【賈永健】人“統(tǒng)治”人何以正當？ ——亞里士多德“Natural Slavery”問題釋解與演繹
人“統(tǒng)治”人何以正當？ ——亞里士多德“Natural Slavery”問題釋解與演繹
作者：賈永健
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月二十日辛酉
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（亞里士多德：《政治學》，商務印書館1965年出版）
內(nèi)容提要：人們往往會形成這樣一個印象：亞里士多德在為奴隸制辯護。亞里士多德對“奴隸制”的“美論”并非是為奴隸制辯護，而是從自然目的論出發(fā)對“Natural Slavery”學說的闡述和建構。
他認為，人之天性中存在的理性差別根本上決定人（理性完全者）“統(tǒng)治”人（理性不足者）的自然正當性和永恒性。它與中國儒家基于人之德性差異的統(tǒng)治正當論存在許多共通契合。
在現(xiàn)代語境下，“Natural Slavery”實際是一種政治社會領域的理性分工論：人的理性差異決定人與人必然存在“腦力與體力、管理與被管理”分工和分化。
面對所謂“稟賦決定論”甚至“種族主義”的質(zhì)疑和批判，亞氏學說必須充分吸納“自由開放、機會平等”現(xiàn)代文明觀念方能更具解釋力和生命力。展望未來，或許人工智能的發(fā)展會為消滅“社會分工”這種人之“異化”根源創(chuàng)造積極可能。
關鍵詞：亞里士多德；Natural Slavery；社會分工；理性主義
一、問題的提出
（一）亞里士多德是在為奴隸制辯護嗎？
讀亞里士多德《政治學》，人們往往會形成這樣一個印象：亞里士多德在為奴隸制辯護。
他試圖用推理和事實等各種方式的充分論證，賦予“奴隸制”以當時最美好的詞匯：“自然的”“有益的”“互利的”“正義的”，并以“有人天生就應做主人、有人天生就該是奴隸，對奴隸來說，被奴役不但有益而且公正”。
這使“亞里士多德《政治學》的現(xiàn)代讀者對于亞里士多德支持奴隸制常常感到尷尬”。尷尬的原因在于，現(xiàn)代讀者觀念中，人人生而平等自由，符合這種觀念的制度才是正義的；而現(xiàn)實的奴隸制造成人對人的壓迫與奴役；奴隸被當做物件被任意處置、摧殘甚至被剝奪生命。
奴隸制應該是嚴重摧殘人性、踐踏人之尊嚴的“萬惡制度”，何談正義？何談有益？何談互利？而這個偉大思想家，竟然支持這種丑惡制度！對此，持現(xiàn)代觀念的讀者當然感到不解和尷尬。
對亞里士多德的這種支持奴隸制態(tài)度，近代啟蒙思想家盧梭對此強烈反對，批判亞里士多德是“倒果為因”，甚至將其作為《論人與人之間不平等的起因與基礎》的主要批駁對象。自此以來的現(xiàn)代學者也通常將其歸因于他那個奴隸制時代的偏見。
例如亞里士多德的研究大家Ross在其著作《亞里士多德》中解釋說：“像這樣已經(jīng)成為希臘日常生活中司空見慣的一部分的安排，如奴隸制，亞里士多德會認為其屬乎事物本性，這一點固然令人遺憾，但也毫不奇怪。”
另一位學者Mulgan也在《亞里士多德的政治理論》一書中提醒讀者：“我們不可忘記……他寫作其中的社會把奴隸制視為當然，奴隸制受到普遍承認”。
希思則直接要求擯棄這種讓人窘迫的學說，因為它是出于意識形態(tài)的偏見并且論證也不充分，根本上是錯誤的。
而在我國，長期以來，認為這是由于“亞里士多德本人的階級立場局限”的觀點，在許多政治思想史、法律思想史等教材和著作中更是隨處可見。
比較典型的說法，如“對于這種分明是由于社會經(jīng)濟的必然演變而產(chǎn)生的、用國家暴力鎮(zhèn)壓來維持的奴隸制度，亞里士多德卻硬要把它說成是‘自然的’或‘合乎理性的’制度?？梢姡鳛榕`主階級的大知識分子，亞里士多德的階級偏見是極深的?！?o:p>
總之，古今中外許多學者都把亞里士多德稱贊的“奴隸制”與現(xiàn)實奴隸制作為同一事物，而進行批判與闡釋的。
（雅典城邦）
但亞里士多德所論“奴隸制”的美好與現(xiàn)實奴隸制的殘暴之嚴重沖突，又該如何解釋呢？甚至細心的讀者還會發(fā)現(xiàn)，亞里士多德這位哲人，對奴隸制的論述存在“前后矛盾”問題。
如“自然賦予自由人和奴隸不同的身體”，奴隸“身體粗壯以適于勞作”，自由人的身體挺拔適合作戰(zhàn)和政治活動（1254b25-30），而后文卻又說“有些奴隸具有自由人的靈魂，有些奴隸具有自由人的身體”（1254b35）。
有學者干脆認定“亞里士多德關于奴隸制的那些贊美之言，一定是錯誤的”；也有學者指出其對奴隸制的贊美從根本上與其宏大的自然目的論信條存在抵牾。
若將亞里士多德視為一位思想巨人，那么就自然形成就有這樣一個疑問和困惑：上述吾等后人極易發(fā)現(xiàn)的矛盾和謬誤，難道這位哲人對此都毫無察覺抑或是故意視而不見？
前述學界對亞里士多德之奴隸制態(tài)度的各種解釋，都因或多或少存在著誤讀和偏狹，而不能通順解答這個困惑。
對此，我們既不能完全站在現(xiàn)代觀念立場上對亞里士多德支持奴隸制的態(tài)度簡單地感覺尷尬或給予批判，也不能完全從當時時代背景出發(fā)以一種力求全面客觀的姿態(tài)來包容和同情地理解。
本文試圖引入這樣一個兩維視角，即亞里士多德的“奴隸制”論述，其實包含有兩個維度：一是形而上的“自然目的論”維度；二是形而下的“現(xiàn)實約定法”維度，相應也就有兩種奴隸制：一是“自然”奴隸制；二是“現(xiàn)實”奴隸制。
堅持區(qū)分這兩個維度的，來閱讀《政治學》，或許可以對亞里士多德的“奴隸制”問題獲得一個通順理解。
（二）亞里士多德所贊“奴隸制”到底何指？
《政治學》一開始就將“奴隸制”作為討論主題，但直到第六章才點明“奴隸制話語”存在兩個敘述維度。
他說：“奴隸制和奴隸這兩個詞語有兩重意義：一種因法律而生的，這種法律是一種戰(zhàn)爭約定：“戰(zhàn)敗者為戰(zhàn)勝者的奴隸”；另一種是因自然而生的”（1255a5-10）。
因法律而生的奴隸制，這種法律主要是戰(zhàn)爭約定，因而是一種約定法，那么這種奴隸制也可以說是因“約定法”而生的奴隸制。
這表明《政治學》的“奴隸制”表述，有兩個需要區(qū)分開來的維度：一是形而下的“現(xiàn)實約定法”維度；二是形而上“自然目的論”維度。相對應也就有兩種奴隸制概念：一是現(xiàn)實奴隸制；二是自然奴隸制。
首先，是現(xiàn)實奴隸制。它是指根據(jù)戰(zhàn)爭中“戰(zhàn)敗者為戰(zhàn)勝者奴隸”的法規(guī)，而產(chǎn)生的奴隸制。這種法規(guī)本質(zhì)是約定性的，所以這是一種約定的奴隸制，不是自然的。
法規(guī)背后的正義觀是，“正義就是強者的統(tǒng)治”；而反對這種奴隸制法規(guī)的正義觀是“正義就是仁善（benevolence）”。
其次，是自然奴隸制。這是指根據(jù)自然本性中“德性高貴者應當做統(tǒng)治者（ruler）或主人（master）”（1255a20）的自然法而產(chǎn)生的奴隸制。
這種法則的根據(jù)乃是“自然”（Nature），因為自然趨向于（Nature tends to）根據(jù)德惡區(qū)分出自由人和奴隸（1254b25-30、1255a40），因而這是一種“natural slavery”觀念。
其實這種觀念并非是亞里士多德的創(chuàng)造，也普遍存在于當時人們的意識觀念中。他們承認，一些人在任何地方都是奴隸，有些人在任何地方都不是奴隸，有些人在任何地方都是高貴的，而非希臘人只在自己本邦是高貴的。（1255a25-30）
于是，在兩種維度下，“也就存在著兩種高貴和自由：一種絕對的，一種相對的”（1255a35）。
“自然的奴隸制”下的高貴和自由乃是絕對的，而源于約定法的現(xiàn)實奴隸制所區(qū)分出的高貴和自由則是相對的。那么在《政治學》卷1中，亞里士多德所謂的“奴隸制”指是那種呢？
換言之，亞里士多德所努力論證予以“支持辯護”的“奴隸制”到底何指呢？答曰，是基于形而上的“自然目的論”而演繹出的“Natural Slavery”。主要理由如下：
第一，《政治學》開始論及奴隸制時，就是從“自然目的論”維度出發(fā)的，因此從開始就確定了第1卷討論的奴隸制主要是“自然的奴隸制”。
《政治學》在第一章伊始提出“人類政治共同體應當以最高善為目的”的終極論點后，在第二章就開始考察世界的自然結合關系：從雌雄（男女）關系到主奴關系，確立了他論述的自然主義基調(diào)和視角。
（奴隸市場）
他認為，為自身延續(xù)而形成的男女結合，并非有意而為，而是出于自然本性的驅(qū)使；自然的“統(tǒng)治者”與自然的“被統(tǒng)治者”的結合，也是因為共同保全的緣故。
具有理性預見能力的人，就是自然的“統(tǒng)治者”和自然的“主人”，而以身體勞作的人就是自然的“被統(tǒng)治者”和自然的“奴隸”。而且此后也沒有任何文字直接指明或相關內(nèi)容間接表明，他改變了論述對象。
第二，亞里士多德自己說，《政治學》一開始所談的奴隸制就是“自然”奴隸制和“自然”奴隸。他在第六章中說，“當人們使用這個詞（奴隸——引者注）時，他們真正所意味的正是我們開頭所論的自然奴隸”（1255a30）。
第三，第1卷從第二章以后談及奴隸制的各章都有直接表述，表明其所論“奴隸制”即是“自然的”奴隸制。
比如第三章的主題，是在自然意義上構成城邦最基本部分——家庭的基本要素：主奴、夫妻和父子。
因此，這里的主奴關系，也是自然意義上的。第四章主題則是考察自然奴隸的本性和職能，“那種在本性上不屬于自己而屬于他人的人，就是自然的奴隸。”（1254a14）
第四，亞里士多德運用諸如正義、有益、互利、友誼等美麗詞匯所修飾的“奴隸制”，在第一卷第五章中被直接指明就是“自然的”奴隸制；而且從邏輯上這些美麗修飾也只可能適用于自然奴隸制，若用于現(xiàn)實奴隸制，則有違人們的歷史常識。
第一卷中，亞里士多德在多處對“奴隸制”進行了美好修飾，所用詞匯包括：“自然的”“有益的”“正義的”，具體表達比如“主奴存在共同利益”（1252a30-1252b1）、“主奴之間是互利友好的”（1255b10-15）、“奴隸制不但是正義而且也是有益的”（1255a1、1255b5）。
第五章最后還說，“于是很明顯，有些人是自然的自由人，有些人是自然的奴隸，對自然奴隸來說，奴隸制不但是正義的而且是有益的”（1255a1-5）。
自然的自由人與自然的奴隸組成的主奴關系，形成的奴隸制當然是“自然的”奴隸制。因此，這里“正義且有益的奴隸制”是指“自然的奴隸制”，直接佐證了亞里士多德所贊美的“奴隸制”，是“Natural Slavery”。
而且，亞里士多德論證“Natural Slavery”之自然、有益、正義，也是完全在自然意義上的，是從他的“自然目的論”體系出發(fā)的理路。
他指出，人和人之間的理性和德性的自然差別，決定了自然主奴的區(qū)別與存在，從而證明了自然奴隸制的自然性；理性和德性差別也決定了自然主奴的“職能”（function/task）差別，自然奴隸制使得二者各自自然職能和目的得以充分發(fā)揮。
因此，自然奴隸制對主奴雙方都是有利的，在此意義上主奴之間也就是“互利的”“友好的”；既是自然又是有利的，自然奴隸制因而也是符合正義的。
但歷史現(xiàn)實中的奴隸制，基本是給予強力和戰(zhàn)爭產(chǎn)生的，不是出于自然的；是奴隸主對奴隸的殘酷壓迫，而非對奴隸是有利的，奴隸主和奴隸之間也不可能是互利友好的。
因而在人們的歷史常識中，奴隸制是殘暴的、血腥的、滅絕人性的，根本不可能是符合正義的。因此，亞里士多德筆下的美好“奴隸制”，只有指“自然的奴隸制”，而非現(xiàn)實的奴隸制，這樣從歷史和邏輯上才講得通。
第五，把“Natural Slavery”認定為亞里士多德的主論對象，堅持與現(xiàn)實奴隸制區(qū)別開來，方可對奴隸制相關矛盾論述和沖突情況獲得圓通理解。
比如，其一，在自由人和奴隸的身體特征區(qū)分方面，自然意圖與現(xiàn)實情況的矛盾。
“自然有意區(qū)分奴隸和自由人的身體：讓奴隸身體粗壯以便用身體勞作提供生活必需品，而自由人的身體則無助于體力勞動，卻具備挺拔和其他適于政治生活的特征。
但相反的情況也常常發(fā)生，有些奴隸具有自由人的靈魂，有些則具有自由人的身體”（1254b25-30）。也即是說，對于主奴關系，現(xiàn)實中存在著與自然意圖相反的情況和類型。
其二，在自由人和奴隸的德性區(qū)分方面，自然意圖與現(xiàn)實情況的矛盾的不一致。
“自然意圖根據(jù)德和惡來區(qū)分出自由人和奴隸、高貴者和卑微者，讓良善者生良善者，但卻做不到總是如此”（1255a40-1255b1），現(xiàn)實中“并非所有奴隸都是自然的奴隸，也并非所有自由人都是自然的自由人”（1255b1-5）。
其三，同樣是奴隸制，“合乎自然的主奴關系中，主奴之間互利友好，而出于約定法和強力的奴隸制中，主奴關系情況則相反”（1255b1-15）。
對以上矛盾和沖突，只有放在自然和現(xiàn)實兩重維度奴隸制語境下，只有將亞里士多德所主張的“奴隸制”勘定為“Natural Slavery”，方可獲得通順理解。即這種沖突的本質(zhì)乃是奴隸制的自然與約定維度、理論與現(xiàn)實維度之間的沖突。
二、“Natural Slavery”作為理性“統(tǒng)治”關系而具正當性
亞里士多德把“自然目的論”體系中的“奴隸制，表述為“Natural Slavery”，這個名稱下面的實質(zhì)含義是什么？
換言之，以人類高級事務——“政治”（Politics）所命名的《政治學》討論的“Natural Slavery”，到底意欲探究人類的何種政治關系呢？深入研析《政治學》文本，可知即是人類理性主導的“統(tǒng)治”關系。
（一）“Natural Slavery”即是“自然統(tǒng)治”關系
第一，《政治學》第一次提到“自然的主奴”關系，就與“自然統(tǒng)治”關系是同義并列使用的。
他說：“具有理性預見能力的人，就是自然的統(tǒng)治者（ruler）和自然的主人，而以身體勞作的人就是自然的被統(tǒng)治者（ruled）和自然的奴隸”（1252a30-1252b1）。
這句話表明，在亞里士多德看來，自然的“主奴”關系就是以理性為主導的“統(tǒng)治”關系。這也說明，亞里士多德的“統(tǒng)治”關系論的主導標準，乃是理性，因此其思想內(nèi)核，是理性主義的。
第二，亞里士多德的隨后行文多處把“統(tǒng)治者”和“主人”同義并列使用，認為“Natural Slavery”中的主人，就當然也是“統(tǒng)治”關系中的“統(tǒng)治者”。
比如，第六章就有兩處，其一，“德性（virtue）高貴者應當做統(tǒng)治者或主人”（1255a20）；其二，“同樣，很明顯，人類確實存在著奴隸和主人的有益且正義的區(qū)分以及被統(tǒng)治者和統(tǒng)治者的區(qū)別，統(tǒng)治者事實上就是主人”（1255b5-10）。
第三，亞里士多德在第五章，通過考察靈魂與肉體、雄性和雌性關系得出“自然本性高貴者（natural superior）為統(tǒng)治者，自然本性處于低位的為被統(tǒng)治者”這樣一個普遍結論后，說：“這個結論也普遍適用于整個人類”（1254b10-15）。
然后他接著說，“如同靈魂與肉體、人與獸之間存在的高低之別一樣，人們之間也存在著高低之別，那些根據(jù)其職能充其量只能使用身體的人，就是自然的奴隸（natural slaves）”（1254b15-20）。
可見亞里士多德的“natural slave”，就是在自然目的等級體系中，處于低位的人，他們應當接受處于等級高位的主人的統(tǒng)治。
第七章也說，“主人”“統(tǒng)治”的對象是自然的“奴隸”，以區(qū)別于以自然自由人為統(tǒng)治對象的政治家統(tǒng)治（1255b20）。因此，亞里士多德的“Natural Slavery”，也就是“自然統(tǒng)治”關系。
第四，第五章開始的設問，提出三個“Natural Slavery”相關問題：一是自然（by nature）本性和功能如此的人，即自然奴隸是否存在？二是這樣的人成為奴隸，對他們來說是否有益并且符合正義呢？
三是抑或所有奴隸制都是違背自然的呢？（1254a20）接著他回答說，“統(tǒng)治”與“被統(tǒng)治”不僅必然而且有益，有些人天生就注定做“統(tǒng)治者”，而其他人天生注定做被“統(tǒng)治者”（1254a20-25）。
這里針對“Natural Slavery”的相關問題，卻借助討論“統(tǒng)治關系”來回答，可見，在亞里士多德看來，“Natural Slavery”與“自然統(tǒng)治”關系是等同的。
事實上，奴隸制作為人類社會較早的一種統(tǒng)治形式，在亞里士多德的時代，也是主流統(tǒng)治形式。囿于時代局限，亞里士多德只能把奴隸制作為當時人類社會的基本統(tǒng)治關系形式，作為他討論人類“統(tǒng)治”關系的唯一概念和用語。
（二）理性是自然“統(tǒng)治”關系的主導標準
雖然從外在行文表述看來，亞里士多德在《政治學》中是在討論“Natural Slavery”，但從實質(zhì)內(nèi)容上看，他乃是在探討人類理性主導的“統(tǒng)治”關系問題。
他是以“奴隸制”之名和形，行考察人類“統(tǒng)治”關系問題之實，提出了理性主義的“統(tǒng)治”關系論。在亞里士多德的自然統(tǒng)治關系論中，理性是其核心標準和根本基石。它對人類“統(tǒng)治”關系的形成和運行都具至關重要的意義。
（古希臘天文學）
首先，人類形成“統(tǒng)治”關系要靠理性。在第二章關于“城邦起源”的探究中，亞里士多德說，“就像我們說的，自然造物都是有目的的，而人是唯一具有語言的動物。
……語言能清楚地表達利害，并進而闡明正義與不義。和其他動物比較，人之獨特性在于：他是唯一能對好與壞、正義與不義感知的動物。正是這些人類感知的結合才形成了家庭和城邦?！保?253a10-20）
在這里，希臘詞匯logos，可譯為“理性”“語言”“道理”等。那么，“語言”就是人類理性的一種表現(xiàn)形式。
這句話的邏輯鏈是這樣的：理性表現(xiàn)為語言，因而語言能表達利害、正義與不義，進而人類具有對好與壞、正義與不正義的感知。這些感知的結合才形成了家庭和城邦，結成“統(tǒng)治”關系。因此，是理性讓人形成了“統(tǒng)治”關系。
其次，人的理性差別決定其“統(tǒng)治”地位的差別。在第二章首次論及“統(tǒng)治”關系時，亞里士多德就說：“具有理性預見能力的人，就是自然的統(tǒng)治者和自然的主人，而以身體勞作的人就是自然的被統(tǒng)治者和自然的奴隸”（1252a30-1252b1）。
人之所以分為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，就是因為人們的理性存在差別?！敖y(tǒng)治者的職能要求他作為一個理性大匠師”（1260a15-20），具備完善的審慎理性能力；“奴隸是人，也分享有理性能力”（1259b30），“那些自身沒有理性、卻能分享理性理解能力的人，就是自然的奴隸”（1254b20-25），也就是自然的“被統(tǒng)治者”。
理性之所以絕對決定著人與人的“統(tǒng)治”地位，根本原因還是在于靈魂各部分的關系就是如此?！办`魂包含統(tǒng)治部分和被統(tǒng)治部分，兩部分有德性差別。這個德性差別是指：統(tǒng)治部分屬于理性的部分，被統(tǒng)治部分則屬于非理性的部分”（1260a5-10）。
靈魂中，理性部分“統(tǒng)治”非理性部分是自然且有益的，因而人類中，也應當是理性完善的人“統(tǒng)治”理性不足的人。
再次，不同理性能力的“被統(tǒng)治者”，其被“統(tǒng)治”的自然方式也是根本不同?！白杂扇私y(tǒng)治奴隸、男人統(tǒng)治女人、父親統(tǒng)治孩子的方式是各不相同的，是因為這些人靈魂各部分存在狀態(tài)是不同的。
深思熟慮的完善理性能力，在奴隸靈魂中完全缺失；在女人靈魂中存在卻不占主導地位；在兒童靈魂中也存在但還處于不成熟狀態(tài)。”（1260a10-15）
概言之，人對人的“統(tǒng)治”根本上乃是理性的“統(tǒng)治”。因此，亞里士多德的自然“統(tǒng)治”關系論本質(zhì)上是理性主義的；所謂“自然性”，即是指“理性”。
自然的“統(tǒng)治”關系，就是以理性為主導權威和根本標準的“統(tǒng)治”關系。
三、作為正當“統(tǒng)治”關系的“Natural Slavery”近似現(xiàn)代管理分工關系
其實，若對“Natural Slavery”具體內(nèi)涵的深入探析，可以發(fā)現(xiàn)與其基本同義的“自然統(tǒng)治（rule）”關系，作為中心詞的所謂“統(tǒng)治”（rule），在語義上更接近今天的“管理”（rule）一詞，而非現(xiàn)代意義上的以“強力”為基礎的“統(tǒng)治”。
若全面深入分析亞里士多德的這個理性主義“統(tǒng)治”關系論，就可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德所贊成的“互利友好而正義的”的“Natural Slavery”，在當今語境下，更符合于現(xiàn)代政治社會領域中的管理分工關系。
（一）亞里士多德理性主義“統(tǒng)治”關系論的基本內(nèi)涵
《政治學》第1卷集中論證和闡釋了亞里士多德的“Natural Slavery”理論，也即他的理性主義統(tǒng)治關系論。概括起來，其包含如下內(nèi)容：
第一，人統(tǒng)治人的“統(tǒng)治”關系是永恒存在的。人類為什么存在“統(tǒng)治”關系呢？第五章開始就回答說：“世上存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的統(tǒng)治關系，不僅必然，而且有益”（1254a20），然后從邏輯推理和事實觀察兩個角度予以了論證。
首先，一切生命物都存在“統(tǒng)治”元素與“被統(tǒng)治”元素，人類當然也不例外。這里他從普遍到特殊、從抽象到具體，運用了一個演繹推理的論證方法。
（柏拉圖）
亞里士多德先提出一個普遍命題說，“一切組合成整體的部分之間，無論是連續(xù)的還是不連續(xù)的，都必然有統(tǒng)治和被統(tǒng)治地位差別的存在”（1254a30）。
這個命題的普遍性表現(xiàn)為，它不但適用于生命物中，在無生命物中也同樣適用，比如樂曲。為什么生命物中普遍如此？因為這個特性是由自然整體賦予的，所以一切在自然狀態(tài)中的自然物，都具有如此自然特性。（1254a30-35）。
因此，從自然意義上說，屬于自然之一部分的人類，當然也必然存在“統(tǒng)治”關系。
其次，觀察靈魂和肉體、理智與情欲、人類與動物、雄性和雌性的關系，歸納得出“高貴者統(tǒng)治低微者是自然且有益”的結論（1254b5）。
這一結論“也普遍適用于所有人類”（1254b15），因為人與人之間也存在諸如靈與肉、人與獸類似的高低之別。因此，自然本性高貴的人也應當“統(tǒng)治”自然本性低微的人，人對人的“統(tǒng)治”關系必然存在。
那么，人對人的“統(tǒng)治”關系是否是永恒的呢？亞氏持肯定意見。
他從“統(tǒng)治”關系存在的原因來論，首先，自然是永恒的，“生命物中都存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系”的自然法則也是永恒運行的；
其次，人與人之間的自然本性也永恒存在高低之別，因為自然賦予了每個人不同的職能，而每個人的自然本性（德性和理性）與各自職能相適應；自然職能永恒差異，自然本性永恒存在高低之別。
總之，自然的永恒，決定了人對人的“統(tǒng)治”關系是永恒存在。
第二，人對人的“統(tǒng)治”根本上是理性的“統(tǒng)治”。所以，實質(zhì)說來，人類社會的“統(tǒng)治”關系中，誰的理性能力強，誰就能也應該擔當“統(tǒng)治者”和領導者。具備完善的理性審慎能力，是“統(tǒng)治者”的根本特質(zhì)（1260a15-20）。
第三，有些人天生就是“統(tǒng)治者”，有些人天生就是“被統(tǒng)治者”。亞里士多德認為，誰該做“統(tǒng)治者”，誰該做“被統(tǒng)治者”，是基于每個人的自然本性和自然職能，是自然所賦予和自然秩序所決定的，是天生的，因而是不能改變的。
第四，在“統(tǒng)治”關系中，“統(tǒng)治者”和被“統(tǒng)治者”是共利的、友好的。《政治學》的直接相關表述有：“主人和奴隸具有共同的利益”（1252b1）；“對自然奴隸來說，奴隸制（slavery）不但是正義的而且是有益的”（1255a1-5）；
“自然奴隸做奴隸和被統(tǒng)治者，自然自由人自然地該做主人和統(tǒng)治者，這不但是的正義而且也是有益的”（1255b5）。所以，“這種主奴（即自然的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者）之間確實是互利友好的關系”（1255b10-15）。
第五，“統(tǒng)治者”與“被統(tǒng)治”者是一種主次關系和主從關系。第五章說，“統(tǒng)治”元素與“被統(tǒng)治”元素在事物中普遍存在，生命物中如此，無生命物中也是如此，如樂曲中的主旋律和輔曲。（1254a30-35）
這里以“樂曲”例證，直觀表明事物中普遍存在的“統(tǒng)治”元素和“被統(tǒng)治”元素的關系，就是主要和次要、主導和輔從的關系。
第六，“統(tǒng)治”關系是一種主體-工具關系。第四章在考察自然奴隸的自然本性和職能時，開始先討論了“主體-工具”關系。
他以航海為例，把船長作為主體，他的工具為兩種：一是有生命的工具——瞭望者；二是無生命的工具——船舵。瞭望員是人（human being），為什么也是工具呢？
在技藝相關領域中，于實現(xiàn)目標和任務的主體而言，輔助者都是相對意義上的“工具”。這個“工具”稱謂，是相對性的關系稱謂，正是在這個關系意義上，工具完全歸屬于主體“所有”。
這個關系性稱謂和關系性歸屬，為下面把“奴隸”這類人定義為“工具”并完全歸屬主人“所有”做鋪墊。以航海中的“主體-工具”關系，來闡釋家庭管理中的“主體-工具”關系，即“主人和奴隸”的關系。
“主奴”關系中，“主人”為主體，相對的，“奴隸”是有生命的完全歸屬主人“所有”的實踐工具。
第七，“統(tǒng)治”關系是一種命令-執(zhí)行關系。那么“奴隸”作為工具的“實踐（action）”作何理解呢？參考第七章關于做“主人”的知識和做“奴隸”的知識可以得以理解。
亞里士多德首先認為，如何做“奴隸”的知識和如何做“主人”的知識確實存在?！芭`”根據(jù)各自自然職能（task）高低決定的工作事務不同，需要的知識也是不同的，但都是去直接行動實踐（action）的知識。
做“主人”的知識，就是如何使用“奴隸”的技藝，即如何發(fā)布能讓“奴隸”清晰明白怎樣去做的命令。（1255b25-35）所以，“奴隸”或“被統(tǒng)治者”的實踐事務，就是直接執(zhí)行和實現(xiàn)“主人”或統(tǒng)治者的命令。故而，“統(tǒng)治者”與“被統(tǒng)治者”的統(tǒng)治關系也是一種命令-執(zhí)行關系。
第八，“統(tǒng)治”關系也是一種腦力-體力勞動關系。《政治學》開始就說，“具有理性預見能力的人，就是自然的統(tǒng)治者和自然的主人，而以身體勞作的人就是自然的被統(tǒng)治者和自然的奴隸”（1252a30-1252b1）。
亞里士多德明確地以腦力和體力勞動差別，來作為劃分“統(tǒng)治者”與“被統(tǒng)治者”的標準。因此，自然也意圖賦予二者差異的身體特征：自然“奴隸”（被統(tǒng)治者）身體粗壯適于從事勞作，自然的“自由人”（被統(tǒng)治者）身體挺拔適于從事政治生活。（1254b25-30）
第九，“統(tǒng)治”方式從形式上看，包括“政治家的統(tǒng)治”和“君主式統(tǒng)治”兩種方式。第十二章詳細闡述了這兩種“統(tǒng)治”方式特征及其區(qū)別。
政治家的統(tǒng)治方式中，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者在自然本性上平等自由，實行輪番而治；君主的統(tǒng)治中，統(tǒng)治者根據(jù)被統(tǒng)治者的尊敬、自身的年長（代表的豐富人世閱歷）以及對被統(tǒng)治者的愛，進行一人的權威統(tǒng)治，統(tǒng)治者本性上優(yōu)于被統(tǒng)治者。（1259b1-15）
（二）自然“統(tǒng)治”關系契合現(xiàn)代社會的管理分工關系
對亞里士多德自然“統(tǒng)治”關系論若不拘泥于文字而深入其內(nèi)容，那么從某種意義上可以說，亞里士多德所謂的自然（理性）“統(tǒng)治”關系其實是一種理性的社會分工關系。
他所論證的“統(tǒng)治”正當，即是在證成“管理”關系的自然正當性。因為這種自然“統(tǒng)治”關系的主要特征與現(xiàn)代管理分工關系非常契合。
第一，前述理性主義“統(tǒng)治”關系之主次關系、主從關系、主體-工具關系、命令-執(zhí)行關系等四個層次，表明這種“統(tǒng)治”關系是一種分工關系。
這種主次、主從、主體-工具和命令-執(zhí)行關系，非常類似現(xiàn)代社會管理者和被管理者的分工關系。
對社會存續(xù)發(fā)展起主導作用的管理者謀劃和發(fā)出指令，被管理者則服從、落實和執(zhí)行，各種社會角色各司其職，各擔其責，共同促進社會良性持續(xù)發(fā)展。
這種分工，是由人類社會事務和實踐必然存在“意志決策-行動執(zhí)行”的結構所決定的。任何人類社會都必然存在著這種分工關系，因此，任何人類社會都必然存在亞里士多德所謂的“統(tǒng)治”關系。
第二，理性主義“統(tǒng)治”關系各主體間存在“共同利益”和“平等有愛”的特征，表明這是一種社會分工關系。
歷史現(xiàn)實中以暴力和強力為基礎的統(tǒng)治關系，明顯不具備這些“互利有愛”的美好特征。這只可能存在于社會分工關系中。
社會分工關系中，人與人的差別或不平等，僅限于從事事務的職業(yè)差別，但其基本人格是平等的——都是人。
亞里士多德也認為，作為“統(tǒng)治”關系基本主體的“主人”與“奴隸”，也都是平等的，都屬于人。
（亞里士多德：《尼各馬克倫理學》，商務印書館2017年出版）
在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德指出，“主人”和“奴隸”存在良好友誼的基礎，在于“他們都是人”。
“奴隸作為奴隸，和主人異格，和主人不能有友愛；但奴隸作為人，則與主人就存在著友愛。因為一個人同每個能夠參與法律和契約過程的人的關系中都似乎有著某種公正。因此，每個人同每個人都可能有友愛，只要他是一個人?！保ā赌岣黢R可倫理學》1161b5-10）
人類社會各職業(yè)之間是互補協(xié)調(diào)和互惠互利的，最終目標是相同的，因此根本利益是一致的。這樣，在平等人格上的分工關系之下，人們才存在著共同的基本利益——社會持續(xù)存在和良性發(fā)展，才可能互惠互利、互愛友好。
所以，自然“統(tǒng)治”地位不同，僅是社會分工的不同，并不意味著強力的差別甚至壓迫。因此，亞里士多德才會說：“合乎自然的主奴關系中，主奴之間互利友好，而出于約定法和強力的奴隸制中，主奴關系情況則相反”（1255b1-15）。
第三，理性主義的“統(tǒng)治”關系中，每個人的“統(tǒng)治”地位差異，來源于人的自然本性的差異。自然賦予每個人的天性不同，那么每個人的自然職能也是不同。
根據(jù)各自的天性和職能，人們就相應居于不同的統(tǒng)治地位。也可以說是，居于不同的統(tǒng)治地位，承擔不同的職能和分工。所以這種“統(tǒng)治”關系中的分工，就是一種自然性的社會分工。
人們這種自然本性和職能分工的多樣化差異，在亞里士多德看來，正是城邦永葆生機活力和發(fā)展動力的根源。
《政治學》第二卷第二章在討論城邦的自然本性應該是高度一致的，還是其由多樣化差異部分所構成的時（1261a15-20），亞里士多德認為，整齊劃一必然使城邦毀滅（1261a15-20），而組成部分的多樣化則使得各部分互惠互利。
而互惠原則正是城邦的生存基礎（reciprocal EQUALITY preserves city-states，1261a30），多樣化差異才能保存城邦、延續(xù)城邦，使城邦充滿生機與活力（1261a20-1261b5）。所以，如Jowett指出的那樣，亞里士多德思想中的社會分工法則，是一個自然法則。
第四，亞里士多德用來說明“統(tǒng)治”關系的例證，直接表明其所謂“統(tǒng)治”關系就是管理分工關系。
比如第五章說萬事萬物普遍存在著統(tǒng)治元素與被統(tǒng)治元素，比如樂曲中的主旋律和輔曲，而這就是這種統(tǒng)治關系。
這里的rule，若從現(xiàn)代觀念出發(fā)理解為“以暴力和強力為基礎”的統(tǒng)治，明顯不合適，但理解為一種主導與輔配的管理分工則更具解釋力。
同樣，還有第四章中航海關系的例子，其中“統(tǒng)治”關系包括船長與瞭望者、船長與船舵的關系，這里的“統(tǒng)治”恐怕也不能理解為強力統(tǒng)治，而是航海事務中的分工和管理關系更為合理。
四、“Natural Slavery”之正當性的現(xiàn)代挑戰(zhàn)與發(fā)展
理性主義是亞里士多德“Natural Slavery”學說主要特征，理性主義政治思潮也由此開啟，并且深刻影響西方政治哲學的發(fā)展，特別是直到近現(xiàn)代以來的政治思想。
（一）理性至上與人人平等：現(xiàn)代政治思想對亞里士多德的揚棄
啟蒙以來的現(xiàn)代政治思想與亞里士多德可謂一脈相承，推崇理性，倡導理性至上，在政治事務領域竭力排除情感、沖動、偏見等非理性因素，以理性宏觀謀劃和運籌帷幄人類政治事務，依照理性化的法律定紛止爭、治理國家。
理性主義正是現(xiàn)代政治的主導標準和根本特征。具體而論：
首先，“理性化”正是現(xiàn)代啟蒙思想家所努力推進的“啟蒙”之實質(zhì)。
（康德）
康德在《答復這個問題：什么是啟蒙運動》一文中就說，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。
當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!（譯注：要敢于認識）要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！?o:p>
康德這里提出的“啟蒙運動就是勇于運用自己的理性”，被米歇爾??？拢∕ichel Foucault，1926-1984）稱為“現(xiàn)代性的綱要”。
自啟蒙運動以來，西方政治哲人就一直孜孜以求構建一個宏大的現(xiàn)代理性體系。他們不斷宣揚人類的理性解放，并將以“試驗”為基礎的自然科學方法視作為惟一可靠的獲知來源；從而否定了宗教啟示的權威，否定神學經(jīng)典，否定傳統(tǒng)和一切來自非理性的先驗的知識形式。
人類的理性不僅可以發(fā)現(xiàn)蘊涵著現(xiàn)代“絕對真理”的普遍規(guī)則，而且可以通過邏輯將其發(fā)展成為一個完善的普遍的規(guī)則體系。
在伏爾泰看來，這場“未竟的現(xiàn)代性事業(yè)”無限美好，它被設計為自由、平等的樂園；在康德那里，“科學-道德-藝術”（認知工具理性-道德實踐理性-藝術表達理性）共同筑起現(xiàn)代性的主體理性大廈。
正因為此，韋伯、福柯、哈貝馬斯等現(xiàn)代性問題思想家給出診斷：現(xiàn)代社會就是一個理性統(tǒng)治的社會。在韋伯看來，我們所處的現(xiàn)代性時代，基本特征就是理性，現(xiàn)代社會就是一個日益理性化的社會。
他在《以學術為業(yè)》的演講中說：我們這個時代，世界已被除魅，所獨有的特征就是理性化和理智化。理性是現(xiàn)代社會的唯一權威。恩格斯一言蔽之：“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或放棄存在的權利”。
現(xiàn)代政治思想繼承了亞里士多德的“理性至上”理念，共同張揚理性，推崇理性，二者同屬于政治思潮的理性主義之流。
這個理性主義觀念在亞里士多德的法治思想中萌芽，終在現(xiàn)代法治國家里得以變?yōu)楝F(xiàn)實，理性主義統(tǒng)治也成為現(xiàn)代統(tǒng)治唯一“正確或正當”的方式。
但對亞里士多德，現(xiàn)代政治思想的最大修正，就是用“人人平等”觀念對其進行根本揚棄。
亞里士多德認為，誰做統(tǒng)治者，誰做被統(tǒng)治者的分工，是基于每個人的自然本性，實質(zhì)即是理性能力和相應的自然職能，是自然所賦予和自然秩序所決定的，是天生的因而是不能改變的。
而現(xiàn)代政治思想奠基者堅持現(xiàn)代性平等觀，將“人人生而平等自由”作為現(xiàn)代政治的前提和基礎。在霍布斯看來，自然狀態(tài)下人人是自由平等的。洛克斷言：人類天生都是自由、平等和獨立的。盧梭同樣認為“每個人都生而自由、平等”。
從“人人生而平等”的前提出發(fā)，現(xiàn)代人相信，統(tǒng)治關系和地位是人為的、可以改變的，并非是自然或者是天性（by nature）決定的。
人人皆有資格做統(tǒng)治者，而統(tǒng)治者是由平等的人依據(jù)民主程序自由選舉出來。選舉權和被選舉權是每個人的基本政治權利，每個人皆有可能被選舉為統(tǒng)治者。
這就是現(xiàn)代民主政治，它非常類似于亞氏所謂的“政治家的統(tǒng)治”（rule of statesman），是平等自由的人們輪番而治。（1259b5）
因此，有必要運用“平等”理念揚棄亞里士多德的“Natural Slavery”學說，將政治和社會各領域的職位和關系視為是“自由開放的”、對每個人“機會均等”。
這樣才能更符合現(xiàn)代文明觀念。這種依循現(xiàn)代文明觀念的“揚棄”不僅不違背亞里士多德的理性主義理念，甚至是對理性主義政治理念的深入運用和發(fā)展。
在亞里士多德看來，只要具備充分完全的理性能力，具體來說就是高瞻遠矚的理性預見能力和深思熟慮的審慎行事能力（1252a30-1252b1、1260a15-20），就可以作“ruler”或“master”。
亞里士多德的局限性在于，他囿于自己“理性差異天生不可更改”的窠臼，而認為人之政治社會地位被先天決定，不可更改。這正是他被后世批判為“天性稟賦論的種族主義者”的主要根源。
而人類歷史的發(fā)展實踐表明，人的理性能力在先天差異基礎上，是能夠經(jīng)過后天努力和學習得以提升的。
因此，有的人雖先天理性能力不足，但經(jīng)后天的努力，習得了充分的理性遠見和深思熟慮能力，那么依據(jù)亞里士多德的理性標準，當然可以作“統(tǒng)治者”或“管理者”（ruler）。
其實，這個“悖論”問題也為亞里士多德所注意，但卻被他視為一種例外現(xiàn)象——“有些奴隸具有自由人的身體，有些奴隸具有自由人的靈魂”（1254b30）。
這即是說，自然意義上的“被統(tǒng)治者和被管理者”，卻具備統(tǒng)治和管理的能力。在現(xiàn)代民主政治中，這種所謂例外已是普遍的正常現(xiàn)象。
在現(xiàn)代社會，被亞里士多德認為是自然意義上的“被統(tǒng)治者”和被管理者（ruled），如女性、體力勞動者和年輕人等所謂理性不充足者，經(jīng)過后天環(huán)境和條件的培養(yǎng)，都能夠獲得卓越的統(tǒng)治能力，成為社會和政治領域的精英（ruler）。
因而，“統(tǒng)治者”和“被統(tǒng)治者”的政治地位和社會分工是可以人為地改變的，并非永恒不變。
總之，現(xiàn)代政治文明對亞里士多德“Natural Slavery”學說的揚棄，既堅持和發(fā)展了其理性主義內(nèi)核，又確定了政治和社會地位對所有人“平等開放”、“機會均等”的原則，以理性能力這把唯一標尺公平地衡量所有人，是巨大的歷史進步。
然而，在“如何理解平等”這個問題上，近代以來的政治理論與實踐曾經(jīng)歷嚴重曲折，留下深刻教訓。
庸俗的民主平等論者，機械地理解“平等”，崇信民粹，僅僅根據(jù)出身底層的身份，而罔論其理性管理能力，將一些人推上“管理者”，甚至是政黨和國家的“治理者”（ruler）位置。
這些人可謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”。其結果卻釀成重大政治悲劇，對其本人、所管理團體、政黨乃至整個國家都造成極大危害。經(jīng)過了這些曲折，亞里士多德“理性能力決定政治地位”的千年教誨，對當代人類政治發(fā)展無疑極具警示意義。
（二）社會分工與人的異化：馬克思主義的批判與超越
現(xiàn)代政治理論發(fā)展到馬克思主義，亞里士多德證成“統(tǒng)治”和“分工”之正當性的“Natural Slavery”學說又發(fā)生了根本性的顛覆。
首先，在政治統(tǒng)治理論領域，馬克思主義不僅否認“統(tǒng)治地位由自然天性決定”，而且也否定“統(tǒng)治關系永恒存在”。
馬克思主義認為，階級、國家和法律必將消亡，因此未來的共產(chǎn)主義社會將不存在統(tǒng)治關系，“共產(chǎn)主義革命則反對活動的舊有性質(zhì)，消滅勞動，并消滅任何階級的統(tǒng)治以及這些階級本身”，取而代之的這樣的聯(lián)合體中，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！彼越y(tǒng)治關系并非是永恒的。
其次，與亞里士多德類似，一些馬克思主義者在論其所倡導的統(tǒng)治關系時，也將其視為是一種“分工”。
他們認為，社會主義的“統(tǒng)治者”和“被統(tǒng)治者”，就只是分工的不同，如劉少奇對勞動模范時傳祥所言：“我當國家主席，你做掏糞工，我們工作性質(zhì)一樣，都是為人民服務，只是分工不同”。
然而，亞里士多德認為，“統(tǒng)治者”和“被統(tǒng)治者”存在共同利益，是互利友好的關系；但馬克思主義認為，統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級是一種對抗性斗爭關系，階級斗爭是推動社會發(fā)展的直接動力。
馬克思、恩格斯在馬克思主義經(jīng)典文獻《共產(chǎn)黨宣言》中指出，“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。自由民和奴隸、貴族和平民、領主和農(nóng)奴，行會師傅和幫工，一句話，壓迫者和被壓迫者，始終出于相互對抗的地位?！?o:p>
“我們已經(jīng)看到，至今的一切社會都是建立在壓迫階級和被壓迫階級的對抗之上的。”
再次，相較于亞里士多德對分工的肯定態(tài)度，馬克思主義則從根本上批判“勞動分工”，并將其視為導致“人之異化”的一個根源。
（馬克思）
馬克思認為，資本主義條件下社會分工極端精細化，人被作為原子式個體束縛在具體分工的細微領域，“在精神上和肉體上被貶低為機器”，“人變成抽象的活動和胃”。
分工是“類活動的人的活動的這種異化的和外化的形式”。在社會分工體系中，形成了不同的社會生產(chǎn)部門，個人限定其中，由此人的勞動活動也形成了相應的分配體系。
這種勞動活動的分配體系，本質(zhì)是不公平的分配，因為它是基于人的能力、技藝、智識等勞動要素的自然差異，并不是出于人的自由意志。
馬克思這里“社會分工基于自然差異”的觀點與亞里士多德高度類似，但二者態(tài)度卻是截然相反。馬克思看來，這種勞動活動的不公平分配必然導致勞動產(chǎn)品的不公平分配。
勞動產(chǎn)品分配的不公平愈演愈烈，就產(chǎn)生了私有制。在此意義上，分工和私有制的所指基本等同。而后，分工造成私人利益與公共利益之間的深刻矛盾；產(chǎn)生城鄉(xiāng)差別與對立。
馬克思、恩格斯說：“城鄉(xiāng)之間的對立是個人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動的鮮明反映，這種屈從把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆游?，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動物，并且每天都重新產(chǎn)生二者利益之間的對立?！?o:p>
馬克思批判分工的基本邏輯就是，人類社會自產(chǎn)生分工起，就產(chǎn)生了私有制，造成“物象化”現(xiàn)象，從而導致“人之異化”。
馬克思控訴分工與“物象化”說，“社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治著我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一。
受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即成倍增長的生產(chǎn)力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量。
關于這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點也不了解；因而他們不能再駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們意志和行為的發(fā)展階段?！?o:p>
（三）人工智能的未來：“Natural Slavery”失去存在基礎而消亡？
“Natural Slavery”或者人類社會的分工關系有沒有可能消亡呢？雖然亞里士多德指出，“Natural Slavery”是自然的、永恒的，然而他同時也認為這個論斷是存在前提條件的。
這個前提條件就是“自然奴隸”或“自然被統(tǒng)治者”的存在。如果“自然奴隸”不存在了，也即意味著“Natural Slavery”的消亡。
其實，人之理性差異并非完全是天生而絕對不可改變的。所謂理性不足的自然“奴隸”或自然“被統(tǒng)治者”的形成和存在，在一定意義上也是歷史客觀條件限制的產(chǎn)物，不全是由自然本性所決定的。
他們具有兩個基本特征：一是人格不獨立不自主，“在本性上不屬于自己而屬于他人的人，就是自然的奴隸”（1254a14）；二是理性存在不足僅能感知別人的理性（1254b20-21），缺乏理性審辨能力（deliberative faculty）（1260a11-12）。
所以，他們才需要別人的理性指導和管理。但其實他們并非毫無理性能力，至少具備理論推理能力和實踐理性的潛能，只是缺乏現(xiàn)實的實踐理性能力。
質(zhì)言之，他們有理性種子，只是缺乏理性成長完善的土壤。這個土壤就是“廣泛充分參與城邦政治生活”，城邦生活才是人發(fā)展和實現(xiàn)理性能力的最主要場域。
然而，城邦若得存續(xù)下去，必定需要有一部分人從事粗鄙（vulgar）勞動，來為城邦生活提供生存基礎（1278a10-13）；而參與城邦政治和提升德性必需充分的閑暇，也注定一部分人必須從事粗賤勞動來為另一部分人提供充足的閑暇。（1329a1-2）
所謂自然的“奴隸”，就是由這種自然客觀條件和城邦客觀需要所決定的“不得不”接受管理和指導從事粗鄙勞動的人。
總之，“Natural Slave”是為成就人之卓越德性而付出的必要犧牲，“Natural Slavery”則是為成就“人之最高最廣的善”而不得已的“奴役”。
因此，如果消滅了那些束縛人之全面發(fā)展的局限，也就消滅了“Natural Slavery”。即使那些理性不足的人（Natural Slave），一旦具備發(fā)展自己理性潛能的土壤，亦會成為健全的理性自由人。
什么條件下，這樣的情況才會發(fā)生呢？
亞里士多德明確指出：“倘使所有工具都能按照人的意志和命令而自動完成工作，倘使每一個梭子都能不假手于人力而自動地織布，每一琴撥都能自動地彈弦，倘使我們具備了這樣的條件，也只有在這種情況下，大匠師才不需要助手，masters也不再需要slaves。”（1253b38-40）
這是說，當生產(chǎn)工具完全實現(xiàn)自動化，人因此從繁重的生產(chǎn)勞動中完全解放出來時，這世間就再不需要亞里士多德意義上的slaves，也不會存在這種slaves，那“Natural Slavery”亦即告消亡。
馬克思主義對社會管理和勞動分工關系，堅定主張予以“徹底消滅”。唯如此，人才能消滅“異化”和私有制，才能徹底獲得解放和自由。因為完全自由的社會，是必然不存在固定的分工關系。
“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！?o:p>
不過與亞里士多德類似，馬克思主義也認為，社會分工及其“異化”是人類社會發(fā)展的必然階段，是社會進步的必要犧牲和代價，其消亡也需要生產(chǎn)技術高度發(fā)達到將人從工具操作者地位中解放出來作為基礎條件。
人類社會正步入人工智能時代。人工智能自動化技術方興未艾，正在人類生產(chǎn)各個領域逐漸鋪展，并日趨成熟。
軍隊作戰(zhàn)越來越依賴無人機與其他無人作戰(zhàn)平臺，工業(yè)機器人在生產(chǎn)線普遍應用，自動駕駛技術、超級自動醫(yī)學診斷軟件開始推廣，甚至機器人快遞員已經(jīng)投入使用，人工智能還能自動生成和創(chuàng)作文藝作品。
這些情景與亞里士多德“生產(chǎn)工具完全能按照人的意志和命令自動完成工作，而無需人力操作”的千年設想已經(jīng)非常相似。
展望未來，社會資料的生產(chǎn)工作很有可能會被人工智能所完全取代，而人類則從粗鄙的體力勞動中徹底解放出來，所需要從事的生產(chǎn)活動，就是發(fā)號施令和監(jiān)督管理。
這正是“Natural Slavery”下master和ruler的工作。這意味著“Natural Slaves”可能會被人工智能完全取代?！霸谖磥?，機器與人的關系很有可能會上演又一次主奴辯證法的循環(huán)?！?o:p>
這樣所有人都成了master和ruler，都擁有充分閑暇，自由參與政治治理活動，提升德性。所有人也就不再被局限于某個特殊領域，而是可以自由選擇活動方式。
人工智能技術這一重大突破，很可能開創(chuàng)人類文明的一個全新時代。在那個時代，似乎束縛人之自由發(fā)展的“Natural Slavery”可能會走向消亡。
但細思也不盡然，即使人工智能取代了人去完成粗重勞動，但卻并意味著人之理性差異的消失。只要人還存著理性差異，那么人對人的“統(tǒng)治”就仍具有正當性，仍具有存在的基礎。
五、結語
對于古人觀點的認識，需要回到古人語境下作“同情式理解”，而非以今人觀念厲責古人。
深入《政治學》的文本語境，可知亞里士多德所念茲在茲的“奴隸制”是自然目的論層面上的“Natural Slavery”；以“奴隸制辯護者”之惡名強加亞里士多德并大加撻伐是重大誤解。
作為“Natural Slavery”中心詞的“統(tǒng)治”作現(xiàn)代理解，就是廣泛存在于政治和社會領域的“管理”；所謂互利友好而正義的“Natural Slavery”可以理解為社會管理關系中“管理者與被管理者”的分工關系。
這種人對人的“統(tǒng)治”何以正當？因為基于理性差異的“統(tǒng)治”，是理性的，而非強制和暴力的，所以它是正當?shù)?。中國的儒家也主張這種人之差異決定下的統(tǒng)治正當論，只是這種差異主要是“德性”差異。
如孟子所言：“天下有道，小德役（于）大德，小賢役（于）大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者昌，逆天者亡?！?o:p>
馬克思主義異化論對“分工”的深刻批判啟示我們，亞里士多德的“Natural Slavery”必當走向消亡。
當前人工智能的快速發(fā)展，似乎為“Natural Slavery”走向消亡提供了積極條件，但仍遠遠不夠。人對人的“統(tǒng)治”在可預計的將來，仍舊具有正當性。
賈永健，河南大學法學院副教授，開封市龍亭區(qū)人民檢察院副檢察長（掛職）。本文獲國家社會科學基金重大項目“全面推進依法治國與全面深化改革關系研究”（14ZDC003），河南大學“省屬高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金”人才支持計劃?第二批青年科研人才種子基金項目資助。
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