道統(tǒng)”一語是“慧解的印證”的腳注。劉先生所謂“客觀的學(xué)統(tǒng)”當(dāng)指學(xué)者之間的授受關(guān)系，這些關(guān)系的描述中不符合歷史考據(jù)的成分，不應(yīng)該被當(dāng)作是一種（歷史考據(jù)意義上的）錯誤或過失。
依筆者所見，《文化權(quán)力》認為，朱熹以《中庸》為核心構(gòu)建道統(tǒng)時，恰恰出現(xiàn)了一系列的歷史考據(jù)意義上的疏失，而這些疏失被劉述先教授視為“不是十分相干的問題”?！段幕瘷?quán)力》認為，從歷史考據(jù)的角度看，子思是否是《中庸》的作者，子思是否是曾子的弟子，這兩個問題都是大成問題的。
《文化權(quán)力》第二章詳細討論了歐陽修、蘇軾、葉適、王柏對《中庸》的懷疑，其中不少內(nèi)容仍然屬于哲學(xué)思辨的范疇（“慧解的印證”），可謂見仁見智，這里不做評判。但作者基于歷史考證的角度，梳理了兩宋學(xué)者對《中庸》作者的懷疑，論證了子思是否是《中庸》作者、子思與曾子的師徒關(guān)系這兩個先秦時期的“歷史真相”的可靠性，得出結(jié)論是《中庸》很可能不是子思所撰（第33-37頁），子思與曾子也很可能沒有師徒關(guān)系（第91頁）。由此，《文化權(quán)力》質(zhì)疑了朱熹的學(xué)術(shù)嚴謹性。
然而，子思撰《中庸》一事，首見于司馬遷《史記·孔子世家》，鄭玄《三禮目錄》也確認了子思是《禮記·中庸》作者；即便是《文化權(quán)力》所引用的歐陽修《策問》（第40頁）也只是懷疑子思“疑其傳之謬也”，即《中庸》的思想內(nèi)容不能代表儒學(xué)的正統(tǒng)，而未否認子思是《中庸》作者。至于蘇軾，本書也承認：“與歐陽修不同的是，蘇軾仍然認為子思是《中庸》的作者。”（本書第43頁）在《文化權(quán)力》中，真正質(zhì)疑“漢人雖稱《中庸》子思所著，今以《書》考之，疑其（《中庸》）不專出子思”的是葉適，然而此說出自《習(xí)學(xué)記言序目》，此書于朱熹去世后23年（1223年）刊刻，朱熹已無法參考。上述復(fù)雜情況說明，推翻司馬遷和鄭玄就需要提出更早的文獻證據(jù)，這在宋代是不可能做到的（葉適同樣沒有做到這一點）。曾子和子思的師徒關(guān)系問題也是如此?！抖Y記·檀弓》兩次提到子思曾向曾子問學(xué)，《孟子》也曾提到：“曾子，師也。”也許，《檀弓》不一定是“周代的文獻”，但如果質(zhì)疑子思曾向曾子問學(xué)，就需要舉出更早、更有力的證據(jù)，這一點至今仍難以做到，何況在宋代。因此，朱熹并非像本書（第176頁）所批評的那樣，在尋找“歷史真相”方面不如其他宋代學(xué)者“嚴謹縝密、深思熟慮”。
事實上，朱熹在處理孟子與子思師徒關(guān)系可靠性問題時，表現(xiàn)出了考據(jù)學(xué)意義上的嚴謹。孟子的師承問題，司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》認為孟子“受業(yè)子思之門人”，而趙岐《孟子章句》則以為孟子親受業(yè)于子思，唐人司馬貞《史記索隱》引隋人王劭之說，以“人”字為衍文，當(dāng)作“受業(yè)子思之門”。朱熹在《孟子集注》中征引了主張孟子師從子思的《索隱》王劭說及趙岐、《孔叢子》各說，而結(jié)論卻是：“未知是否？”仍不敢定論。這種猶豫態(tài)度不僅基于歷史證據(jù)的相互矛盾，也折射出另一個問題：子思與孟子親相授受（親傳面授）并非道統(tǒng)傳承的必要條件。根據(jù)朱熹的道統(tǒng)譜系，道統(tǒng)的上一環(huán)節(jié)與下一環(huán)節(jié)可以相距一千余年（譬如周敦頤與孟子），孟子即便沒有見過子思，但他通過《中庸》一書發(fā)現(xiàn)了子思之道，從而接續(xù)了道統(tǒng)。故朱熹在《中庸章句序》中寫道：“自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間。”“言語”和“文字”各具意蘊：“言語”顯然指人與人之間面對面的交流，即師徒之間親相授受；“文字”無疑就是經(jīng)典文本，《中庸》就是“吾道之所寄”的“言語文字之間”的“文字”。由于師徒遇合不易，道經(jīng)常無法以“言語”的形式傳承，但經(jīng)典文本較易存留，只要《中庸》存在于歷史時空之中，道就有可能被重新發(fā)現(xiàn)?！吨杏拐戮湫颉愤€指出，子思撰《中庸》時，并未預(yù)見哪位后學(xué)能發(fā)現(xiàn)《中庸》所蘊含的“道”，但文獻一經(jīng)形成，便向所有讀者公開，子思試圖以《中庸》“以詔后之學(xué)者”；同理，孟子也許未曾親受業(yè)于子思，但孟子仍可通過《中庸》的“文字”、得“子思之心”“孔子之心”乃至“上古圣神之心”。故《中庸章句序》指出，孟子的功勞在于“推明是書（《中庸》）”，二程的功勞在于“因其語而得其心”，即通過《中庸》的文本而得到了上一個傳道者孟子之“心”。因此，“言語、文字”二者之中，“文字”是更可靠的傳道中介，師徒親相授受的重要性其實是削弱了。而本書所引證的李流謙《上張和公書》所謂：“至于列圣之道統(tǒng)……蓋未可以筆舌授而聞得也?！保ā段幕c權(quán)力》第86頁引）主張“言語文字”是不可靠的，不足以傳道，這恰與朱熹《中庸章句序》中的主張并無任何相似性，不能由此推導(dǎo)出“朱熹有可能從張氏家族成員那里聽到過‘道統(tǒng)’一詞”的結(jié)論（第88頁）。在筆者看來，在朱熹的道統(tǒng)觀中，“道統(tǒng)是由老師傳授給學(xué)生的譜系這一方面的色彩”并非如《文化權(quán)力》所說的那樣得到了“強化”（第91頁），而是在某種程度上被弱化了。
總之，朱熹的“道統(tǒng)”固然依賴“慧識的傳遞”而成立，但此種傳遞必須以經(jīng)典文本（《中庸》）或師徒授受為依據(jù)。這樣一來，上一個傳道者與下一個傳道者之間雖然存在千余年歷史間隔，但通過文獻依據(jù)或師承淵源，歷代傳道者都被納入了一種歷史時間的序列或“經(jīng)籍”的序列之中，從而使道統(tǒng)在獲得歷史的、客觀的論證的同時，也獲得了歷史的、客觀的約束。
因此，朱熹對歷史考據(jù)意義上的問題是謹慎而深思熟慮的，并未因為偏愛師徒授受關(guān)系而無視那些明顯的反證；而在論及那些跨越時空的傳道環(huán)節(jié)時，正如陳榮捷、劉述先兩位教授所指出的那樣，朱熹主要根據(jù)哲學(xué)意義的“慧識的傳遞”“慧解的印證”來建立道統(tǒng)傳承的譜系。
《文化權(quán)力》嘗試從歷史考證的角度質(zhì)疑朱熹道統(tǒng)譜系的努力雖然未臻完善，但其學(xué)術(shù)價值也是顯而易見的：它提醒我們，在研究朱熹的道統(tǒng)思想時，“客觀的學(xué)統(tǒng)”并不是“不可能建立起來的”，“道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)”并非“本原于兩個不同的層面”，不可調(diào)和；相反，朱熹在肯定“心傳道統(tǒng)”的前提下，形成了“因其語而得其心”的道統(tǒng)論述，而這一論述是由客觀性（歷史性）與主觀性（哲學(xué)性）兩者有機統(tǒng)合而成的，不可偏廢。
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