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試論郭齊勇教授的中國(guó)古代儒學(xué)研究——以孟子為中心

作者：楊海文? 馬慧娟

來(lái)源：《貴州文史叢刊》2019年第二期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月初二日壬申

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作者：楊海文，哲學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系教授，中國(guó)孟子研究院泰山學(xué)者，主要從事孟子思想及孟學(xué)史研究；馬慧娟，中山大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

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武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、國(guó)學(xué)院的郭齊勇教授以儒學(xué)研究飲譽(yù)學(xué)林。從現(xiàn)代儒學(xué)研究看，自從20世紀(jì)80年代中期以來(lái)，他著有《熊十力思想研究》（又名《熊十力哲學(xué)研究》）、《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》等力作，被公認(rèn)為研究熊十力（1885—1968）與現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)。從古代儒學(xué)研究看，始于新舊世紀(jì)之交，他上溯先秦儒學(xué)，解讀郭店楚簡(jiǎn)，詮釋孔孟之道，又從早期關(guān)注的王夫之（1619—1692）再出發(fā)，寫了有關(guān)宋明理學(xué)的著論，在中國(guó)古代儒學(xué)研究領(lǐng)域產(chǎn)生了極其重要的影響。本文的任務(wù)是探討其中國(guó)古代儒學(xué)研究。通過(guò)文獻(xiàn)檢索，我們發(fā)現(xiàn)：1990年代出土的郭店楚簡(jiǎn)給孟子心性論研究帶來(lái)新機(jī)遇，新世紀(jì)之初的《孟子》腐敗事件給孟子現(xiàn)代價(jià)值研究提出新挑戰(zhàn)，這兩件事在相當(dāng)大的程度上引發(fā)了郭齊勇教授深入、持久地研究中國(guó)古代儒學(xué)。基于這一理由，我們?cè)噲D以孟子為中心，展開其中國(guó)古代儒學(xué)研究的學(xué)思?xì)v程。

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一、從郭店楚簡(jiǎn)看孟子心性論、思孟五行說(shuō)

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1993年出土、1998年公布的湖北郭店楚墓竹簡(jiǎn)包含多篇儒家類文獻(xiàn)。因?yàn)椴煌诨蛘卟灰娪趥魇牢墨I(xiàn)，尤其是與思孟學(xué)派存在密切關(guān)聯(lián)，它們倍受學(xué)界矚目。郭齊勇教授的《郭店儒家簡(jiǎn)的意義與價(jià)值》一文指出：“郭店楚簡(jiǎn)的出土及整理出版之所以為國(guó)際漢學(xué)界所矚目，乃是因?yàn)樗鼮閷W(xué)術(shù)界重新改寫先秦學(xué)術(shù)思想史和楚國(guó)思想文化史提供了契機(jī)和資糧?！薄白铀甲用鎸?duì)魯穆公的‘忠臣’之問(wèn)，鏗鏘有力、擲地有聲地回答：‘恒稱其君之惡者可謂忠臣矣。’這正是一身浩然正氣、‘說(shuō)大人則藐之’的孟子的先驅(qū)！而孟子思想又是中國(guó)自由主義、中國(guó)民主政治的重要資源?！薄拔殷w會(huì)，孟子的性善之‘善’不與‘惡’相對(duì)，而是超乎善惡對(duì)待之上的。郭店楚簡(jiǎn)豐富了我們對(duì)孟子心性論之前史的理解，實(shí)在是重要的思想史料。由此也更能感受到孟子的偉大，對(duì)孟子心性論亦可以作出更多樣的詮釋。”其《出土簡(jiǎn)帛與經(jīng)學(xué)詮釋的范式問(wèn)題》一文指出：“《性自命出》是迄今為止最早最系統(tǒng)的心性論著作，它與《五行》構(gòu)成孟子的先導(dǎo)?！?o:p>

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1999—2001年間，郭齊勇教授發(fā)表了多篇從郭店楚簡(jiǎn)看孟子的論文，涉及的郭店楚簡(jiǎn)主要有《性自命出》《五行》，涉及孟子的主要問(wèn)題是心性論、思孟五行說(shuō)。它們或者側(cè)重從《性自命出》研討心、性、情、氣與孟子心性論的關(guān)系，或者側(cè)重從《五行》研討圣、智與思孟五行說(shuō)的關(guān)系。

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（一）《性自命出》與孟子心性論

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據(jù)統(tǒng)計(jì)，《性自命出》出現(xiàn)“心”“性”“情”都是二十多次，出現(xiàn)“氣”只有幾次；《孟子》出現(xiàn)“心”126次，“性”37次，“情”4次，“氣”20次。重視心、性，這是兩者的共同之處；對(duì)于情、氣各有側(cè)重，這是兩者的不同之處。從《性自命出》到孟子，相同意味著思想的承傳，差異意味著思想的創(chuàng)新。

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以氣定性、以情釋性是《性自命出》的顯著特色。它說(shuō)：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！薄昂脨?，性也。所好所惡，物也。”“目之好色，耳之樂(lè)聲，[月或]舀之氣也，人不難為之死。”這是以氣定性，認(rèn)定喜怒哀悲之氣、好惡是性，樂(lè)此不疲、沉溺其間是人之常態(tài)。又說(shuō)：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”“恕，義之方也。義，敬之方也。敬，物之即也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性?！薄胺踩饲闉榭蓯傄?。茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！边@是以情釋性，借助“天→命→性→情→道”的論證結(jié)構(gòu)，認(rèn)定仁是性之方、信是情之方，情乃出于性。相比而言，《性自命出》更重視以情釋性，我們甚至可以將其概括為主情論。

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對(duì)于《性自命出》說(shuō)的氣—性，孟子已有理論自覺(jué)，并重新做了劃界工作。他指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印?4·24）孟子把氣—性當(dāng)作生物性之性，把仁義禮智圣當(dāng)作道德性之性，又從性命之辨的哲學(xué)高度完成了道德性之性對(duì)于生物性之性的揚(yáng)棄。正如郭齊勇教授所說(shuō)：“孟子強(qiáng)調(diào)了人性之當(dāng)然，區(qū)別了人之所以異于禽獸的性征，對(duì)包括楚簡(jiǎn)在內(nèi)的孟子之前的人性論論說(shuō)，是一次巨大的飛躍?！?o:p>

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對(duì)于《性自命出》說(shuō)的情—性，孟子盡管很少直接談情，但頻繁說(shuō)性，四端即情，四德即性，心統(tǒng)性情，秉持性、情、才一體同仁的基本思路。他指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保ā睹献印?1·6）趙岐（？—201）注云：“若，順也。性與情，相為表里，性善勝情，情則從之。《孝經(jīng)》曰：‘此哀戚之情。’情從性也，能順此情，使之善者，真所謂善也。若隨人而強(qiáng)作善者，非善者之善也。若為不善者，非所受天才之罪，物動(dòng)之故也?！保ā睹献诱x》卷22錄）趙注縮短了今人理解《性自命出》與孟子之間的距離。另外，孟子講“乃若其情”的一章是其正面討論性善論的重要篇章，而《性自命出》以為“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”，足見兩者都肯認(rèn)人性本善的一面。葉適（1150—1223）《習(xí)學(xué)記言序目》卷14所謂“以性為善，自孟子始”，自然不再成立。郭齊勇教授認(rèn)為：《性自命出》“申言此性是天命的，是內(nèi)在的，實(shí)際預(yù)涵了此能好人的、能惡人的‘好惡’之‘情’即是‘仁’與‘義’的可能，‘仁’‘義’是內(nèi)在稟賦的內(nèi)容”。這一解釋將《性自命出》穩(wěn)妥地安置在從孔子到孟子的儒家道德形上學(xué)的譜系之中。

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郭齊勇教授的《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的心術(shù)觀》是其《郭店儒家簡(jiǎn)與孟子心性論》的姊妹篇，涉及以心顯性?！缎宰悦觥氛f(shuō)：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠?！薄八暮Ｖ畠?nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。”又說(shuō)：“道者，群物之道。凡道，心術(shù)為主?！薄熬由硪詾橹餍摹！彼^“心亡奠志”“用心各異”，意思與孟子引孔子說(shuō)的“操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”（《孟子》11·8）相近；所謂“心術(shù)為主”“身以為主心”，意思與孟子說(shuō)的“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子》11·15）相近。郭齊勇教授認(rèn)為：《性自命出》反復(fù)探討聲音、容色、儀表、情氣、身形、心思、德性之有張力的統(tǒng)一，由內(nèi)而外，由外而內(nèi)，渾然一體。這一評(píng)價(jià)是中肯的。孟子更強(qiáng)調(diào)性由心顯、即心言性、以心善言性善，則鮮明體現(xiàn)了思想史在繼承基礎(chǔ)上的不斷創(chuàng)新。

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（二）《五行》與思孟五行說(shuō)

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思想史上聚訟紛紜的思孟五行說(shuō)，源自《荀子·非十二子》說(shuō)的“案往舊造說(shuō)，謂之五行”，而“子思唱之，孟軻和之”。何謂五行？唐代的楊倞（生卒年不詳）說(shuō)是仁、義、禮、智、信，章太炎（1869—1936）說(shuō)是仁、義、禮、智、信與木、金、火、水、土的匹配，郭沫若（1892—1978）說(shuō)是仁、義、禮、智、誠(chéng)。隨著20世紀(jì)中后期馬王堆帛書《五行》（有《經(jīng)》有《說(shuō)》）、郭店楚簡(jiǎn)《五行》（有《經(jīng)》無(wú)《說(shuō)》）的先后出土，龐樸（1928—2015）令人信服地證實(shí)了荀子說(shuō)的五行就是仁、義、禮、智、圣?；谶@一共識(shí)，郭齊勇教授試圖進(jìn)一步擴(kuò)展并豐富郭店楚簡(jiǎn)《五行》與思孟五行說(shuō)的相關(guān)研究。

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首先看“仁義禮智圣”與孟子的關(guān)聯(lián)。斷言思孟之五行即是仁、義、禮、智、圣，乃是出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)互勘的結(jié)果。出土文獻(xiàn)指出：

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【經(jīng)1】[仁形于內(nèi)]，謂之德之行；不形于[內(nèi)，謂之行。義形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。智]形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂[之]行。禮形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。圣形于內(nèi)，[謂之德之行；不形于內(nèi)，謂]之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。（馬王堆帛書《五行》）

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五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之[德之]行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。（郭店楚簡(jiǎn)《五行》）

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以簡(jiǎn)、帛《五行》為依據(jù)，我們就能更好地理解前引《孟子》14·24說(shuō)的：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”換句話說(shuō)，思孟五行說(shuō)之謎其實(shí)早已蘊(yùn)含于《孟子》之中。郭齊勇教授指出：按照孟子的原意，仁、義、禮、智、圣能否實(shí)現(xiàn)，屬于命運(yùn)，但也是天性的必然，君子不認(rèn)為是屬于命運(yùn)的，因而可以突破、超越于命運(yùn)的限制，順從天性，求其實(shí)現(xiàn)。但是，拿出土文獻(xiàn)為傳世文獻(xiàn)解開謎底的機(jī)遇是千載難逢的。譬如，朱熹（1130—1200）認(rèn)為：“知之于賢者也”的“者”當(dāng)作“否”，“圣人之于天道也”的“人”當(dāng)為衍文。又如，《賈誼新書·六術(shù)（連語(yǔ)）》說(shuō)：“……人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂(lè)與，樂(lè)與則六，此之謂六行。”盧文弨（1717—1795）說(shuō)：“信”在宋代刻本中寫作“圣”。這兩個(gè)例子足以說(shuō)明：如果沒(méi)有簡(jiǎn)、帛《五行》的出土，古老的思孟五行說(shuō)之謎難以得到確解；一旦有了出土文獻(xiàn)的支持，許多傳世文獻(xiàn)的意義就能得以敞開。因故，郭齊勇教授強(qiáng)調(diào)賈誼（前200—前168）這段話對(duì)于破解思孟五行說(shuō)的重要性。

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其次看“圣智”與孟子的關(guān)聯(lián)?！睹献印纺┱掠小耙姸薄奥劧钡奶岱?，10·1有“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也”的提法。回溯傳世文獻(xiàn)，《文子·道德》引老子曰：“聞而知之，圣也。見而知之，智也?！焙?jiǎn)、帛《五行》則指出：“未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。虩虩，圣也?！薄拔磭L聞君子道，謂之不聰；未嘗見賢[人]，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣；見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也；聞而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣[也]?！本烤谷绾卫斫饷献优c這些文獻(xiàn)的思想史關(guān)系呢？

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郭齊勇教授特別看重孟子說(shuō)的這幾段話：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印?4·25）“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之?！保ā睹献印?·27）前者所謂“圣而不可知之之謂神”，是“圣智”最典型的表述；后者所謂仁、義、禮、智、樂(lè)，“樂(lè)”具有“和”“生”之意，正是處于五行結(jié)構(gòu)之中心位置者具有的特性——包容、為主、和合、生生，因此不妨把它看作“圣”的指代。

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從郭店竹簡(jiǎn)到馬王堆帛書，儒家道德形上學(xué)的圣智觀處于旁落、下移的過(guò)程之中。漢代的傳世文獻(xiàn)以“仁義禮智信”取代“仁義禮智圣”，這是眾所周知的。另外，從“見而知之，智也”“善，人道也”看，簡(jiǎn)、帛《五行》均認(rèn)為：“仁義，禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善?！薄叭柿x，禮智所由生也。四行之所和，和則同，同則善?！钡?，從“聞而知之，圣也”“德，天道也”看，簡(jiǎn)、帛《五行》的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了差異：“圣智，禮樂(lè)之所由生也，五行之所和也。”“[仁義，禮智所由生也。五行之所和，和則]樂(lè)。”前者以圣智解釋天道，而后者不言圣智，僅僅以仁義解釋天道。

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透過(guò)儒家圣智觀旁落、下移這一歷史現(xiàn)象，郭齊勇教授告訴人們：一方面，思孟五行說(shuō)正是因其哲學(xué)形上學(xué)的終極信仰訴求，被荀子等儒者視為不切實(shí)用，太過(guò)玄虛，終于不免湮滅的命運(yùn)；郭店楚簡(jiǎn)《老子》并無(wú)“絕圣”的主張，而馬王堆帛書《老子》卻講“絕圣棄智”，即是反面的佐證。另一方面，圣智是對(duì)天德、天道進(jìn)行體悟與神契的天德之知，切不可從主客對(duì)待的認(rèn)識(shí)論角度加以理解；思孟五行說(shuō)以圣智為樞紐，是具有終極信仰的、以天道觀為背景的天人圣智五行觀，蘊(yùn)含著深刻的道德形上學(xué)思想。

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綜上所述，《性自命出》《五行》與孟子思想具有極強(qiáng)的親緣性。郭齊勇教授有關(guān)《性自命出》與孟子心性論、《五行》與思孟五行說(shuō)的研究，將出土文獻(xiàn)帶入孟子研究，拓展了孟學(xué)史研究視域，提升了孟子思想研究水準(zhǔn)。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》與上博簡(jiǎn)《性情論》異名而同實(shí)。陳來(lái)教授對(duì)比簡(jiǎn)、帛《五行》后，推定《五行》的經(jīng)部為子思作、說(shuō)部為孟子作。出土文獻(xiàn)與孟子研究相結(jié)合，前景廣闊，任重道遠(yuǎn)。

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二、由《孟子》腐敗事件彰顯“親親互隱”的儒家倫理

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2002年2月，劉清平（時(shí)為武漢大學(xué)哲學(xué)系教授，現(xiàn)供職于復(fù)旦大學(xué)）在《哲學(xué)研究》發(fā)表一篇重評(píng)孟子論舜的文章?！睹献印?3·35講舜在父親瞽瞍殺人之后將其“竊負(fù)而逃”，9·3講舜將作惡多端的弟弟象“封之有庳”。劉清平指出：“……就連孟子也不否認(rèn)：瞽瞍理應(yīng)接受正義的審判，并且舜對(duì)此也不應(yīng)該進(jìn)行干預(yù)。然而，他最終還是明確肯定了舜幫助父親脫逃、躲避法律懲罰的舉動(dòng)。顯然，受到孟子贊許的舜的這一舉動(dòng)，幾乎從任何角度看，都是典型的徇情枉法?！薄啊瓦B孟子也不否認(rèn)：象是既無(wú)才又缺德的‘至不仁’之人。然而，他最終還是明確肯定了舜出于‘親之欲其貴，愛之欲其富’的動(dòng)機(jī)將其提拔為有庳王的做法。顯然，受到孟子贊許的舜的這一舉動(dòng)，幾乎從任何角度看，都是典型的任人唯親。”在劉清平看來(lái)，儒家肯定血緣親情的至上地位，就會(huì)容忍、認(rèn)可乃至贊許那些為了維護(hù)血親團(tuán)體性的特殊利益、而不惜違背社會(huì)群體性的普遍準(zhǔn)則的腐敗現(xiàn)象；對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中某些腐敗現(xiàn)象的滋生蔓延，儒家的血親情理精神難辭其咎，無(wú)法推卸它所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的那一部分責(zé)任。

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以劉清平這篇文章為導(dǎo)火索，學(xué)術(shù)界爆發(fā)了以“親親互隱”為中心的儒家倫理大討論。這場(chǎng)討論從2002年持續(xù)到2011年，其中，2002—2004年屬于第一期，2007—2011年屬于第二期。在這場(chǎng)歷時(shí)十年的大討論中，郭齊勇教授撥亂反正，正本清源，既是戰(zhàn)士一樣的參與者，又是將帥一樣的組織者，融文化學(xué)術(shù)工作與文化社會(huì)工作于一體，致力于儒家傳統(tǒng)堂堂正正地回到當(dāng)代社會(huì)生活當(dāng)中。

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回顧2002—2004年的儒家倫理大討論，劉清平等學(xué)者是反傳統(tǒng)的一方，郭齊勇教授等人是堅(jiān)守傳統(tǒng)的一方，雙方爭(zhēng)鳴的主要文章有“《哲學(xué)研究》2002年第2期劉清平文、第10期郭齊勇文、第12期穆南珂文，2004年第2期郭齊勇文，2004年第7期郭齊勇與龔建平文；《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第3期黃裕生文，2004年第1期郭齊勇與丁為祥文；《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003年第6期丁為祥文；楊澤波先生在《江海學(xué)刊》2003年第2期、《河北學(xué)刊》2004年第2期、《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2004年第4期上發(fā)表的論文等等”。從當(dāng)代孟子思想發(fā)展史的角度看，我們重點(diǎn)分析郭齊勇教授2002年10月在《哲學(xué)研究》發(fā)表的《也談“子為父隱”與孟子論舜----兼與劉清平先生商榷》。

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對(duì)于孟子論舜的兩章，古人早就有過(guò)不少爭(zhēng)論。北宋的楊時(shí)（1053—1135）曾公允地評(píng)價(jià)“竊負(fù)而逃”章：“……父子者一人之私恩，法者天下之公義。二者相為輕重，不可偏舉也。故恩勝義，則詘法以伸恩；義勝恩，則掩恩以從法。恩義輕重不足以相勝，則兩盡其道而已。舜為天子，瞽瞍殺人，皋陶?qǐng)?zhí)之而不釋。為舜者，豈不能赦其父哉？蓋殺人而釋之則廢法，誅其父則傷恩。其意若曰天下不可一日而無(wú)法，人子亦不可一日而亡其父，民則不患乎無(wú)君也。故寧與其執(zhí)之以正天下之公義，竊負(fù)而逃以伸己之私恩，此舜所以兩全其道也。”郭齊勇教授同樣認(rèn)為：“孟子的回答則十分巧妙，不必正面說(shuō)，讓聽者讀者有更多想象的空間與解釋的余地：從法律的層面看，舜不會(huì)去阻止皋陶逮捕瞽瞍并繩之以法，因?yàn)榉ü龠@樣做是有（法律）根據(jù)的，如果舜不支持皋陶，法令不嚴(yán)格執(zhí)行、上行下效，他這個(gè)最高執(zhí)政者所治理的社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)很多亂象；從倫理的層面看，舜父殺人的出現(xiàn)是一個(gè)個(gè)案而不是普遍現(xiàn)象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行動(dòng)上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出現(xiàn)普遍化的父子、母子、兄弟、夫婦間的相互告發(fā)、相互殘害，整個(gè)社會(huì)將難以收拾、調(diào)治。”

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劉清平認(rèn)為孟子論舜的兩章是公開肯定徇情枉法與任人唯親的腐敗行為，但這只是簡(jiǎn)單地、非歷史地看待儒家思想的社會(huì)效應(yīng)。如要多元地、歷史地認(rèn)識(shí)儒家思想的社會(huì)效應(yīng)，就必須從所謂的《孟子》腐敗事件轉(zhuǎn)入“親親互隱”的儒家倫理問(wèn)題。就此而言，討論者除了要注意到孟子論舜的兩章，還得從《論語(yǔ)》13·18說(shuō)起：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！惫R勇教授指出：“從人情上、心理上看，一對(duì)父子相互告發(fā)，他們之間早就有了問(wèn)題，是一對(duì)問(wèn)題父子。父不慈子不孝，即在為仁之本上出了問(wèn)題。這對(duì)問(wèn)題父子甚至遠(yuǎn)不只是在慈孝上發(fā)生了問(wèn)題?？鬃语@然不愿意看到父子相互告發(fā)、相互殘殺成為普遍現(xiàn)象，因此寧可認(rèn)同維系親情，亦即維系正常倫理關(guān)系的合理化、秩序化的社會(huì)?！薄肮糯鐣?huì)當(dāng)然有親情與道德、親情與刑法、忠與孝之間的沖突，儒家的處理方式是特殊主義的，需要回復(fù)到具體歷史場(chǎng)景中具體分析，不能抽象地絕對(duì)地以普遍主義的方式處理?！边@里要特別提醒人們：正是經(jīng)由《論》《孟》三章的意義闡釋，郭齊勇教授扭轉(zhuǎn)了第一期的論題，定位了第一期的方向。

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2004年8月，郭齊勇教授寫道：“近年來(lái)，哲學(xué)界在爭(zhēng)論‘父為子隱’與孟子論舜的問(wèn)題，因?yàn)槭玛P(guān)儒家倫理的歷史考察與價(jià)值評(píng)判，故引起了很多學(xué)者關(guān)注。法學(xué)界關(guān)于‘親情容隱’的反思，早于哲學(xué)界，頗值得哲學(xué)、倫理學(xué)界的同仁們重視?！蓖?1月，《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》出版，收錄了18位學(xué)者的31篇文章?！氨緯某霭?，也標(biāo)志著這場(chǎng)爭(zhēng)鳴的結(jié)束?！奔?xì)讀這部文集，可知反傳統(tǒng)的一方以非此即彼的“美德還是腐敗”為標(biāo)簽，而堅(jiān)守傳統(tǒng)的一方試圖把“親親互隱”的儒家倫理盡力納入現(xiàn)代社會(huì)之中。但是，反傳統(tǒng)與堅(jiān)守傳統(tǒng)的博弈是長(zhǎng)久的。第一期確實(shí)結(jié)束了，但第二期即將拉開序幕。

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第二期的反傳統(tǒng)一方，領(lǐng)銜者是著名西方哲學(xué)研究專家鄧曉芒（時(shí)為武漢大學(xué)哲學(xué)系教授，現(xiàn)供職于華中科技大學(xué)）。他在2007年1月發(fā)表的批評(píng)《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》的一篇長(zhǎng)文中指出：“如果孔子的鄉(xiāng)人所偷的不只是一只羊，如果舜的父親所殺的不止一個(gè)人，如果這些人的一貫行為激起了很大的民憤，那么孟子等人的評(píng)價(jià)也許就會(huì)有所不同。所以，如果損失不太嚴(yán)重，或者傷害只涉及少數(shù)人，在當(dāng)時(shí)也就只好勸這些受害者從‘大局’出發(fā)‘認(rèn)了’‘忍了’。但這并不能改變這種行為的本質(zhì)，即為了自己家庭的和睦而不惜損人利己、蔑視人權(quán)、踐踏公義，如果加上利用職權(quán)逃避懲罰，那就是地道的腐敗?！薄坝纱擞^之，不告發(fā)是舜的權(quán)利，不干預(yù)和妨礙司法則是他的義務(wù)，舜的‘竊負(fù)而逃’正因?yàn)橐呀?jīng)超出了他的權(quán)利而違背了他的義務(wù)，當(dāng)然就涉嫌腐敗了。至于舜如果真的能夠‘大義滅親’，那就是難得的美德了，它超出了權(quán)利和義務(wù)的范圍，可遇而不可求，因此也就不能作為現(xiàn)代法律條款?！狈彩侵鲝堄H情大于正義，就會(huì)滋生腐敗；儒家有親情大于正義的主張，所以儒家是腐敗的根源。鄧曉芒的思維路徑與劉清平如出一轍，足見反傳統(tǒng)是中國(guó)某些知識(shí)分子根深蒂固的文化定勢(shì)。

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針對(duì)鄧曉芒的批評(píng)，郭齊勇教授2007年3月15日做客北京大學(xué)哲學(xué)系，就“親親相隱”“容隱制”及其對(duì)當(dāng)今法治的啟迪發(fā)表演講。演講指出：

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……“桃應(yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計(jì)，其高超的智慧絕非直線式的批評(píng)者所能理解。實(shí)際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對(duì)方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來(lái)保全忠孝、情法之兩邊。“封之有庳”的設(shè)想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對(duì)象予以管束。古代的社會(huì)、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國(guó)天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評(píng)論這些資料，只能放到彼時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史文化、價(jià)值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時(shí)空的價(jià)值。

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我建議，為了國(guó)家民族的可持續(xù)發(fā)展與構(gòu)建和諧社會(huì)，為建設(shè)更加文明的社會(huì)主義文化，保護(hù)公民的人權(quán)、親情權(quán)、隱私權(quán)等，我國(guó)立法機(jī)構(gòu)應(yīng)盡快討論，繼而修訂《刑法》笫三百零五條、三百一十條，《刑事訴訟法》第四十五條、四十七條、四十八條、九十八條、一百一十條，《民事訴訟法》第六十五條、七十條，《行政訴訟法》笫三十四條，人民檢查院《刑事訴訟規(guī)則》第一百五十七、一百六十、一百七十四條等。允許親屬容隱拒證，可能增加我們的司法成本，但從長(zhǎng)治久安的角度出發(fā)，從中國(guó)特色社會(huì)主義的社會(huì)文化的合理建構(gòu)出發(fā)，仍是很有必要的。維系親情，恰好是維系和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。

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2007—2011年的儒家倫理大討論形成了兩部論戰(zhàn)集：一部是鄧曉芒2010年7月在重慶大學(xué)出版社出版的《儒家倫理新批判》，封面有“五十年來(lái)國(guó)內(nèi)最有深度的中國(guó)倫理爭(zhēng)鳴”的字樣；另一部是郭齊勇教授主編、武漢大學(xué)出版社2011年7月出版的《〈儒家倫理新批判〉之批判》，封底說(shuō)“這些文章對(duì)于正確理解儒家傳統(tǒng)的歷史作用及其現(xiàn)實(shí)價(jià)值，正確把握中西哲學(xué)與文化的特點(diǎn)和共性，乃至在中華民族走向全面復(fù)興的時(shí)代背景下樹立既具包容性、又具根源性的文化觀念，都有相當(dāng)積極的作用”。這兩部論戰(zhàn)集是第二期最有代表性的文獻(xiàn)。

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經(jīng)過(guò)歷時(shí)十年的儒家倫理大討論，“親親互隱”“親屬容隱”的觀念逐漸深入人心，并實(shí)質(zhì)性落地為現(xiàn)行法律規(guī)定。2012年3月14日通過(guò)并于2013年1月1日起施行的《中華人民共和國(guó)刑事訴訟法》第188條規(guī)定：“經(jīng)人民法院通知，證人沒(méi)有正當(dāng)理由不出庭作證的，人民法院可以強(qiáng)制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外?！边@條新增加的規(guī)定表明：親人——被告人的配偶、父母、子女不作證，是法律賦予的權(quán)利與自由！中國(guó)古代的親親互隱傳統(tǒng)終于得到現(xiàn)行法律體系的認(rèn)可。毫無(wú)疑問(wèn)，這一法律落地化的成果是與郭齊勇教授長(zhǎng)期以來(lái)堅(jiān)持不懈地“從對(duì)現(xiàn)實(shí)民眾的人權(quán)、人性的關(guān)懷出發(fā)”，積極組織討論“親親互隱”問(wèn)題密不可分的?；凇墩摗贰睹稀啡略诖诉^(guò)程中起到的重要作用，這一法律落地化的成果同樣可以視作當(dāng)代孟子思想發(fā)展史的突出表現(xiàn)。

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這里要補(bǔ)充說(shuō)明：“親親互隱”的儒家倫理討論其實(shí)也有第三期，它始于2012年，至今仍在進(jìn)行。2012—2014年，郭齊勇教授曾與中國(guó)人民大學(xué)梁濤、清華大學(xué)廖名春等學(xué)者就“親親互隱”問(wèn)題展開爭(zhēng)鳴；2014年4月，他主編的另一部論戰(zhàn)集出版，相當(dāng)于《〈儒家倫理新批判〉之批判》的續(xù)編，并說(shuō)對(duì)于鄧曉芒的中國(guó)文化觀“還將繼續(xù)組織中青年學(xué)者再反思、再討論、再評(píng)價(jià)”；2018年7月，他發(fā)表《正確理解孟子論舜的兩章》一文。由此可見“親親互隱”這一論題具有強(qiáng)大的思想力量，只是目前尚未產(chǎn)生《中華人民共和國(guó)刑事訴訟法》第188條那類標(biāo)志性成果。因故，本文僅僅回顧并反思了2002—2011年的儒家倫理大討論，同時(shí)期盼未來(lái)有新的時(shí)代機(jī)遇再次將中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與中華民族走向全面復(fù)興的偉大事業(yè)嫁接起來(lái)，而孟子思想仍能挺立潮頭，書寫新的華章。

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三、激活孟子“正義”的政治哲學(xué)

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在郭齊勇教授看來(lái)，性善論、仁政民本思想、人格修養(yǎng)論是孟子思想的三大核心內(nèi)容。對(duì)于孟子的性善論，他指出：“孟子主張人性本善。他肯定人具有不同于動(dòng)物或他物的特殊性，這就是道德性。孟子把良心稱為本心，本心是性善的基礎(chǔ)。良心本心、仁義禮智是天賦予人的本性，‘天’是人的善性的終極根據(jù)。仁、義、禮、智、信等，既是社會(huì)道德規(guī)范，同時(shí)又是本心所制定的法則，即道德理性。惻隱等‘四端之心’本身即涵有道德價(jià)值感，同時(shí)又是道德判斷的能力和道德踐履的驅(qū)動(dòng)力，成為現(xiàn)實(shí)的道德主體自我實(shí)現(xiàn)的一種力量。孟子深信，心自身具有的價(jià)值本身，有其內(nèi)在的條理，它并非從理論理性的原則推導(dǎo)而出，卻同時(shí)是合理的。孟子認(rèn)為，人是否真正發(fā)揮其稟賦，就在乎每個(gè)個(gè)體是否有修養(yǎng)的工夫。所以，他提出了一系列的存養(yǎng)方法。在此基礎(chǔ)上，孟子特別重視人格獨(dú)立和節(jié)操?！标P(guān)于孔孟儒學(xué)的人格境界論，他認(rèn)為有兩個(gè)要點(diǎn)：一是終極至上性，即與天道相聯(lián)系的“圣”的境界；一是經(jīng)世致用性，即與人道相聯(lián)系的“凡”的現(xiàn)實(shí)。前者是最高的理想，后者是理想的實(shí)現(xiàn)，兩者之間密切溝通、不可脫離。限于篇幅，我們僅對(duì)郭齊勇教授如何激活孟子“正義”的政治哲學(xué)予以探討。

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郭齊勇教授在一篇論文中認(rèn)為：從歷史角度看，儒家思想與專制體制是有距離、有張力的，儒家的社會(huì)理想與制度設(shè)計(jì)多是針對(duì)當(dāng)世的弊病提出，并用來(lái)批評(píng)、指導(dǎo)當(dāng)世；既沒(méi)有抽象的權(quán)利觀，也沒(méi)有抽象的公平正義，任何時(shí)空條件下的個(gè)人權(quán)利與社會(huì)的公平正義都是歷史的、具體的。孟子的正義論包括四個(gè)方面：其一，涉及生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的“制民恒產(chǎn)”論及土地、賦稅、商業(yè)政策之平等觀；其二，養(yǎng)老、救濟(jì)弱者、賑災(zāi)與社會(huì)保障的制度設(shè)計(jì)及其落實(shí)；其三，教育公平、平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校；其四，尊重民意、察舉與官員自律，防止公權(quán)力濫用的思想及革命論。原始儒家政治哲學(xué)中的這些公正思想是實(shí)質(zhì)公正而不是形式公正，值得我們珍視與尊重。

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這篇專門研討孟子正義論的文章有兩個(gè)版本：一個(gè)版本題為《孟子與儒家的正義論》，原載山東大學(xué)出版社2006年12月出版的《儒林》第3輯；另一個(gè)版本題為《原始儒家的正義論——以孟子為中心》，收入作者2008年4月出版的論文集《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》。換句話說(shuō)，此文應(yīng)當(dāng)寫于2005—2006年間，亦即寫于儒家倫理大討論第一期結(jié)束之后、第二期開啟之前那個(gè)時(shí)段。以《孟子》腐敗事件為導(dǎo)火索的“親親互隱”儒家倫理討論促使郭齊勇教授將孟子的正義思想、政治哲學(xué)視作新的研究領(lǐng)域，這是一個(gè)明證。

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2009年1月，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》發(fā)表郭齊勇教授與人合寫的文章，把孔孟儒家的正義論具體落實(shí)到公私觀。孟子說(shuō)：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！保ā睹献印?·2）羅爾斯（1921—2002）說(shuō)：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。”文章認(rèn)為：孟子說(shuō)的這句話蘊(yùn)涵了羅爾斯的正義優(yōu)先性原則，只是羅爾斯強(qiáng)調(diào)自由的不可剝奪性，而孟子強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的不可剝奪性；儒家強(qiáng)調(diào)仁政、王道與暴政、霸道的分辨，關(guān)鍵是維護(hù)小民的生命與生存權(quán)。這是從私的一面說(shuō)。從公的一面說(shuō)，文章指出：“孔孟認(rèn)為私德和家庭倫理只是基礎(chǔ)與發(fā)端，是學(xué)習(xí)社群、職業(yè)與國(guó)家倫理的初步和起點(diǎn)?？酌纤珜?dǎo)的君子人格是從事公共事務(wù)的品格，是具有公共性的道德人格。儒家之禮偏重于公共秩序，孔孟之德強(qiáng)調(diào)的是中道和諧，其根本關(guān)懷在于公共世界?！?o:p>

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2010年11月，郭齊勇教授發(fā)表長(zhǎng)文《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》。所謂“再論”，有兩層含義。第一層含義表明作者長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)注這一論題，做過(guò)相關(guān)研究。第二層含義表明作者力圖對(duì)于這一論題提出完整、獨(dú)特的見解，該文的主要觀點(diǎn)、精彩論點(diǎn)如其摘要所說(shuō)：

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從亞里士多德的兩種平等觀、羅爾斯的兩條正義原則來(lái)看，儒家在分配上的“應(yīng)得”和“配得”，以及機(jī)會(huì)公平、對(duì)“最不利者”的關(guān)愛及其制度建構(gòu)方面，均可以與之相呼應(yīng)。此即儒家正義論的最有特色的內(nèi)涵，乃實(shí)質(zhì)的正義。儒家對(duì)政治權(quán)力的源頭、合法性、權(quán)力分配與制衡等，有其系統(tǒng)論說(shuō)、制度與實(shí)踐。儒家重視社會(huì)力量的培植、社會(huì)自治、士大夫參政及言路開放。儒家的“道德的政治”就是要堅(jiān)守政治的應(yīng)然與正當(dāng)性。中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒家學(xué)說(shuō)中的政治正當(dāng)性，即認(rèn)為政治權(quán)力之根源在天、天命、天道,之根據(jù)、本位在人民、老百姓、農(nóng)工商，之基礎(chǔ)是廣闊的民間社會(huì)空間、民間力量及其自治，之指導(dǎo)、參與、監(jiān)督與言責(zé)則在士人。由此可得出人民是政治的主體，士大夫是政治的主體。道德仁義系統(tǒng)、仁政學(xué)說(shuō)及以上四方面為中心的儒家的政治哲學(xué)在今天還有極高的價(jià)值。中國(guó)傳統(tǒng)的政治文明中（包含理念、制度、實(shí)踐、民俗諸層面）的許多遺產(chǎn)，值得人們認(rèn)真地去思考與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

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與以上論及的文章相比，郭齊勇教授2015年4月發(fā)表了一篇論題特別集中的《論孟子的政治哲學(xué)——以王道仁政學(xué)說(shuō)為中心》。文章認(rèn)為：“以王道、仁政為中心的孟子的政治哲學(xué)十分豐富與深刻。與古希臘哲人相比，先秦儒家特別是孟子對(duì)老百姓民生的關(guān)注是非常突出的特點(diǎn)，然而小民的生活基本上沒(méi)有進(jìn)入古希臘哲人的視野；與西方傳統(tǒng)政治文化相比，中國(guó)文化、儒家對(duì)政府的教育職能，特別是對(duì)百姓實(shí)行道德教化的要求，也是顯著的特點(diǎn)，傳統(tǒng)西方之政府職責(zé)中，基本上沒(méi)有教育并提升民眾的道德水準(zhǔn)的約定?！蔽恼聫?qiáng)調(diào)：“政治哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是政治之正當(dāng)性，主要是‘應(yīng)然’問(wèn)題，而不是‘實(shí)然’狀況。對(duì)于政治之事件、歷史、活動(dòng)、運(yùn)作、結(jié)構(gòu)，權(quán)力來(lái)源、根據(jù)及其分配，權(quán)力的轉(zhuǎn)移，等，政治哲學(xué)討論的重點(diǎn)不在于陳述，而在于評(píng)價(jià)，尤其是作道德的評(píng)價(jià)。從這一視角研究儒學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)，政治哲學(xué)正是儒學(xué)的強(qiáng)項(xiàng)?！薄霸谥袊?guó)乃至東亞思想文化史上，特別是政治文化史上，孟子的王道仁政學(xué)說(shuō)絕對(duì)是奠基性的經(jīng)典，是里程碑！”這些觀點(diǎn)對(duì)于我們深入、全面理解孟子“正義”的政治哲學(xué)頗具啟發(fā)意義。

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郭齊勇教授激活孟子“正義”的政治哲學(xué)，究竟有何因緣？首先，從孟子與郭店楚簡(jiǎn)研究看。郭店楚簡(jiǎn)《魯穆公問(wèn)子思》說(shuō)：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！薄睹献印?2·7說(shuō)：“長(zhǎng)君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫皆逢君之惡，故曰：今之大夫，今之諸侯之罪人也?！惫瓿?jiǎn)能夠進(jìn)一步證明并敞開孟子張揚(yáng)獨(dú)立人格的政治哲學(xué)，所以我們認(rèn)為它是其一大因緣。胡適（1891—1962）沒(méi)有讀過(guò)郭店楚簡(jiǎn)，但早已指出：“孟子的政治思想可以說(shuō)是全世界的自由主義的最早一個(gè)倡導(dǎo)者。孟子提出的‘大丈夫’是‘貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈’。這是中國(guó)經(jīng)典里自由主義的理想人物?！边@表明郭店楚簡(jiǎn)僅有一定的能力激活孟子“正義”的政治哲學(xué)，原因有可能在于它與《孟子》屬于同質(zhì)文獻(xiàn)，如無(wú)特別的機(jī)遇，兩者難以產(chǎn)生斷裂與對(duì)抗的思辨張力。胡適雖然把孟子視作自由主義的先聲，但并未建構(gòu)起孟子“正義”的政治哲學(xué)，很大程度上亦是時(shí)代并未使得同質(zhì)性文獻(xiàn)涌現(xiàn)、噴射出異質(zhì)性力量。

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其次，從孟子與儒家倫理討論看。反傳統(tǒng)的一方先后以劉清平、鄧曉芒為代表，堅(jiān)守傳統(tǒng)的一方始終以郭齊勇教授為代表，這已經(jīng)構(gòu)成兩股異質(zhì)性力量。無(wú)論第一期還是第二期，先聲奪人的都是反傳統(tǒng)的一方。如要堅(jiān)守傳統(tǒng)，就必須破解對(duì)手所謂的普遍之仁與特殊之孝以及忠孝凌駕于仁義之上的深度悖論。羅爾斯說(shuō)：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣?！彼J(rèn)為正義有兩個(gè)原則：“第一個(gè)原則：每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則：社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們①被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且②依系于地位和職務(wù)向所有人開放?！惫R勇教授將羅爾斯與孟子有機(jī)結(jié)合起來(lái)，這一中西合璧的同質(zhì)性文獻(xiàn)更加充滿說(shuō)服與瓦解對(duì)手的能量，并水到渠成地促成了《中華人民共和國(guó)刑事訴訟法》第188條的出臺(tái)。正因此故，我們認(rèn)為儒家倫理討論與郭齊勇教授激活孟子“正義”的政治哲學(xué)存在極其密切的關(guān)聯(lián)，而且是比郭店楚簡(jiǎn)更為根本的一大因緣。

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綜上所述，郭齊勇教授以孟子為中心的中國(guó)古代儒學(xué)研究包括三重內(nèi)涵：一是從郭店楚簡(jiǎn)看孟子心性論、思孟五行說(shuō)，這是新材料帶來(lái)新機(jī)遇；二是由《孟子》腐敗事件彰顯“親親互隱”的儒家倫理，這是新問(wèn)題提出新挑戰(zhàn)；三是激活孟子“正義”的政治哲學(xué)，這是新論域朗現(xiàn)新氣象。始于新舊世紀(jì)之交，郭齊勇教授以不憂的仁者情懷、不惑的智者理性、不懼的勇者氣量，將自己以往當(dāng)作幕后支援意識(shí)的孟子思想顯豁并提升為臺(tái)前集中意識(shí)，經(jīng)過(guò)平實(shí)而又厚重、多元多維而又特色鮮明的寫作、論辯、講演、組織，使得以孟子為中心的中國(guó)古代儒學(xué)研究成為其學(xué)術(shù)生涯的重要組成部分，同時(shí)豐富并發(fā)展了當(dāng)代中國(guó)孟學(xué)史。2017年9月，古稀之年的郭齊勇教授榮膺“孔子文化獎(jiǎng)”調(diào)整后的首屆“世界儒學(xué)研究杰出人物”。頒獎(jiǎng)詞說(shuō)：“他是當(dāng)代大陸新儒家的中堅(jiān)力量。他是儒家精神的踐行者、推擴(kuò)者?！蔽覀兓仡櫋⒖偨Y(jié)孟子思想與時(shí)代精神互為加持的當(dāng)代中國(guó)孟學(xué)史，同樣繞不過(guò)而且必須珍視郭齊勇教授如何與時(shí)俱進(jìn)地全面深入研究孟子思想這筆寶貴財(cái)富。

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參考文獻(xiàn)：

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1、參見郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版；《熊十力哲學(xué)研究》，人民出版社2011年版。

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2、參見郭齊勇：《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》，人民出版社2017年版。

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3、郭齊勇：《郭店儒家簡(jiǎn)的意義與價(jià)值》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1999年第2期，第4、5、6頁(yè)。

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4、郭齊勇：《出土簡(jiǎn)帛與經(jīng)學(xué)詮釋的范式問(wèn)題》，《福建論壇》人文社會(huì)科學(xué)版2001年第5期，第25頁(yè)。

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5、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社1998年版，第179頁(yè)。

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6、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第179頁(yè)。

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7、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第180頁(yè)。

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8、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第179頁(yè)。

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9、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第180頁(yè)。按，“恕”字乃據(jù)郭沂的釋讀（參見氏著：《〈性自命出〉校釋（續(xù)）》，《管子學(xué)刊》2015年第1期，第102頁(yè)）。

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10、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第181頁(yè)。

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11、此種序號(hào)注釋，以楊伯峻譯注《孟子譯注》（中華書局2010年第3版）、《論語(yǔ)譯注》（中華書局1980年第2版）為據(jù)，下同；按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改，茲不一一標(biāo)注。

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12、郭齊勇：《郭店儒家簡(jiǎn)與孟子心性論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1999年第5期，第26頁(yè)。

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13、[清]焦循撰、沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》下冊(cè)，中華書局1987年版，第752頁(yè)。

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14、參見荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第181頁(yè)。

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15、參見[南宋]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》上冊(cè)，中華書局1977年版，第207頁(yè)。

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16、參見郭齊勇：《郭店儒家簡(jiǎn)與孟子心性論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1999年第5期，第24頁(yè)。

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17、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第179頁(yè)。

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18、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第179頁(yè)；按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改。

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19、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第179頁(yè)。

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20、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第181頁(yè)。

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21、參見郭齊勇：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的心術(shù)觀》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2000年第5期，第52頁(yè)。

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22、參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊(cè)，中華書局1988年版，第94頁(yè)。

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23、參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊(cè)，第94頁(yè)。

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24、參見章太炎：《太炎文錄初編》文錄卷1《子思孟軻五行說(shuō)》，本社編：《章太炎全集》第4冊(cè)，上海人民出版社1985年版，第19頁(yè)。

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25、參見郭沫若：《儒家八派的批判》，氏著：《十批判書》，東方出版社1996年版，第136—137頁(yè)。

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26、參見龐樸：《馬王堆帛書解開了思孟五行說(shuō)之謎——帛書〈老子〉甲本卷后古佚書之一的初步研究》，《文物》1977年第10期，第68—69頁(yè)；龐樸：《竹帛〈五行〉篇比較》，《中國(guó)哲學(xué)》第20輯《郭店楚簡(jiǎn)研究》，遼寧教育出版社1999年版，第221頁(yè)。

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27、龐樸：《帛書〈五行篇〉校注》，《中華文史論叢》1979年第4輯，第48頁(yè)；按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改。

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28、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第149頁(yè)；按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改。

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29、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第3期，第24頁(yè)；按，作者將“圣”寫作“聖”，茲仍其舊。

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30、參見《孟子集注》卷14，[南宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第370頁(yè)。

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31、[西漢]賈誼撰、[清]盧文弨校：《賈誼新書》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第755頁(yè)上欄。

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32、參見[西漢]賈誼撰、[清]盧文弨校：《賈誼新書》，前揭書，第755頁(yè)上欄、730頁(yè)上欄。

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33、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，前揭刊，第22頁(yè)。

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34、王利器：《文子疏義》，中華書局2000年版，第229頁(yè)。

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35、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第150頁(yè)。

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36、龐樸：《帛書〈五行篇〉校注》，前揭刊，第59頁(yè)。

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37、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，前揭刊，第23頁(yè)。

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38、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第150頁(yè)；個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改。

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39、龐樸：《帛書〈五行篇〉校注》，前揭刊，第62頁(yè)。

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40、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第150頁(yè)；個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改。

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41、龐樸：《帛書〈五行篇〉校注》，前揭刊，第60頁(yè)。

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42、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，前揭刊，第26頁(yè)。

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43、參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，氏著：《儒學(xué)新論：郭齊勇學(xué)術(shù)論集》，孔學(xué)堂書局2015年版，第61—62頁(yè)。按，《中國(guó)哲學(xué)史》刊文無(wú)這段文字。

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44、《性情論》釋文，參見馬承源編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》第1冊(cè)，上海古籍出版社2001年版，第220—277頁(yè)。

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45、參見陳來(lái)：《竹、帛五行篇為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉篇出土的歷史意義》，《孔子研究》2007年第1期，第22—29頁(yè)。

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46、劉清平：《美德還是腐??？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》，《哲學(xué)研究》2002年第2期，第43、43—44頁(yè)。

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47、參見劉清平：《美德還是腐?。俊觥疵献印抵杏嘘P(guān)舜的兩個(gè)案例》，前揭刊，第47頁(yè)。

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48、參見郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社2004年版，第1頁(yè)。

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49、《楊時(shí)集》卷9《史論·周世宗家人傳論》，[北宋]楊時(shí)撰、林海權(quán)點(diǎn)校：《楊時(shí)集》上冊(cè)，福建人民出版社1993年版，第204頁(yè)；按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改。

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50、郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜----兼與劉清平先生商榷》，《哲學(xué)研究》2002年第10期，第29頁(yè)。

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51、參見劉清平：《美德還是腐?。俊觥疵献印抵杏嘘P(guān)舜的兩個(gè)案例》，前揭刊，第43頁(yè)。

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52、郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜----兼與劉清平先生商榷》，前揭刊，第27—28、29頁(yè)。

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53、郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，第1頁(yè)。

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54、郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，第11頁(yè)。

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55、鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評(píng)郭齊勇主編的〈儒家倫理爭(zhēng)鳴集〉》，《學(xué)?！?007年第1期，第11、17頁(yè)；按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改。

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56、郭齊勇：《“親親相隱”“容隱制”及其對(duì)當(dāng)今法治的啟迪——在北京大學(xué)的演講》，《社會(huì)科學(xué)論壇》學(xué)術(shù)評(píng)論卷2007年第8期，第93頁(yè)。

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57、郭齊勇：《“親親相隱”“容隱制”及其對(duì)當(dāng)今法治的啟迪——在北京大學(xué)的演講》，前揭刊，第106頁(yè)。

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58、《〈中華人民共和國(guó)刑事訴訟法〉新舊條文對(duì)照》，中國(guó)民主法制出版社2012年版，第45頁(yè)。

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59、參見郭齊勇：《“親親相隱”“容隱制”及其對(duì)當(dāng)今法治的啟迪——在北京大學(xué)的演講》，前揭刊，第106頁(yè)。

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60、參見梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學(xué)研究》2012年第10期，第35—42頁(yè)；張志強(qiáng)、郭齊勇：《也談“親親相隱”與“[吅ˉ文ˉ心]而任”——與梁濤先生商榷》，《哲學(xué)研究》2013年第4期，第36—42頁(yè)；郭齊勇、肖時(shí)鈞：《“門內(nèi)”的儒家倫理——兼與廖名春先生商榷〈論語(yǔ)〉“父子互隱”章之理解》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2014年第1期，第131—136頁(yè)。

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61、參見郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《正本清源論中西——對(duì)某種中國(guó)文化觀的病理學(xué)剖析》，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第7頁(yè)。

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62、參見郭齊勇：《正確理解孟子論舜的兩章——兼談王守仁、李贄、王夫之的相關(guān)評(píng)論》，孟子研究院、中國(guó)孟子學(xué)會(huì)編：《孟子研究》第1輯，中國(guó)文史出版社2018年版，第142—154頁(yè)。

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63、參見郭齊勇：《孟子思想三論》，《中原文化研究》2014年第5期，第9頁(yè)。

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64、郭齊勇：《孟子性善論所涵道德理性與道德情感問(wèn)題》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2013年第5期，第27頁(yè)。

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65、參見郭齊勇：《孔孟儒學(xué)的人格境界論》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2000年第6期，第27頁(yè)。

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66、參見郭齊勇：《原始儒家的正義論——以孟子為中心》，氏著：《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》，中華書局2008年版，第174頁(yè)。

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67、參見郭齊勇：《原始儒家的正義論——以孟子為中心》，前揭書，第174—183頁(yè)。

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68、參見郭齊勇：《原始儒家的正義論——以孟子為中心》，前揭書，第183頁(yè)。

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69、[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第3—4頁(yè)。

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70、參見郭齊勇、陳喬見：《孔孟儒家的公私觀與公共事務(wù)倫理》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第1期，第59頁(yè)。

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71、郭齊勇、陳喬見：《孔孟儒家的公私觀與公共事務(wù)倫理》，前揭刊，第63頁(yè)。

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72、參見郭齊勇：《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，《孔子研究》2010年第6期，第10頁(yè)腳注①。

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73、郭齊勇：《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，前揭刊，第10頁(yè)。按，該文后來(lái)收入作者的一部論文集，文題中的“再”字被刪（參見郭齊勇：《論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，氏著：《儒學(xué)新論：郭齊勇學(xué)術(shù)論集》，第81—102頁(yè)）。

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74、郭齊勇：《論孟子的政治哲學(xué)——以王道仁政學(xué)說(shuō)為中心》，《中原文化研究》2015年第2期，第11頁(yè)；按，中國(guó)知網(wǎng)收錄的PDF文件有缺頁(yè)。故請(qǐng)參見郭齊勇：《論孟子的政治哲學(xué)——以王道仁政學(xué)說(shuō)為中心》，氏著：《儒學(xué)新論：郭齊勇學(xué)術(shù)論集》，第103—116頁(yè)。

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75、郭齊勇：《論孟子的政治哲學(xué)——以王道仁政學(xué)說(shuō)為中心》，前揭刊，第5、11頁(yè)。

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76、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第141頁(yè)。

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77、胡適：《自由主義》，胡明編選：《胡適選集》，天津人民出版社1991年版，第376頁(yè)。

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78、[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，第3頁(yè)。

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79、[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，第60—61頁(yè)。按，第一個(gè)正義原則被稱為“平等的自由原則”，第二個(gè)正義原則的第一個(gè)部分被稱為“差別原則”、第二個(gè)部分被稱為“公平的機(jī)會(huì)平等原則”。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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