【岳賢雷】《西銘》孝論：逆向時(shí)間性與自然血脈上的人文精神
《西銘》孝論：逆向時(shí)間性與自然血脈上的人文精神
作者：岳賢雷（首都師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生）
來(lái)源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年1月出版
時(shí)間：
??????????耶穌2019年3月30日
（王夫之：《張子正蒙注》，中華書(shū)局1978年出版）
內(nèi)容提要：《西銘》是北宋著名哲學(xué)家張載的著名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解釋。通過(guò)王船山的解釋，孝道在天人結(jié)構(gòu)中具有了核心的地位，《西銘》也變成了一篇專門(mén)論孝的著作，可謂“《西銘》孝論”。
基于逆向時(shí)間性，孝既確定了稱為德性的根本點(diǎn)，厘清了其與血緣的關(guān)系，也獲得了成為德性的現(xiàn)實(shí)可能性，即在時(shí)間、歷史、家族史之中，才能將自身真正實(shí)現(xiàn)。孝通過(guò)對(duì)慈的逆向反饋，將自然轉(zhuǎn)化為人文，而又不脫離自然的根基，這是孝之為孝的概括表述。
但既然建立在自然的血脈上，那么所有源自自然陰暗面的命運(yùn)悲劇與不公，也都必須承擔(dān)。
這種承擔(dān)是通過(guò)自身的孝道實(shí)踐，將所有個(gè)體遇與不遇的時(shí)命納入世代綿延的時(shí)間之中，通過(guò)世代逆向的積累來(lái)實(shí)現(xiàn)與天命的相遇，從而順受其正，克服其無(wú)常與不公。這就不止是一個(gè)家族的榮耀，也是整個(gè)天下的榮耀。
關(guān)鍵詞：《西銘》；張載；孝道；逆向時(shí)間；自然血脈；人文精神
一、《西銘》論孝闡釋的轉(zhuǎn)變及啟發(fā)
《西銘》是北宋著名哲學(xué)家張載（字子厚，世稱橫渠先生）的著名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解釋，將其中論孝的地方當(dāng)作討論“事天”的例子，認(rèn)為《西銘》講孝，不過(guò)是為了討論天理方便而已。[1]
（張載）
至晚明時(shí)期，學(xué)者方多有將《西銘》與《孝經(jīng)》并論者，主要表現(xiàn)為：（1）將二書(shū)并舉；（2）用《西銘》來(lái)解釋《孝經(jīng)·感應(yīng)章》；（3）將《孝經(jīng)》的“事親”與《西銘》的“事天”并論，認(rèn)為“孝弟即事天”，“事親即事天之義”，臺(tái)灣學(xué)者呂妙芬副研究員已有相關(guān)討論。[2]
其中，最值得注意者，筆者以為乃王船山在《張子正蒙注》中對(duì)《西銘》的解釋。船山不再如程朱那樣將孝道看作天理之本體在其作用上的表現(xiàn)，沒(méi)有這種表現(xiàn)，對(duì)天理也沒(méi)有什么損失，[3]而是反過(guò)來(lái)認(rèn)為，離開(kāi)了孝道，則別無(wú)所謂天理。
船山云：“從其切者而言之，則別無(wú)所謂乾，父即生我之乾，別無(wú)所謂坤，母即成我之坤?！对?shī)》曰‘欲報(bào)之德，昊天罔極’，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。
盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛(ài)以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫婦之義，君臣之道，朋友之交，則所以體天地而仁民愛(ài)物者在是。”[4]
乾坤即健順之德，健指赤子原始勃發(fā)的生命力，“自強(qiáng)不息”；順指赤子對(duì)父母、對(duì)世界了無(wú)芥蒂，與萬(wàn)物為一體的無(wú)差別心，“厚德載物”。這種源自自然之天的原始德性，是人為倫理后天德性的生存論基礎(chǔ)。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，這種先天德性必然是通過(guò)父母而獲得的。[5]
船山得出結(jié)論說(shuō)：《西銘》乃“補(bǔ)天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，……真孟子以后所未有也”。[6]通過(guò)王船山的解釋，孝道在天人結(jié)構(gòu)中具有了核心的地位，《西銘》也變成了一篇專門(mén)論孝的著作，筆者因名之曰“《西銘》孝論”。茲就船山論說(shuō)之基礎(chǔ)，再發(fā)愚見(jiàn)，祈能就正于方家。
二、《西銘》宗法宇宙論釋義
若說(shuō)《西銘》論孝，但開(kāi)篇卻似與孝無(wú)關(guān)，而大講其萬(wàn)物一體的宇宙論：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！?o:p>
開(kāi)篇的“吾”是作為人類一份子的、無(wú)差別的一員，所以說(shuō)所有的人都是我的同胞，萬(wàn)物都是我的朋友。但這個(gè)無(wú)差別的一員卻是就其足以為人類之代表而言，是就人之為人而言，因?yàn)檫@個(gè)“人”他的本性足以作為天地萬(wàn)物的統(tǒng)帥，而構(gòu)成其身體的元素卻是與萬(wàn)物無(wú)別的，皆為混淪之一氣。
在天地之間渺然存在的，是人那一點(diǎn)靈性，同樣指人之本質(zhì)而言。如果指人的物質(zhì)性的存在，那么與一般的物并沒(méi)有區(qū)別，談不上對(duì)渺小與混然中處的自覺(jué)。
這中間有一個(gè)覺(jué)醒的人，陳子昂《登幽州臺(tái)歌》“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”，雖悲喜異路，而乾坤一點(diǎn)靈明，則殊途同歸。
（陳子昂）
天之德性曰乾，地之德性曰坤，[7]故陰陽(yáng)交合，氤氳化生，人之靈明乃中立于天地之間。這里，人仍然高于物。不過(guò)，在與物對(duì)比時(shí)，所有的人都是兄弟，而具體的人與人之間的差別沒(méi)有被強(qiáng)調(diào)，因?yàn)檫@里的人主要和首先是本質(zhì)的人。
民雖然指政治共同體中之一員，不過(guò)由于中國(guó)傳統(tǒng)的天下觀，所有的人在可能性上都屬于一個(gè)共同體，故曰天子，曰天下。此天下本質(zhì)上屬于一個(gè)共同體，曰天下一家，中國(guó)一人。這一人即“吾父母宗子”之一身，這“一身”通過(guò)孝之外延的擴(kuò)展而實(shí)現(xiàn)，即事親為子，事君為臣，事天則為天子。
天子以天下為身，是從政治德性上講的，但此德性仍然有等差的結(jié)構(gòu)，所謂親親仁民愛(ài)物。實(shí)際上這個(gè)結(jié)構(gòu)中的每一個(gè)具體的人也都有這樣一個(gè)以親親為中心的結(jié)構(gòu)，只不過(guò)不同政治身份的人在政治上實(shí)現(xiàn)的范圍不同而已，——而自己同時(shí)又在別人同樣結(jié)構(gòu)的不同位置上，這樣因緣無(wú)窮相生交織出來(lái)的網(wǎng)，是具體的天下。
當(dāng)宗法模式進(jìn)入這樣一個(gè)宇宙論的時(shí)候，君主（天子）在稱呼上仍然是大宗子，不過(guò)這是德性意義上的大宗子，故圣與賢一定高于普通人。
合乎乾坤之德者為圣，出類拔萃者為賢。尊高年、慈孤弱都是作為文明的普遍要求來(lái)提出的，這里沒(méi)有論證它們自身的基礎(chǔ)，因此這里沒(méi)有講孝。就在宋代當(dāng)時(shí)就有人懷疑《西銘》是不是講兼愛(ài)呀，不講具體的親子之愛(ài)，只講無(wú)差別、普遍性的愛(ài)，這不是墨家的主張嗎？
以筆者的理解，因?yàn)檫@里仍然在講本質(zhì)意義上的人類，吾父母宗子稱大君，實(shí)指合乾坤之德者稱天子，即圣人圣德，而家相即秀出之賢人。長(zhǎng)長(zhǎng)幼幼，是圣人治理天下的方式，也是推廣其孝德的方式，暗用《孝經(jīng)》“教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也”。
愛(ài)敬天下人的極致是四海之內(nèi)皆兄弟，所以天下所有受苦受難的人都是我十指連心的兄弟，若他們受苦，我就會(huì)心痛。所以這不是講絕對(duì)無(wú)差別的愛(ài)，而是孝道的極致。但孝道如何保證德性呢？
三、孝道、德性與逆向時(shí)間性
“于時(shí)保之，子之翼也”（《詩(shī)經(jīng)·周頌·我將》）?！氨！笔恰笆亍钡囊馑?，但天與父祖所給的，首先就是生命，作為有死的凡胎，這生命如何守得?。恳虼?，這守只能是回饋以德性，回饋以同樣的生機(jī)與仁意。“天地之大德曰生”（《易傳·系辭下》），天地與父母所給的本是這生機(jī)與仁意，故曰守。
這守乃是在逆向時(shí)間中來(lái)完成，他們給的時(shí)候是順時(shí)向的，禮尚往來(lái)，回饋必然是逆時(shí)向的，是在未來(lái)將這禮物回饋于當(dāng)初，將這一生轉(zhuǎn)化為落地時(shí)那一聲啼哭，故曰“大孝終身慕父母”，獲得生存本能一樣的德性上的生機(jī)，不可解于心。
故曰：“樂(lè)且不憂，純乎孝者也?！薄墩撜Z(yǔ)·雍也》：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！庇郑骸爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂(lè)之者?！边@種樂(lè)在其中，宋儒所強(qiáng)調(diào)的“為己之學(xué)”，乃是出于生命自身的要求，也是最純粹的孝道。
若落實(shí)到政治上，根據(jù)儒家的觀念，第一個(gè)天子是以德性而不是以血緣成為天子的，尤其是以《大雅·生民》為代表的周人觀念中周之始祖后稷，其是否為天之子，其實(shí)神意是缺失的，需要不斷地一次次地非對(duì)象化地驗(yàn)證、確證，這就要求必須通過(guò)自己的德性來(lái)完成這種驗(yàn)證，[8]這樣一個(gè)以德合天的要求是天子身份完成的必然因素。
以這樣一種方式來(lái)理解親親，孝就成了核心，因?yàn)樾⒕褪亲罘乾F(xiàn)成的。孝雖然看似基于血緣，但它實(shí)際上離血緣最遠(yuǎn)，父母逐漸衰老，子女逐漸長(zhǎng)成，一個(gè)趨向過(guò)去，一個(gè)趨向未來(lái)，讓趨向未來(lái)的人去關(guān)心敬愛(ài)趨向過(guò)去的人，這是反血緣生物本能的。
血緣生物的本能是愛(ài)護(hù)下一代，而孝要求反饋回去，這是人類文明特有的。這種反饋就是合德的過(guò)程，基于血緣和生物本能的不能叫作德，動(dòng)物也會(huì)，但如果你將天地、父母所給你的全部反饋回去，你就進(jìn)入了禮的精神，成為了圣人，也就配稱得上為天之子。
此所謂“知化則善述其事，窮神則善繼其志”。繼志述事為孝，窮神知化為德（《易·繫辭下》“窮神知化，德之盛也”），德可配天，方稱天子，乃式其孝，才稱得上是繼承了其德業(yè)與志向。
為什么皆為天地所生，非得那個(gè)還得回去的人才能稱為天之子？因?yàn)椤疤觳谎裕孕信c事示之”（《孟子·萬(wàn)章上》），天意體現(xiàn)在人意上，是通過(guò)人來(lái)完成的。這是中國(guó)儒家最獨(dú)特的天命觀與天道觀，“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。
“圣其合德，賢其秀也”，人為萬(wàn)物之靈，那個(gè)努力還回去的人才是萬(wàn)物之靈。因?yàn)榈谝粋€(gè)“天子”是德合天地的人，所以后代的天子要守住其父祖的道德，才能得到上天的佑護(hù)，這已經(jīng)很明顯地說(shuō)，孝就是以德合天。
其實(shí)由天之子到受命踐位為天子，前者為感生始祖，后者為受命王，其中要經(jīng)過(guò)一個(gè)家族幾百年的積德累善，所謂“周雖舊邦，其命維新”（《大雅·文王》），“如有王者，必世而后仁”（《論語(yǔ)·子路》），它不是哪一個(gè)單獨(dú)個(gè)體的人自己就能做到的。
既然孝是以德合天，那么為什么非得以家族為單位累德積善呢？家族不就是基于血緣而形成的嗎？家族的確是是基于血緣而形成的，但家族中的孝不是基于血緣的，雖然孝強(qiáng)化和加固了家族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)與聯(lián)系。
很多動(dòng)物也有家族，這說(shuō)明家族只要有血緣就足以存在了。但孝的發(fā)生使家族在自然時(shí)間中的綿延轉(zhuǎn)變成了逆向時(shí)間的綿延，累世功德的積累，那個(gè)始祖的天子身份是在后代那個(gè)受命王身上實(shí)現(xiàn)的，到受命王受天命登為天子，直到這時(shí)那個(gè)感生始祖才算完成、實(shí)現(xiàn)了自己的身份，這種孝是一整個(gè)家族的孝。
家族的確是基于血緣才存在的，而且只要基于血緣，家族就會(huì)存在，但只有孝才將家族變成了一個(gè)努力回饋天地之饋贈(zèng)、有德性之時(shí)間性存在，孝使時(shí)空逆流而使德性成為可能。
但為什么一定先愛(ài)自己的父母呢？為什么不先愛(ài)天地呢？這就是遠(yuǎn)近的問(wèn)題，“譬如行遠(yuǎn)必自邇，譬如登高必自卑”（《中庸》），我的生命首先是父母給的，故報(bào)恩當(dāng)然先要報(bào)答他們。這生命本身就是最大的饋贈(zèng)，但要還回去才算明白、知道或者說(shuō)收到了這饋贈(zèng)。
“違曰悖德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也。”《孝經(jīng)》曰：“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者謂之悖德，不敬其親而敬他人者謂之悖禮。以順則逆，民無(wú)則焉。不在于善，而皆在于兇德。雖得之，君子所不貴。”
孟子曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā读夯萃跸隆罚┬樾て溆H，亦為肖天地，“以順則逆，民無(wú)則焉”說(shuō)明人民本性向善而且作為整體是檢驗(yàn)君子德性的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“斯民也，三代之所以直道而行也”。
故不在于善，即為殘賊，既殘賊父母所與者，所謂毀傷；又殘賊天地所與者，所謂不能盡其性，不能踐其形。故“不愧屋漏”方為“無(wú)忝爾所生”，《孝經(jīng)》曰：“蓋士之孝也。”
（汪受寬：《孝經(jīng)譯注》，上海古籍出版社2004年出版）
孟子曰“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《盡心上》），《孝經(jīng)》曰：“蓋卿大夫之孝也。”又曰：“立身行道，揚(yáng)名于后世，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身?！惫实乱耘涮?，而德源自孝。
“天地之大德曰生”，生為生生之意，若是還回的失去了生意，那就是賊。作為生物本能的慈本身不算什么，但父母所給生命和生意意義上的慈，人文意義上的慈，需用生意去還，終其身而無(wú)已時(shí)，一輩子也還不完。[9]
自然生命中所包含的生意，生生之意就是仁，沒(méi)法現(xiàn)成對(duì)象化地還，像哪吒那樣刳骨剔肉，那不叫還嗎？父母給的是活的，一團(tuán)生意，你給的是一堆肉。這一團(tuán)生意，這一個(gè)生命，其生生之意即是德即是仁。
但若生物本能之生，不也是生意？但那是天給的，是父母給的，不是人子你自己的生意。物之生意即是天之生意，而人必須將天所與者贈(zèng)與回去方才稱人。
人之異于禽獸者，以其有禮，“相鼠有皮，人而有禮”，禮者往來(lái)相與。最大的禮物是生命本身，天與父母以生命與子，則子何以報(bào)之？這生命怎么還回去？這生命必然要作非現(xiàn)成之生機(jī)盎然理解，否則就背離這生命，這就必須是還之以仁，還之以德。
故曰孝為德之本，孝為仁之本。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親也，這生意方才是孝，非口體之養(yǎng)之謂也，“犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎”？此為自然與人文，徹上徹下，一體感通，孝之謂也。
四、孝道之艱難與歷史-時(shí)間性
（一）歷史典故：孝道艱難的真實(shí)體現(xiàn)
孝道的一團(tuán)生意在字面上非常美好，甚至輕易，回風(fēng)舞雪，輕云蔽月，但在現(xiàn)實(shí)中，尤其是歷史中卻異常地艱難。歷史的特性是時(shí)間性與實(shí)踐性，因此特別能彰顯命運(yùn)的力量。
因?yàn)槿寮业娜宋木袷墙⒃谧匀坏母?，是從自然的血脈中逆向生長(zhǎng)出來(lái)的，而天與父母所賦予之生命雖然其自身生機(jī)盎然，但自然生命體之間卻處于弱肉強(qiáng)食的關(guān)系，這是自然界本有的狀態(tài)，每一個(gè)人作為一個(gè)生命體要反饋回去的是那一團(tuán)生意，這是德性得以可能的必然要求，而弱肉強(qiáng)食的動(dòng)力恰恰也是這一團(tuán)生意，求生本能，這就給德性的發(fā)生、實(shí)現(xiàn)和完成帶來(lái)了異常的艱難。
歷史中所有源自自然陰暗面的專制、野蠻、血腥、殘酷……使儒家的孝看起來(lái)充滿了愚昧的色彩，現(xiàn)代人批評(píng)它自然思維、血緣崇拜，古代批評(píng)它壓抑人性者也不乏其人。
孝道之艱難尤其體現(xiàn)在《西銘》以禹與鄭莊公、大舜與申生、曾參與伯奇對(duì)舉的這幾個(gè)人身上。
《西銘》將大禹與莊公、大舜與申生、曾參與伯奇對(duì)舉，似乎有將他們德性巨大的差異性打通的傾向，就宋明理學(xué)而言，——因?yàn)樗J(rèn)為人皆可以為圣人（承自孟子），每一個(gè)人德性的可能性都是平等的，——這種看法是容易出現(xiàn)的。
（驪姬亂政）
但橫渠先生不至于認(rèn)為莊公與禹、申生與舜的孝德一致，同樣，“履霜中野”的伯奇與“全生全歸”的曾子德性也不一致，其中的高低是很明顯的。當(dāng)然，程朱也不會(huì)認(rèn)為他們孝德大小一致，但程朱都相信若是圣人處于后者處境，一定能能做得更好，或者完美如舜那樣的大德。
若是圣人如舜確實(shí)能夠做得更好，但問(wèn)題是，有多少人在其有限的生命中能夠?qū)崿F(xiàn)做到如圣人那樣？這難道不是更重要的問(wèn)題嗎？對(duì)于剛出生就夭折的嬰兒來(lái)說(shuō)，他能活到與彭祖一樣的壽命的可能性，其意義到底何在呢？
《孟子·公孫丑下》云：“五百年必有王者興，其間必有名世者?！睋Q句話說(shuō)，絕大多數(shù)人在現(xiàn)實(shí)處境中的最大可能和最高可能，就其現(xiàn)實(shí)性來(lái)講，根本達(dá)不到圣人的境界。
雖說(shuō)“禹、稷、顏回同道”（《孟子·離婁下》），終不能說(shuō)顏回已至圣人，或申生、莊公便具舜、禹之德。因此，就有限個(gè)體的可能性來(lái)講，人和人絕對(duì)是不同的，就算與圣人同道，但若無(wú)時(shí)與命，則若圣與仁恐怕也實(shí)現(xiàn)不了。
半途而廢是悲劇，悲劇自有它永恒的價(jià)值，其價(jià)值就是彰顯歷史的殘酷，只有直面這些殘酷，圣人之道才顯示出它出自千難萬(wàn)險(xiǎn)與九死一生的彌足之珍貴。圣人之道不是被圣人之德規(guī)定好了的逢兇化吉、遇難成祥，而是在將所有這些富貴福澤與貧賤憂戚的時(shí)與命全部納入自身之后才實(shí)現(xiàn)的德性。
（二）禹之悲凉與顧養(yǎng)：禹孝釋義
崇伯為鯀，崇伯子即禹，朱子對(duì)這句的注解是：“好飲酒而不顧父母之養(yǎng)者，不孝也；故遏人欲如禹之惡旨酒，則所以‘顧天之養(yǎng)’者至矣?！盵10]作普遍性的理解，禹只不過(guò)作為惡旨酒的榜樣而已，沒(méi)有任何特殊性。
《孟子·離婁下》載孟子曰：“禹惡旨酒而好善言?！敝熳幼⒁稇?zhàn)國(guó)策》曰：“儀狄作酒，禹飲而甘之，曰‘后世必有以酒亡其國(guó)者’，遂疏儀狄而絕旨酒。”[11]
據(jù)此，禹惡旨酒的直接目的是治國(guó)與保位。在此目的下，惡旨酒是消極行為，“好善言”是積極行為。
朱子學(xué)傾向于強(qiáng)調(diào)“有天下而不與”，天下、天子之位與個(gè)體的關(guān)系，這當(dāng)然不錯(cuò)，不過(guò)筆者以為更值得注意的是治天下（或治國(guó)）與其家族的關(guān)系，所謂“致孝乎鬼神”肯定不止于提供豐潔的祭品那么簡(jiǎn)單，如《孝經(jīng)》中所言天子諸侯之孝，皆治民保位事。因此，禹致孝乎鬼神的內(nèi)容其實(shí)主要也是治國(guó)保位。
但《西銘》為什么講禹惡旨酒是為了“顧養(yǎng)”呢？我們都知道當(dāng)禹“盡力乎溝洫”平治水土的時(shí)候，其父鯀已死，談不上顧養(yǎng)；而當(dāng)禹“致美乎黻冕”和說(shuō)“后世必有以酒亡其國(guó)者”的時(shí)候，儼然天下共主或一方諸侯，肯定也不是在鯀活著的時(shí)候。
筆者以為，《西銘》用的是《中庸》“事死如事生、事亡如事存”之義，為一種文學(xué)修辭術(shù)?！吨杏埂吠瑫r(shí)說(shuō)“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，即孟子所謂曾子“養(yǎng)志”（《孟子·離婁上》）。
這種養(yǎng)志落實(shí)到禹身上，同時(shí)又有了一層補(bǔ)救父親之過(guò)的意涵。當(dāng)《西銘》說(shuō)禹惡旨酒是為了顧養(yǎng)的時(shí)候，其實(shí)是極大地濃縮了其悲涼心境。
《史記·夏本紀(jì)》明確說(shuō)：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過(guò)家門(mén)不敢入。薄衣食，致孝于鬼神；卑宮室，致費(fèi)于溝淢?！?o:p>
以往人們過(guò)于關(guān)注禹治水大公無(wú)私的精神，往往忽略了其致孝乎鬼神的最終目的，這與唐宋以后《孝經(jīng)》學(xué)中政治性事功之孝的式微[12]不無(wú)關(guān)系。而《西銘》以其用典的文學(xué)手法，不管是作者有意還是無(wú)意，深入于歷史世界，浸潤(rùn)了飽滿而沉重的歷史意識(shí)。
其寫(xiě)禹之悲涼，不止在“顧養(yǎng)”一句，同時(shí)體現(xiàn)在“育英才”的用語(yǔ)上。是語(yǔ)出自《孟子·盡心上》“君子有三樂(lè)”之第三樂(lè)，第一樂(lè)卻是“父母俱存，兄弟無(wú)故”。
有此一句，則鄭莊公之無(wú)狀亦在其中，而禹之悲涼，與欲補(bǔ)父過(guò)之急迫，之艱難與道路之漫長(zhǎng)，也更加突出，其何止于“子欲養(yǎng)而親不待”！
（三）恭而不孝：申生悲劇的意義
申生之孝在很多人看來(lái)是愚孝，與孔子教曾子之舜“小棰則受，大杖則逃，不陷父母于不義”的對(duì)比是非常鮮明的。因此，對(duì)于申生“無(wú)所逃而待烹”與大舜的終致“瞽叟厎豫而天下化”，與其強(qiáng)調(diào)其愛(ài)親之心的共同性，不如接受其最終處境懸殊的差異性。
我想，張子作《西銘》時(shí)將這些典故集中展示在一起，也是被歷史固有的張力逼迫所致吧。
申生之事見(jiàn)《左傳》等，而尤以《禮記·檀弓上》明確而準(zhǔn)確地表達(dá)了對(duì)申生的評(píng)價(jià)：“晉獻(xiàn)公將殺其世子申生，公子重耳謂之曰：‘子蓋言子之志于公乎？’世子曰：‘不可。君安驪姬，是我傷公之心也。’曰：‘然則蓋行乎？’
世子曰：‘不可。君謂我欲弒君也，天下豈有無(wú)父之國(guó)哉？吾何行如之！’使人辭于狐突曰：‘申生有罪，不念伯氏之言也，以至于死。申生不敢愛(ài)其死，雖然，吾君老矣，子少，國(guó)家多難，伯氏不出而圖吾君。伯氏茍出而圖吾君，申生受賜而死?！侔莼?，乃卒。是以為恭世子也?！?o:p>
（鄭康成）
鄭康成注云：“言行如此，可以為恭，于孝則未之有?！痹藚怯浊鍎t強(qiáng)調(diào)申生其行雖不可取，其心卻可嘉與可憫。問(wèn)題是《西銘》將申生與舜放在一起，其用意是什么？
若論其用心，舜與申生皆為愛(ài)親，《史記》更明確強(qiáng)調(diào)了申生的不智，他之前應(yīng)該效法吳太伯逃位卻不肯走，但也更加清楚地寫(xiě)明了他對(duì)其父晉獻(xiàn)公關(guān)心的真誠(chéng)；若論其行為，申生當(dāng)然沒(méi)法跟舜的大孝相比。
王船山注意到了其中命運(yùn)的分量：“故身為父母之身，殺之生之，無(wú)可逃之義；德未至于圣，無(wú)如自靖以俟命。”[13]其中似有不少悲涼之意。不過(guò)，其仍然沒(méi)有將重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到不同人物命運(yùn)的差異上。
申生的故事無(wú)疑是悲劇，悲劇的力量一定是將美好的東西毀滅給人看，申生雖然不夠聰明，但其愛(ài)親之心卻是孝道的核心，因此申生之死讓人耿耿于懷。悲劇尤其體現(xiàn)命運(yùn)的強(qiáng)大和不公。
五、作為自然與人文連結(jié)的孝道
因此，德性的實(shí)現(xiàn)必然是在歷史中的實(shí)現(xiàn)，而歷史對(duì)于古代中國(guó)人來(lái)說(shuō)首先是自己的家族史。世界古典文明都有一個(gè)共同的特征，而尤以中國(guó)為突出，即幾乎每一家或每一姓都有一個(gè)光輝的祖先，這個(gè)祖先卻是以其德性而成為祖先，甚至如整個(gè)中華民族，也是出自共同的光輝的祖先。
誠(chéng)然，通過(guò)閱讀史書(shū)或其他途徑，他姓、他人的歷史也能進(jìn)入自己的德性實(shí)踐之中，這是不分姓氏的，但它是純?nèi)宋牡?，倘若與自己的孝道實(shí)踐不能關(guān)聯(lián)起來(lái)，那么它就不具備自然的血脈。
尼采說(shuō)，所有文明都是架在虛無(wú)深淵上的空中樓閣，或許可以注釋這種不相關(guān)。在儒家看來(lái)，沒(méi)有自然肉身的德性是可疑的，甚至是虛無(wú)的根源，雖然那肉身也會(huì)同樣野蠻。
（尼采）
但它并不是要那個(gè)血緣的實(shí)體，而是反回去的生生不息。故只有將這種德性的實(shí)踐納入孝道的實(shí)踐之中，成為揚(yáng)名顯親的一部分，這種純?nèi)宋牡牡滦圆奴@得了自然的根基。這就是為什么儒家一定要以孝為德之本的緣故。
孟子說(shuō)“五百年必有王者出”，孔子說(shuō)“如有王者，必世而后仁”，只有將個(gè)體德性的實(shí)踐納入孝道的實(shí)踐之中，在家族世代綿延的歷史與積德累善中，個(gè)體的有限性才能得到戰(zhàn)勝命運(yùn)不公的機(jī)會(huì)。
正如張祥龍先生所說(shuō)：“在儒家看來(lái)，人首先不是以個(gè)體的方式，而是憑借親子之愛(ài)和世代延續(xù)的聯(lián)系來(lái)真切地面對(duì)死亡與無(wú)常，由此而形成一切倫理與道德的關(guān)系?！盵14]
因此，早期儒家思考?xì)v史以家族為單位，而不是以個(gè)體為單位，不是要將個(gè)體束縛在家族之上，而是要將個(gè)體遇與不遇的時(shí)命納入世代綿延的時(shí)間之中，通過(guò)世代逆向的積累來(lái)實(shí)現(xiàn)與天命的相遇，[15]從而順受其正，克服其無(wú)常與不公，這是一個(gè)自上而下建筑的金字塔，自然血緣為其肉身，其精神血脈卻是要逆流回去。
在眾多先秦典籍中，時(shí)與命都是是德性實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵性因素，命先于德，猶如父先于子，若《中庸》“大德必受命”，如孝至于如舜必得乎親，乃為一種修辭與詩(shī)性表達(dá)，勿以辭害志可也。
總之，自然與歷史中的黑暗與天所賦予之生意，及儒家人文精神逆向努力（孝德）的要求，使得天道既幽玄無(wú)常，又健行不息，而人道亦得以行之而成。
注釋：
[1]《西銘解》，《朱子語(yǔ)類》卷98，《朱子全書(shū)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。
[2]呂妙芬：《〈西銘〉與〈孝經(jīng)〉：兼論晚明“孝”的形上本體思想》，《全球化下明史研究之新視野論文集》，2007年印行。
[3]朱子天理本體的獨(dú)立與自足性，最鮮明地體現(xiàn)在這句話上：“且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”《朱子語(yǔ)類》卷1，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第116頁(yè)。
[4]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shū)局1975年版，第314頁(yè)。
[5]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shū)局1975年版，第314頁(yè)。
[6]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shū)局1975年版，第314-315頁(yè)。
[7]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shū)局1975年版，第314頁(yè)。
[8]參考張祥龍：《“姜嫄生后稷”中的“缺失”——從〈詩(shī)經(jīng)·大雅·生民〉解讀周民族的思想特性》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。
[9]張祥龍先生與黃啟祥先生都注意到了孝與慈的非對(duì)稱性。參見(jiàn)張祥龍：《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2006年第1期。黃啟祥：《親子之情探源》，《文史哲》2015年第4期。在筆者看來(lái)，這種慈毋寧說(shuō)是天道意義上的慈。
[10]《西銘解》，《朱子全書(shū)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第143-144頁(yè)。
[11]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第294頁(yè)。
[12]參考陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，第五、六章，華東師范大學(xué)出版社2015年版。
[13]王夫之：《張子正蒙注》卷9，中華書(shū)局1975年版，第318頁(yè)。
[14]張祥龍：《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2006年第1期。
[15]王玨：《孝何以是一種德性？——在德性倫理學(xué)的視域下重審親親之愛(ài)》，《文史哲》2015年第4期。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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