【蘇曉冰】從知識到德性：陽明對“知識化”圣人觀的反思
從知識到德性：陽明對“知識化”圣人觀的反思
作者：蘇曉冰
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初八日己卯
耶穌2019年4月12日
（《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年出版）
內容提要：在理學的話語體系中，“圣人”從歷史概念轉變?yōu)橐粋€哲學概念，不同于以往對具體個人的關注，理學對“圣人”所例示的人性之普遍性特征加以特別關照。到了明代的陽明學時期，“成圣”的主題得以繼續(xù)。
陽明的相關思考依照于朱子學而起，后朱子學時代中“格物”說中所蘊含的知識化的傾向愈加凸顯，而陽明在“格竹”實驗中發(fā)現，倘若“人皆可以成圣”是真命題，那么，在知識上無法建立起普遍性或確定性，就此引發(fā)對于成圣問題的重新思考。
陽明承繼了理學從人性的普遍特點來切入圣人觀的基本態(tài)度，并自“格竹”的失敗經歷后開始意識到，知識無法建立起這種德性的確定性。
不僅如此，缺少了正當性擔保的實踐活動還將流入功利主義，進而可能導致人類基本生存秩序或價值系統的崩塌。經由此，陽明試圖將知識化圣人觀轉變到德性的維度上來。
關鍵詞：陽明；圣人；知識；德性
在宋明理學的語境中，“成圣”可以說是最核心的命題之一，自周敦頤提出“圣可學”開始，[1]圣賢人格便成為共識性的為學目標。就此而言，無論北宋五子，或朱子學時代，抑或明代，可以說沒有異議。
從理學內部看，圍繞著何為圣人、如何學為圣人的討論，八百年理學歷史構成可識別度極高的學術階段，同一目的地之下，也激發(fā)出不同的切入路徑；[2]從外部看，這一主題既成為區(qū)別于“成佛”或“成仙”的其他思想體系的標識，也在事實上構成了一種呼應，特別是對以“成佛”為基本信條的佛教的回應。[3]
到了明代的陽明學時期，“成圣”的主題得以繼續(xù)。從成學早期來看，陽明的相關思考依照于朱子學而起，后朱子學時代中，“格物”說中所蘊含的知識化的傾向愈加凸顯，而陽明在“格竹”實驗中發(fā)現，倘若“人皆可以成圣”是真命題，那么，在知識上無法建立起普遍性或確定性，就此引發(fā)對于成圣問題的重新思考。
一、從“圣之為圣”到“人之為人”
從陽明的求學過程中可以看到，學而為圣賢這一目標是始終明確的。對于陽明而言，問題并不是從（A）“要不要學圣賢”或“學圣抑或修佛修仙”開始的，而直接是從（B）“人茍誠有求為圣人之志，則必思圣人之所以為圣人者安在”[4]開始的。
在陽明看來，若誠有了不甘就此打發(fā)一生的心志，那么，接下來的問題便直接是“圣人之所以為圣人者安在”，也就是圣人的本質問題。
思問的起點開始于A或B，這并不自明。跳出理學語境，兩者皆無先天合理性。因此，在圣人觀的討論中，在A、B之間進行選擇是更為基礎性的。從現有文獻來看，陽明的思考幾乎默認了以B為邏輯起點。
這說明，其“圣人觀”在總體上承繼宋學而來，因為，在更為源初的問題上，陽明沿用了宋學的判斷?；厮葜羻栴}的源發(fā)處，通常會面臨兩條路：橫向來看，一般認為是儒學與佛、道的并列，或儒、佛的比照；縱向來看，表現為理學與以往年代的比堪，如理學與漢學，或理學所欲返回的孔孟思想，與上古系統的比堪。
綜合兩者可以看到，理學的圣人形象有其獨特性，這是理學家的共識，也正是陽明學所默認的基礎。
就理學中“圣人”的屬性而言，較為突出的是其普遍性特點。（1）不同于以往“天選”、“命定”之圣，理學之“圣”大體上已不再是某些“特殊”人物的專屬稱謂，而毋寧是對人性之普遍性的指代。換言之，“圣”成為“人”的形容詞。
“圣”這一概念作為“屬性”（什么樣子，what）來使用，而非“主語”（某些人，who）。作為屬性，“圣人”雖然是主詞（某種人），但主要含義卻不在人本身（那個人），而在于其所攜帶的屬性上，理學認為這些屬性揭示了人性的最重要部分，是人之為人的本質。
在這一層含義上，理學對“圣之為圣”的論述幾可以與“人之為人”相互替換，“圣人觀”背后是“人性論”的討論。不同于以往圣人（那個人）與非圣人（普通人）的斷層，理學圣人觀彌縫了這種割裂，并始終著眼于內在于個體的本質特點。
即就“主語”而言，這一特殊（那個人）也并非某種“神圣”（非人性），而是一種“卓越”或“優(yōu)秀”（人性），雖然超乎凡人，但內在于人。（2）在此基礎上，理學之“圣人”對某種特殊性又有所保留，換言之，“圣人”確乎也作為描畫“卓越”的概念而使用，旨在指出一種不同凡響的品性。
就此而言，盡管部分保留“主語”用法，但更多仍是“屬性”。與（1）有所不同，這里所謂“特殊”帶有價值意味，是對某些屬性的合理性的強調（圣、天理），與反面狀況的批判（俗、人欲）。
這層意思在陽明那里體現明顯，比如，“人心一刻純乎天理，便是一刻的圣人。終身純乎天理，便是終身的圣人。此理自是實”（《補錄二》，第1598頁），其中的“圣”、“圣人”皆是就合理性而言，強調圣與天理的一致性，也特別在這一層含義上，陽明才能道出“人心一刻純乎天理，便是一刻的圣人”來。
因此，這里的“卓越”并非一般意義那種“越出于其他人”的特殊，不是此人與他人的對比；而主要是，②對于那些合理質素（天理）的強調，是合理相較于非理（人欲）的對比。對個體而言，①是外在的、特殊的，②是內在的，因此，又可以說是普遍的。
（老子）
這種著眼于“人性”的思路，凸顯出理學圣人觀中的理性化因素。仙、佛兩家中有諸種為理性所難理解的“神跡”，即就修習過程而言，也多有神秘體驗或悟證；理學縱然“體道”，并以“得道”為旨歸，但工夫論的大量討論，無不以講明“所以然”與“所當然”為期，其基本標準便是“合理”。[5]就此而言，理學呈現出與非理性系統大不相同的思問志趣。
這種理性化的特點體現在圣人觀上，便表現為，所貴乎圣人者，不在圣人之“神秘莫測”或不可企及，而在于圣人作為卓越人格的示范作用，前一形象適用于宗教崇拜，后一形象則契合于文教系統中的“至圣先師”；就修習過程而言，前者難為，其中的非人為因素始終無法克服，后者易從，作為一種“師法”，其意義正在于示人所向往。
非神秘質素貫徹于陽明的圣人觀之中。在這里，一切玄遠之談一概掃除，圣人之普遍性得到進一步強調。正由于“圣”是內在于人的本質或“人性”，因此，每個人既有了成圣的可能，同時也面臨學圣的責任與義務。
在理學奠定如此圣人觀的工作之后，陽明致力于將這種可能性化為現實、或實踐的具體展開上，亦即“工夫論”部分。工夫既然著眼于普通人的日常修習，因此必然是后天的、日常的、理性化的，因此，陽明學中的圣人非但不神秘，他的工作反而主要用于講明圣人如何是普遍的，或者說“圣之為圣”如何是“人之為人”，以及如何踐行之。
陽明要求這種講說必須“輕快脫灑”（《全集》卷一，第31頁），“簡易廣大”（《語錄一》，第40頁），他曾經有言：“凡工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易；愈簡易，愈真切?！保ā都陌哺ＶT同志》，第238頁）
對平實、簡易的強烈訴求遠不只是教法上的獨特愛好，而是與其所致力的“圣人”本身的平實屬性相關，換言之，是“圣人”形象內在的普遍性與理性化的質素在根源上作出了要求，所謂“圣人亦人耳，豈獨其言之有遠于人情乎哉？”（《論元年春王正月》，第956頁）
與神秘相比，理學的圣人觀表現出平實的特點，然而，若據此走向另一極端，誤認“簡易”為“簡單”，將“圣人無異于常人”引以為妄自尊大、輕率任性的借口，則與神秘主義所失一也。[6]
陽明曾點名批評“拂理亂?！钡男袨?，反過來，常—理才是其所推崇的。秉承理學從探討人性之本質的角度來切入圣人觀的路徑，陽明將圣人的“主詞”角色進一步加以削弱，從而凸顯圣人之作為“人之為人”的因素。如此，“成圣”由歷史問題進一步轉變?yōu)檎軐W問題。
二、陽明對圣人“知識化”的反思
“成圣”轉變?yōu)橐粋€關乎“人性”的哲學問題，部分意味著，那些歷史性的偶然因素將被剔除，從而凝聚于本質層面的討論。在從宋代理學轉向明代之時，首先面對的是一種將圣人知識化、能力化的傾向，換言之，認為圣人的本質特征在知識或能力方面。
面對歷史上堯、舜、禹，周公、孔子等素來所稱的圣人，博學與多能究竟是圣人的內在構成、抑或外在偶然？若將功業(yè)名節(jié)剔除，還能成其為圣嗎？簡言之，知識化是圣人的哲學本質、抑或歷史因素呢？
從成學經歷來看，陽明幾乎是作了一個親身實驗來解上述疑惑。我們都知道，陽明早年有“格竹”經歷，來驗明先儒所言的“天下之物莫不有理”[7]的說法。
且不論陽明的“格竹”在多大程度上契合了先儒的訓示，也暫且不論是否誤解了本意，即就實驗結果來看，陽明固然從中得出的是失敗教訓，所謂“圣人不可學”，但這一教訓對“圣人”問題的探討卻有積極意義。
“圣人不可學”意味著，圣人是不同于常人的特殊存在，兩者之間有根本差異。然而，導致割裂的本質原因在于犯了方向性的錯誤，因為，格竹實驗本質上是認知性質的，因此，實驗的失敗正說明了知識化進路的問題。
陽明曾特別編輯《朱子晚年定論》，其中，反思知識化傾向成為突出主題。文列有朱子討論“天上無不識字的神仙”（《朱子晚年定論》，第142頁）一條，與“堯舜之前有何書可讀”頗類似，旨在反思知識與圣學之間的關系。
（朱子）
從文中的意思來看，朱子認為“識字”在學神仙的實踐中有其價值，但人們可能顛倒主次，以“識字”為目的本身，針對這種可能分裂的情況，朱子指出，若后者無法包含在前者中，那么，對于修仙，“學上天”的重要性顯然比“識字”更大，前者是充分必要條件。
“學神仙”可以看作“學圣人”的喻象?！吧裣伞焙帽取笆ト恕?，“學上天”好比“學圣”，“識字”比喻知識化的探討。整段的主旨毋寧是，指出了知識化的實踐活動在學圣過程中的有限性，而之所以強調其有限性，是由于看到了知識與成圣的可能分離。
換言之，盡管整個學習實踐統括在“學圣”總目標之下，但在具體過程中，則可能出現求知與學圣的分裂，也就是說，知識本身成了為學目的，而這正是陽明所處的后朱子學時代的突出問題。
盡管朱子曾有上述“神仙”條目中的知識化反思，但大體上對圣人的知能有突出強調。朱子曾說：“自古無不曉事情底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢，圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得？”[8]
“無所不通”“無所不能”說明生圣人極強的實踐品格，照此邏輯，格竹也并非不無道理，畢竟一草一木皆有“理”。對于這一觀點，陽明曾說：“公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性?！保ā墩Z錄一》，第36-37頁）
值得注意的是，不同于朱子的“天下之物”的一概性說法，在這些實踐對象中，陽明提出順序的差異，“人之性”與“物之性”有前后順序的不同，知能方面并不是首位。順序差異的實質是方向性的改變。
陽明反思格竹經歷，認為其中隱含著方向性的錯誤，在“格物”中，以“竹子”為對象，以竹子的“理”為目標，整個活動呈現為一個認知性的活動，而陽明指出，這并非真正的“格物之功”，作為求圣之方的格物工夫，必須在“身心”上展開，“格物之功，只在身心上做”（《語錄三》，第132頁）。
關于這一身心之學，陽明曾例舉“孝親”來說明。（《答顧東橋書》，第49頁）“孝親”與“草木之理”的不同在于，前者關乎行為主體，后者則主要以對象為中心。
關乎主體，則有行為之是非對錯，關乎對象，則無關價值、意義等論題。不同于“無所不知”“無所不能”的圣人形象，陽明指出，“圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理”（《語錄三》，第106頁）。
從知、能到“天理”，其實是方向性的改變，即從認知模式到“義理”的切換。
三、反義詞：知識與“圣人”之相悖
陽明對知識的如上批判不只從學理而來，更是針對當時的社會弊病而發(fā)。
盡管在理學的背景下，“天縱之圣”已普遍轉化為“人皆可以為堯舜”意義上的，從陽明的描述來看，后朱子時代卻重又回到那種圣學玄遠的觀點里去了，進而造成上下皆以圣學為幾不可學、不可能之事，“非獨其庸下者自分以為不可為，雖高者特達，皆以此學為長物，視之為虛談贅說”（《復唐虞佐》，第190頁）。
造成這種局面的原因固然有很多，然而，很大程度上正與在知能上定義圣人相關，而一旦“無所不知”“無所不能”的理念型圣人觀遭遇到人的知能不盡統一的實際后，圣人之可能性便成為一個無限遠的可能，進而變?yōu)椴豢赡堋?o:p>
由此可見，圣人之本質無法就知能而言還在于，如此將絕后人上進之途。在陽明后來的講學中，我們常常會遇到勸人立志學圣賢的文字，這種反復申明、再三誘掖亦反證了，當時的知識界也已經不再以圣為期，而只是就學問來問學而已。
勉人學圣，從高處看是價值上的引導與塑造，從低看，是對人之為人的基本秩序或價值的守護。在一個以儒學為主導（期以成圣）的社會，以為圣人不可學絕不僅僅是學理上的式微，更牽連著整個社會價值導向與共同體秩序的崩塌。陽明對于知識化圣人觀點的批判更是著眼于這一深層次的危機。
就知識或能力本身而言，無關乎價值優(yōu)劣，因其只是中性的，然而，若撇開德性的擔保，那么，征服未知領域將成為唯一目的，無限極地往更高、更快、更強的方向延伸。這種“無—界限”（否定）勢必將造成共同體的混亂。
即便從邏輯上講，無限制也構成了分守、秩序的反義詞。我們必須注意到，這種“反義詞”角色不僅意味著，知識與能力的一味累積本身是危險的，與此同時，作為一種“反向的力”，它非但無助于共同體的和諧，而且是一種破壞秩序的力量。
從表面上看，知能之高下似乎也是一種“秩序”，然而，正如這里所反復申明的，知識與能力的本質在于“無限性”，而“秩序”的本質在于一種界限的守護，這兩者在根本上相悖。
人類共同體之維持需要秩序，人之存在有賴價值的肯認，或者說確定性的肯認，而知能之導向很難守護這些下限，因其基本實際便是，其拓展的無限性，所謂“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣”（《莊子·養(yǎng)生主》）。
對于一個“主體”而言，知識主體與德性主體，或“理論理性”與“實踐理性”，[9]這樣的區(qū)分在多大程度上是有意義的值得深思。在任何一個時空內，可以說，沒有誰是完全一半一半的角色。
既然德性主體或實踐理性這一面是根本無法撇開的，那么，無視它，必將導致德性的淪喪，如此，知識化的思路轉手便演變?yōu)楣髁x，秩序將淪為“工具”，即就知識或能力而言，也將失去其知能之本意，而與主體一道，變?yōu)椤笆侄巍薄?o:p>
若說知能扮演著“反義詞”角色的話，其實質恐怕主要是功利主義。陽明曾慨嘆：“圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見?！保ā洞痤櫀|橋書》，第61頁）
（顧璘，明代官員，文學家，號東橋居士）
從中性的知識化傾向，到工具化的功利主義，這一思路非但無助于集體凝聚，反而破壞原有秩序，進而導致虛無。
陽明曾批判道：“士夫以虛文相誑，略不知有誠心實意。流積成風，雖有忠信之質，亦且迷溺其間，不自知覺。是故以之為子則非孝，以之為臣則非忠。流毒扇禍，生民之亂，尚未知所抵極。”（《寄鄒謙之》（三），第218頁）
引文中提到的“以之為子則非孝”和“以之為臣則非忠”兩句，不能稀松看過。在強調倫常的中國古代社會，父子、君臣可以說是最具普遍性、最具確定性的兩種關系。
做兒女的，天然便會孝順父母，做臣子的，自然應該忠于君主；不忠、不孝是非常理的，是病態(tài)的。對于古代社會之中的人、特別是“學而優(yōu)則仕”的知識分子而言，忠和孝是人之為人的最為自然、最具確定性的兩種情實。
仔細想來，此人間世的一切角色、位份，或人所可能面對的一切關系，所以能夠建立秩序，這背后的確定性莫不與君臣、父子這兩種關系的先天性（確定性）相關，或者莫不由這兩重關系衍生而來。
對于有官職之人，所有行為動作莫不系于一忠于“君臣”關系之責任感，對于居家之人，一切感情維系又莫不發(fā)源于父子深情。反之，無真情之人難有家庭鄰里和氣，無責任感之官員或玩忽職守，或醉心功名利祿，為害亦或大矣，究其根源，則在于最為核心的兩重關系發(fā)生搖擺。
功利主義所造成的虛無局面到了什么程度呢？到了致人于不忠、不孝的地步，也就是說，連這兩種最為基本、最具確定的關系都已經遭到腐蝕破壞。
從“迷溺其間”的措辭可以看到，陽明認為，虛文之勝必將導致秩序或價值體系的崩塌；“流毒扇禍，生民之亂，尚未知所抵極”，考慮到明代昏暗的政治環(huán)境以及陽明自身的政治經歷，這句話必是深有所感而發(fā)。
在陽明的觀念中，明代當時的政局、社會的動蕩，其深層次原因與對知能的強調，以及相應地德性的忽視直接相關——“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”（《語錄一》，第30頁）。
知識、才力與人欲，在陽明看來，可能呈現一種正相關關系，特別是當實踐脫離了背后的德性層面的保證時，這種相關性更加凸顯。從源頭看，這種局面的出現根源于人們對于何為圣人的不同回答。
若在知識才能上理解圣人，圣人將與“未知”聯系在一起，在這種攻克未知的過程里，知識常常可能演變?yōu)橐粋€“私有”之物，一項人無我有的炫耀資本；反之，若知曉圣之為圣是就“純乎天理”而言，則用力的主要方向則演變?yōu)樽晕倚摒B(yǎng)。
并且，因為就“天理”而言，“圣無有余，我無不足”（《答季明德》，第227頁），從而避免了前一種情況下以知識為私有，據之以夸俗的功利之心。知識才能意義上的圣人，其反面是未知、寡能；天理意義上的圣人，其所對治的是個人的私欲。這是兩種完全不同的實踐方向。
在（A）“多知多能”的圣人與（B）“純乎天理”的圣人進行比照的過程中，還有一個值得注意的事項：就B而言，“天理”乃天下之理，人人不得而私有，從而圣人的可能性向一切人開放；就A而言，知識與才能的特殊性，使得圣人成為個體性的，“無所不知，無所不能”的想象使得圣人變得難以企及。
兩者相較，似乎B降低了成圣的標準，所謂“滿街都是圣人”的講法似乎又進一步強化了這種印象。那么，知能意義上的圣人果真抬高了圣之尊嚴么？
陽明曾經討論說：“羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是后世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？”（《答顧東橋書》，第58頁）
羲和的學問，雖圣如堯、舜，亦未必能為之，但在后世，資質淺陋之人似乎也能“推步占候而無所忒”，然而，盡管能夠習得羲和的技能，也畢竟無改于其淺陋，更不可能許其為圣。
（堯）
這是就“天理”的角度而言的；若就知能意義上的圣人觀來看，小人之能對比與堯舜之不能，邏輯上將得出“小人比堯舜更優(yōu)秀”的結論。陽明反問“后世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪”，實際上是通過質疑其結論而指出其立論之錯誤。
羲和之學（知能）小人可得而學，堯舜圣學（義理）小人未必能學，這說明，若單純從知能來講圣人，非但沒有抬高圣之標準，反而降低了標準。相比之下，“義理”意義上的圣人要求是更高的。
陽明還曾就“孝”來闡發(fā)知識與義理之難度的差異，他說：“若只是溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免于毫厘千里之謬，所以雖在圣人猶加“精一”之訓。”（《語錄一》，第3-4頁）
“溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜”代表著知識性的部分，陽明認為，這一部分不過“一日二日講之而盡”；相比之下，若以“純乎天理之極”為實踐目標，那么，即便有圣人那般極高的天資，也必須有持續(xù)不斷的工夫才可能。
這說明，B是更難的，而A看似困難，其實反而一方面在理解圣人為圣上出現了方向性的偏差，同時也在實際上降低了圣之標準。通過以上反思，陽明扭轉了后朱子學時代中知識化圣人的傾向，并試圖重建以德性主體為指向的圣人觀。
注釋：
[1]《通書·圣學第二十》，《周敦頤集》，中華書局1990年版，第29頁。
[2]參見錢穆：《陽明學述要》，九州出版社2011年版，第1頁。
[3]參見秦嘉懿：《王陽明》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第1頁；楊儒賓：《從<五經>到<新五經>》，臺灣大學出版中心2013年版，第43頁。
[4]《示弟立志說》，《王陽明全集》卷7，吳光等編校，浙江古籍出版社2010年版，第276頁。下引從簡。
[5]參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，中國人民大學出版社2009年版本，第53頁。
[6]參見方旭東《為圣人祛魅——王陽明圣人闡釋的“非神話”特征》，《中國哲學史》2000年第2期。
[7]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第7頁。
[8]《朱子語類》，《朱子全書》第18冊，安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年版，第3704頁。
[9]參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。
責任編輯：近復
