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《論語》論孝與道

作者：姚中秋

來源：《論語學研究》第一輯，孔子研究院學術 輯刊，華夏出版社2018年1月

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿三日乙丑

??????????耶穌2019年1月28日

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在《論語》中，孔子頻繁言“道”，如子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《雍也》，即《論語·雍也》，下略稱篇名。）此謂道至關重要；孔子主張，人“志于道”（《述而》），然后可以為士君子；孔子謂，士君子當“篤信好學，守死善道”（《泰伯》），然后天下才有可能有道。

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然而，何謂道，道由何而來，《論語》并未明言。朱子論讀書之法：“大凡讀書，須是熟讀。熟讀了，自精熟；精熟后，理自見得。如吃果子一般，劈頭方咬開，未見滋味，便吃了。須是細嚼教爛，則滋味自出，方始識得這個是甜是苦是甘是辛，始為知味。”筆者因教學需要，反復研讀《論語》，而在課堂上于孝與道之關系，豁然有所心得：《論語》于首篇論道，實以孝為本，不論是個人體仁成己之道，還是君子治國之道。

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《學而》篇論孝與道

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《漢書·藝文志》謂：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論篹，故謂之《論語》”。故《論語》各篇次第及篇內各章先后，皆有其條理，而非雜亂無章之堆積，本文討論正基于此預設。[①]據(jù)此可斷定，第一篇《學而》為《論語》大綱，孔子重要思想俱已提綱挈領地出現(xiàn)于本篇，則其中對道之論述，當有界定道之意義，最有助于理解道之大義。

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“道”在《學而篇》出現(xiàn)五次，依次臚列如下：

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有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

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子曰：“道千乘之國：敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！?o:p>

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子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?o:p>

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有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。小大由之，有所不行；知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?o:p>

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子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！?o:p>

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“道千乘之國”之“道”通“導”，“就有道而正焉”則在有道之后，故此兩章可置而不論。余三章中之兩章，孝、道同時出現(xiàn)，此當非偶然。

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首先，有子“論孝悌”章，此為整部《論語》第二章，可見其重要。本章分兩節(jié)，此處只討論后一節(jié)，論仁與孝之關系。眾所周知，孔子立教，以仁為中心。何為仁？“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā队阂病罚┤撕我灾劣谌?？有子指出，孝悌為仁之本，由人對父母、兄弟的孝悌之情發(fā)育、擴充，即可至于普遍地仁民愛物。故有子說，孝悌是成人之道的生發(fā)點，仿佛樹根，由此“上達”[②]，即是成仁之道。沒有孝悌，即無此仁道，人將無以“上達”。

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其次，“三年無改于父之道”章，注疏者對此歷來多有爭議，焦點在于“道”字為實抑或為虛。一種看法認為，“道”是虛字，何晏《論語注疏》、朱子《論語集注》即持此看法。如朱子注：

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父在，子不得自專，而志則可知。父沒，然后其行可見。故觀此足以知其人之善惡，然又必能三年無改于父之道，乃見其孝，不然，則所行雖善，亦不得為孝矣。

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尹氏曰：“如其道，雖終身無改可也。如其非道，何待三年。然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。”游氏曰：“三年無改，亦謂在所當改而可以未改者耳?！?o:p>

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朱子所引尹、游二氏之意甚為明顯，但朱子在他處也謂：“道，猶事也。言道者，尊父之詞”[③]。錢穆先生順承此說：“道，猶事也。言道，尊父之辭。本章就父子言，則其道其事，皆家事也。如冠、婚、喪、祭之經(jīng)費，婚姻戚故之饋問，飲食衣服之豐儉，歲時伏臘之常式，孝子不忍遽改其父生時之素風?！盵④]據(jù)此說，此句所謂道未必真是道，三年之所以無改，只是因為孝子有哀戚之情，不忍心于改。此正可見其孝。

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但顯然，若父之事不善，而子不改，則有害于家事、國政，夫子真會稱賞這樣的孝？故另有不少學者認為，此“道”應為實字，如汪中《述學·釋三九》曰：“三年，言其久也。何以不改？為其為道也。若非其道，雖朝沒而夕改可也?！眲㈤_《論語補注》曰：“夫子不曰‘無改于父之行’而曰‘無改于父之道’，言道則非不善可知。既非不善，自不必急于更端?！睂Υ苏滤形蠼庵Γ吧w由看‘道’字不真，故疑而為曲解之耳?！盵⑤]據(jù)上述學者所論，子在父去世之后三年而無改者，父之道也。其隱含的意思當然是，父之所行若非道，子自當改之，而這無礙于孝。

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后一解方合孝之大義。固然，孟懿子問孝，子曰：“無違。”但為了防范盲從之弊，孔子又通過自言引發(fā)樊遲之問，并特意解釋，此無違者，非無違于父命，而是無違于禮，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā稙檎罚┦聦嵣?，儒家一向主張對父母之過，子當勸諫，故子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《里仁》）《孝經(jīng)》說得更為明白：

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曾子曰：“若夫慈愛、恭敬、安親、揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與！是何言與！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不離于令名；父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？”

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孔門中，曾子為大孝，其論孝曰：“君子之所為孝者，先意承志，諭父母于道。”（《禮記·祭義》）在曾子看來，子承擔著引領父母入于道之大義。孔子稱賞閔子騫曰：“孝哉閔子騫！人不間于其父母昆弟之言?！保ā断冗M》）

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據(jù)此可知，孔子不可能主張父所行非道而子不改方為孝。這不是孝，而是陷父于不義，實為大不孝也。故本章子于父沒三年而不改者，不是一般的父之事，而是名副其實的父之道?？鬃右詾椋笡]，子續(xù)行父之道而不改，此即為孝。此意即明，至于父所行之非道者，無須論及。

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若基于上文所說篇內各章次序本有條理之預設，這一點更為肯定：上一章記孔子關心政事，蓋儒門視為政為行道天下之一途?？鬃訛檎朗恰暗乐缘?，齊之以禮”（《為政》）。次于本章者正為“有子曰禮之用”章，論禮之治理功用。在此兩章之間，本章恰好解決禮之生成的問題。此處之父子當為治世之先后君子：父治理，必有所行事；父沒，子觀先父之行，確認其中可取法者，沿用不改，則其事成為治理之慣例，也即禮。由此，禮一代接著一代累積，則為下一章所說的“先王之道”。父之行成為禮之關鍵，正在子三年不改之孝。

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由以上可知，孔子、儒門以為，道生于孝。個體成己安人之道及群體治理之道，均以孝生成。無孝，不可能有這兩個道。然而，道何以生于孝？不能不追溯至人之本源，而文明對比有助于說明之。

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道何以關聯(lián)于孝

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約略而言，人類文明有兩大樣態(tài)，分別溯源于兩大不同本源：中國人敬天，中國以西諸文明，尤其是閃族系神教文明，如猶太教、基督教、伊斯蘭教，均崇拜唯一真神。

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一神教核心教義是：唯一真神造人，人被造而有原罪。那么，人如何向善？人際如何形成良好秩序？人有原罪，當然不可能依靠自己，只能靠神向善。在《舊約》中，唯一真神以言頒布律法，人遵循律法，即可為“義人”，獲得拯救。在《新約》中，三位一體之耶穌基督命人愛鄰如己，人循此命則可得神之恩典。這樣，個人向善、人際形成良好秩序均以神為中心，神言或者耶穌之言是其中的關鍵，西人據(jù)此相信法律的力量。

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《尚書·呂刑》《楚語·國語》記帝堯“絕地天通”，由此而有《尚書·堯典》“乃命羲和，欽若昊天”。欽者，敬也；若者，順也，華夏由此確立敬天[⑥]。故孔子說：“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保ā短┎罚┨觳煌谖ㄒ徽嫔瘛ｊP于天，孔子有最準確的描述：

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子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）

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天呈現(xiàn)為“行”與“生”而不言。人不可能從天那里得到向善之全面而具體的辦法，比如誡命、律法，人只能轉向人。當然，敬天之人也完全可以依靠自己，這里同樣可見天、神之別：唯一真神造人，而人有原罪；天生人，故《中庸》曰“天命之謂性”。此性為何？《大學》曰“大學之道，在明明德”。其下引經(jīng)典解釋曰：“《康誥》曰‘克明德’，《太甲》曰‘顧諟天之明命’，《帝典》曰‘克明峻德’，皆自明也?！碧焐?，命人以“明德”；人既有“明德”，則自有明之之意。

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人自明其本有之明德，此即成人之道，故《中庸》曰：“率性之謂道”。此道實生于人之性，在人人之身，故《中庸》曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，并申說曰：

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君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾，故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！对姟吩啤傍S飛戾天，魚躍于淵?！毖云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。

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凡庶之夫婦也有“明德”，明之不已，則可以為君子，甚至希賢希圣。《中庸》又謂：

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子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！对姟吩疲骸タ路タ?，其則不遠?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止?！?o:p>

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對敬天之人而言，所謂神啟、戒律之類是不可想象的，《中庸》在此明確拒絕在人之外尋找成人之方法、途徑、機制的一切努力。人的成長之路就在人身上，人循人之道而成為人，而非在此世按神啟生活，期望獲得神恩，去往來世的天國。同樣，唯一可能而正當?shù)闹卫碇谰褪恰耙匀酥稳恕?，而不是以神治人?o:p>

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那么，可循之人、治人之人又是誰？只能是自己：

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忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾？（《中庸》）

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此即“己所不欲，勿施于人”之恕道，其機制是推己及于人。孔子論仁，同樣是由己以及于人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚┫鄬τ谌?，自己為“近”；人人皆可以取自己為譬，即可知他人之所欲，從而做到“己欲立而立人，己欲達而達人”?！吨杏埂分耙匀酥稳恕?，具體而言，就是以己及人，由己推人。

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故孔子雖謂“仁者愛人”，但大不同于基督教之“博愛”。蓋博愛由唯一真神要求于人，信眾遵從，則等量地愛一切人，不論其親疏遠近。這種愛之所以廣博而無等差，恰因其非發(fā)自于人，而受驅動于神。神是人們相互博愛之中的介性驅動力量，沒有神，此博愛就無從成立。

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天不言，不命令人博愛，仁愛生成于人之中。人的生命始于父母之愛，且生而得到父母之愛，如孔子所說“子生三年，然后免于父母之懷”（《陽貨》）。父母之慈愛，引發(fā)子女之愛的自然回流，而有孝愛之情[⑦]。此情已讓子女超乎一己，而愛他人——父母就是他人，雖然十分親近。此愛又自然地氤氳流淌于兄弟姐妹之間——這同樣是他人。故不需要神的博愛之命，人由自己得到生命之事件及從自己生命開端即有之切身生活經(jīng)驗，自然地體認愛，有施愛之情，首先指向父母，而有孝愛。慈愛順流而下，孝愛則逆流而上；慈愛有其天然局限，孝愛則有擴充之可能。自覺于孝，予以擴充，則可至于普遍之仁愛，面對任何人，皆可“己欲立而立人，己欲達而達人”。當然，這里的原點始終是己，故仁愛擴充的過程是依個體生命之格局也即人倫，由親及疏地擴充，此即通常所謂“等差之愛”。對個體生命之成長和人際秩序之維護而言，此已足夠。

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故有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”人自覺此本，它向外擴充，由親及疏、由近及遠，由愛父母、兄弟而愛朋友鄉(xiāng)黨，以至于愛天下萬物。這一擴充之路，就是仁愛之道，就是人與人、乃至于人與物泛愛、互愛之道。由此道，人成己而安人。

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再來討論敬天與治理之道。

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在中國以西，唯一真神頒布律法，其約束力不言而喻，至少對信眾而言是強制性的。故在神教背景下，人們“信仰”律法，因為律法本來就是神頒布的。則只要信神，人必以虔敬之心遵守律法，人際自可形成良好秩序。[⑧]

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但天不言，故可能對人頒布律法，除天之外，更無任何其他神圣權威頒布律法。人際形成良好秩序必定需要規(guī)則，此規(guī)則從何而來，又如何具有足夠權威、為人敬畏遵守？同樣只能“以人治人”，此即“三年無改于父之道”章之大義所在。治理之道必出于人的治理之行。人行而后有道，父之所行，其合于情理而有益于人者，于子即為可依循之道。君子為政，不能不循道而治，而除此之外，不可能再有任何其他途徑、方法得到治理之道。

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那么，孝在治理之道的生成中發(fā)揮何種作用？本章前半提及志、行的關系，已有所提示。朱子謂：“父在時，使父賢而子不肖，雖欲為不肖之事，猶以父在而不敢為；然雖無甚不肖之行，而其志可知矣。使子賢而父不肖，雖欲為善事，而父有所不從，時有勉強而從父之為者。此雖未見其善行，而要其志之所存，則亦不害其為賢矣。至于父沒，則己自得為，于是其行之善惡，可于此而見矣。父在時，子非無行也，而其所主在志；父沒時，子非無志也，其所主在行。故子曰云云也?！盵⑨]當父在時，父構成外在的約束，子有其志，未必可以行。當父沒，此外在約束不在，子有其志，則可以行。治理之最大危險，正在于掌握權力者無所敬畏、放縱情志、不受約束?？鬃訌娬{“三年”，即指出一常見的經(jīng)驗事實：子繼嗣君位之初，出于剛掌權之興奮，最有可能自我放縱。

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孝則節(jié)制子之志。孟懿子問孝，子曰：“無違?！辈黄x父之所行，此即孝。當父在，無違并不難；父沒，則難。如曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，與父之政，是難能也?！保ā蹲訌垺罚┛鬃淤澝酪蟾咦凇叭瓴谎浴保ā稇梿枴罚Ｒ延兄卫碇畽嗟淖佑行⑿?，則父雖沒，而仍孝敬先父，屈己之志而觀先父之行，則其志仍受約束，且此約束已內在化，由外在的他者之約束轉生出內在的自我約束。三年之中，若能由此孝心養(yǎng)成敬畏、自制的心態(tài)，則三年之后，雖有所改作，亦非出于個人之志，而因事理之必然。

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“觀”不同于一般的視、看，子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安”（《為政》）。父已沒，子無從直視先父之行，只能觀先父行事所留下之跡，也即先父所用之人，處理政務之慣例、建立之法度。父已沒，而人仍循其所行之跡，則證明其大體合乎情理、有益于眾人，則可以為己治國理政之道。

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道者，正路也，大路也?？梢允欠较?，也可以是方法、大義；當其呈現(xiàn)為較具體而確定之規(guī)則、程序、制度時，則為禮。子觀先父之所行而不改，則可形成禮，故本章下節(jié)有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美?！贝颂帯跋韧踔馈币徽Z雙關：在本章內指三代圣王之道，其以禮治而得天下之和，最為美善；呼應上一章，則指“父之道”。本章實針對上章提出“無改”之標準：先父之所行，若能塑造人際之和，則可以為禮，也就可以不改。

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由此反觀“三年無改于父之道”章，又可見“觀”字之另一層意義。父在而掌權、用權，依其志而行，其所作所為未必全然妥當。唯父沒之后，子則可以從容觀其過往之行跡，其足可取法者，尊之以為子為政治理之道，于事而言即為禮。至于其不合情理，甚至有害家事國政者，則廢之可也。《說文解字》：“觀，諦視也”。觀有全面審視而揀擇之意，既言觀，則非全盤照收。不是前人之所行全都可以為禮，唯其中合乎情理而有益于家事國政者，方可成為后人尊奉之禮。此為習慣法生成之基本機制。

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盡管如此，“無改”仍有根本意義。父沒之后，子首先當有尊先父之所行之志，而節(jié)制自己之志；在此基礎上，詳觀先父之所行，取其合乎情理而有益于家事國政者，奉行之為禮。若子于父沒之后立刻輕改先父之道，則會人亡政息，根本無治理習慣可以積累，何以有禮？無禮，則權力全由治理者之志支配，將無優(yōu)良治理可言。

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故孔子強調三年無改父之道，乃突出禮對治理之重要意義?！墩撜Z》中，孔子三次強調“三年無改父之道”，除本章外，另見于《里仁》篇、《子張》篇。每一任治理者在掌握權力之后，不輕易改動先王之所行，則可在治理實踐中逐漸積累客觀法度，也即禮。由此，治理者之志受到約束，有可能塑造人際之和。

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“三年無改”之前提正是子之孝。孝意味著子有所敬畏，自我約束。父沒，其敬畏和自我約束幾乎完全依靠孝。唯當其孝，先人之所行才可以成為禮；不孝，則先人雖有善行，而無以為禮。因此，孝就是禮得以生成并在代際持續(xù)積累之前提條件?？梢哉f，禮生于孝。君子有孝之德，則治理實體就可不斷積累禮；無孝之德，則不能生禮，治理始終隨心所欲，而無任何客觀法度之約束，絕不可能有善政。

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故《中庸》贊曰：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”“善繼”、“善述”就是本章之“三年無改”。武王、周公善繼、善述，由此而有“文武之道”；后王同樣繼之、述之，即便到孔子時代，也仍然“未墜于地，在人”（《子張》），可為孔子所取法。

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孝與禮的這一關系，頻繁見于《詩經(jīng)》中?！洞笱拧の耐酢吩唬骸吧咸熘d，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚?！薄吨茼灐ぞS天之命》：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之?！逼湎露嗍?，均有此義。

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由此可以理解，中國人何以重史[⑩]。由此可以理解，中國歷代政治何以重視“故事”[11]或“祖宗之法”[12]。前人之所行就是后人之法度，禮出于前人之所行，而其為禮之前提正在后人之孝。[13]

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至此可見，作為《論語》提綱，《學而篇》從兩個面相論述由孝而有道之大義：有子“論孝悌”章指出，仁為人成人之道，而孝悌是其本，由孝而有人上達之道；“三年無改于父之道”章指出，后人因而節(jié)制其志，循先王之行，則可有為政治理之道，可有禮依循。故成己、治人之道均以孝為本，孝之義大矣哉！

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這一點確乎不同于西方，因為中國人敬天，而天不言，故必定以人知人，以人治人。由孝愛父母而又泛愛人之道，由無改于父之道而有治理之道。人正是在父子關系中生成道的。事實上，在猶太教、基督教經(jīng)文中，神與人也是父子關系，甚至傳教人員也被尊稱為父，但畢竟此為擬制而不真切。

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道之大義淺說

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天行有道，神可以言，此為人類兩大文明樣態(tài)，是中國文明與中國以西文明之大別所在。然而，近世以來，常有人混淆兩者而導嚴重混亂。如《新約·約翰福音》首章，英文明明白白地寫道：“In the beginning was the Word,and the Wordwas with God,and the Word was God?！睋?jù)此當譯為：“太初有言，言與神同在，言就是神?！钡ㄐ斜咀g為：“太初有道，道與神同在，道就是神”[14]。這一誤譯似為彌合中西之別[15]，但上文分析表明，天、神有別，而其及于人者正在于道、言之大別。

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天最大，唯一真神最高，均為人所不能不取法者，然取法之機制卻完全不同。神憑其言而對人享有權威，神之言就是人的律法，神的福音就是人的希望。世間有些被神揀選之人如先知或準先知，可憑借著神言而對人享有絕對權威。天不言，故任何人無以借天而言，也就無從僅憑其言對人享有權威。故在西方政治中，根本問題始終是主權問題，而在中國，從無此問題。

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人可影響于人者無非言、行二者，言無力，則人只能以其行成就道。事實上，與神言不同，如孔子所說，天行而不已，生而不已；故人觀天之行而行、而生。所以《周易·乾卦·象傳》曰：“天行健，君子以自強不息?！惫省墩撜Z》貫穿始終的主題是：君子重行不重言。行，然后可以有道，道就是人所行之路；不行，就沒有道。

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人行而為道，有賴于前后之相繼。神是絕對的主權者，始終以其言單方面命令人，人只能服從。在天之下，前人之所行成為道，實非前人所能單方面決定者。先人無神之權威，故不可能命令后人。先父之所行之為道，恰在父沒之后，先人已無力約束后人；故其所行，惟當自身可取，才有可能為后人尊奉而為道。故先人有德，是其所行可以為道之前提，有德而自我約束，其所行才有可能為后人之道。另一方面，先人之所行之為道，歸根到底取決于后人之孝。后人孝，敬先人之所行，則先人所行之善者可以為道。

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由此可見，道生成于后人敬先人而自覺接續(xù)之中。先人行善，其效果彰著，后人尊崇，然后有道。道不是先人單方面遺留、強加于后人的，而是經(jīng)由后人之認可才得以成立。由此可見人之主體地位。從根本上說，先人之所行能否成為后人之道，既取決于先人是否有德，行而合道，也取決于后人是否有德，有循道之心。道生于德，生于先人、后人同時有德。

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故子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《衛(wèi)靈公》）在神教，恰恰是神能弘人，非人弘神。神是全知全能全善的，而人只能被動地等待上帝之命令、規(guī)范、拯救或懲罰；沒有神，沒有神之言，人就沒有任何希望。道之于人卻是互生、共進的。父行善，父沒之后，子觀其善而循之，三年無改于父之道，道由此而得以弘大；若子不孝，輕率改易父之道，則道無以弘大，反而衰微。道之大小也即天下是否有道，取決于人之自主抉擇，道不可能離人而自我實現(xiàn)。

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“弘”字也意味著，道沒有起點。弘者，擴而大之也。神教中，神言對人而言是外在的，人唯有信神才知神言。對人而言，此為一全新開始。在天之下，人行就有道。父之行善，因其有德，能循其先人之道，故可以為其后人所取法；依次可以不斷上溯，而并無起點。正是在此前后相續(xù)之中，道持續(xù)弘大。

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這意味著，道無所謂完備，也就無所謂完整實現(xiàn)。神在人外，神言見之于經(jīng)，故已完備；人依神言而行則可以得救，可以至神的國，在此人可永生，即超乎時間，此為西人反復構想之“歷史終結論”觀念的深層依據(jù)。道不在天外，亦不在人外。天行不已，生生不已，故天道不已[16]。人所行處就是道，人行不已，變動不居，故人道同樣在生成不已的過程之中。道無所謂完備，人永遠在時間中，則歷史不可能有終點。故《中庸》曰：“《詩》云‘維天之命，于穆不已’，蓋曰天之所以為天也?！诤醪伙@。文王之德之純?！w曰文王之所以為文也，純亦不已?！钡赖母緦傩跃褪恰安灰选?。

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故中國思想絕無歷史終結論之幻覺，而始終有歷史意識。人自覺地居于先人、后人之際，始終保持“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”[17]的心態(tài)，上承先人之道，下對后人負責。中國文明于人類之重大意義正在于終結“歷史終結論”之幻覺，而這一歷史意識的基底就是孝。

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結語

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世界各大文明中，只有中國人發(fā)展出完整的孝觀念，并被人們高度重視。《尚書·舜典》記，四岳推薦舜為王位繼嗣人，理由是“瞽子。父頑，母嚚，象傲；克諧，以孝烝烝，乂不格奸”。帝堯乃曰：“我其試哉！”舜因其大孝而獲得治國平天下之機會。

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《論語》首章中兩節(jié)揭明，不論是個體成人之道，還是群體治理之道，均生成于孝。蓋因中國人敬天，而天不言，人無以依天之言而愛人，故必在父母之愛中習得愛人，然后有可普遍的仁愛之道；在此，孝是愛人之自覺；由此自覺而擴充，則可以上達不已而“里仁”（《里仁》）。天不言，人無以據(jù)天之言而治，故必循先人之所行而治；在此，孝是接續(xù)、尊重先人之行的自覺；先人之善者，后人觀而續(xù)行之，則為治理之道，其中之規(guī)范，即為禮。不孝，則無以有普遍愛人之道；不孝，則無以有優(yōu)良治理之道。當然，此系對敬天之中國人而言。對崇拜唯一真神者而言，自可依循神之言或準神之命令、律法而愛人或治理。中西文明之大別，正在于此。

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注釋：

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[①]筆者向來堅信這一點，對此問題之深入思考，深受啟發(fā)于中國文化大學閻嘯平先生，參見閻嘯平：《游于<論語>之藝》，臺北：養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司2013年版；另可參見楊義：《論語還原》，北京：中華書局2015年版，第152-162頁。筆者所著《論語大義淺說》（中國友誼出版公司，2016年版）則循此義解讀篇章之間的關系，并據(jù)以理解各章句之義。

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[②]《論語·憲問》載：子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”

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[③]《朱子語類》卷二十二，《論語四》。

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[④]錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社2011年版，第16頁。

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[⑤]“道”之不同理解，見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局1990年版，第43-46頁。

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[⑥]《堯典》這一章的詳盡解釋，參看姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯(lián)出版社2016年版，第64-74頁。

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[⑦]孝之發(fā)生學，可參看張祥龍之討論。比如：《孝意識的時間分析》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）第43卷第1期（2006年1月）；《舜孝的艱難與時間性》，《文史哲》2014年第2期；《孝道時間性與人類學》，《中州學刊》2014年第五期。

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[⑧]事實上，這構成西方政治之基本思考傳統(tǒng)，即便現(xiàn)代政治，也通常構造一類神之存在物，作為權力之源，如主權、尤其是人民主權，而不管是霍布斯、洛克或盧梭都斷言，主權者之首要權力是立法權。

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[⑨]《朱子語類》卷二十二，《論語四》。

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[⑩]這一點的詳盡討論，可見《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯(lián)出版社2016年版，第13-20頁。

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[11]參見閻曉君：《兩漢“故事”論考》，《中國史研究》2000年第1期。

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[12]比如，鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：三聯(lián)書店，2006年版。

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[13]禮的習慣法性質及故事之成為禮的機制，參見姚中秋：《華夏治理秩序史》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?012年版，第二卷，《封建》，第504-622頁。

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[14]《圣經(jīng)》（簡化字現(xiàn)代標點和合本），中國基督教兩會，2000年版，《新約》，第161頁。

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[15]這一問題的各種不同意見，參見劉小楓：《道與言：華夏文化與基督文化相遇》，上海：上海三聯(lián)書店，1995年版。明確反對譯之為道者，可參看楊遠征：《言與道：“λóγｏζ”的漢譯問題》，《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）第40卷第1期（2011年1月）。

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[16]《禮記·哀公問》記：公曰：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也?！?o:p>

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[17]《論語·泰伯篇》：曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸螅嶂夥?！小子！”

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責任編輯：近復

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