【吳志航】中國傳統(tǒng)社會的“家文化”及其當代面向——讀梁漱溟《中國文化要義》
中國傳統(tǒng)社會的“家文化”及其當代面向
——讀梁漱溟《中國文化要義》
作者：吳志航（北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院本科生）
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十五日乙卯
??????????耶穌2019年7月17日
（梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2005年出版）
內(nèi)容提要：中國傳統(tǒng)社會是一個以儒家思想為主流意識形態(tài)的禮法社會，有著獨特的社會結(jié)構(gòu)，突出強調(diào)天下觀念而忽視國家觀念，重視家庭而淡化團體和個人。
被稱為“中國最后一位儒家”的梁漱溟，在近代中國進行巨大變革的時期，感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，站在傳統(tǒng)儒家的立場上，冷靜理性的思考中國社會之改造。
相繼撰寫了《東西文化及其哲學》等四部煌煌巨著。他是一個思想家，同時又是一社會改造運動者，其理論與實踐都值得我們深思。
本文將立足于《中國文化要義》，參考梁先生其他著作，從傳統(tǒng)“家”文化透視傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)，分析“家”背后中國人的倫理觀、理性觀和宗教觀。
探索“家文化”的形成原因及其政治意義、社會意義和倫理意義，進而審視近代以來家庭秩序在西學東漸的情況下的崩潰，最后落腳在“家文化”的時代面向。
關(guān)鍵詞：《中國文化要義》；家文化；梁漱溟；倫理本位；當代面向
一般認為，所謂家文化，就是以血緣、地緣、親緣關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的以家庭（家族）意識為中心的種種制度、行為、觀念和心態(tài)，它包括家庭（家族）結(jié)構(gòu)、家庭（家族）觀念和家庭（家族）倫理三大要素。
具體到中國，“家文化”就是以血緣親情為紐帶的家庭、家族為其實體存在形態(tài)，以父系原則為主導(dǎo)，以家庭、家族成員之間的上下尊卑、長幼有序的身份規(guī)定為行為規(guī)范，
以祖先崇拜和家族綿延興旺為人生信仰的一整套家法族規(guī)，并把這一套家法族規(guī)從理論上升華泛化到全社會各個層面，成為華人社會傳統(tǒng)中占主導(dǎo)地位的思想體系。
被稱為“中國最后一位儒家”的梁漱溟先生認為：“文化，就是吾人生活所依靠之一切?！彼倪@種對文化的廣義認識，使得他對“家文化”的闡述也是全面多元而立體的。
在其所列舉的中國文化的特征中，于第七點，他指出了中國文化中家族制度的重要地位。這一特征在整個的文化特征體系中不是孤立存在的，而是作為一個邏輯聯(lián)系點，由其他特征而來，向其他特征而去。
比如，“廣土眾民”而能“民族融合”“歷史長久”“社會歷久不變”“文化停滯不前”“幾乎沒有宗教的人生”等，都和“家文化”相互補充，相互呼應(yīng)的存在。
他引用陳顧遠先生的話說：“從來中國社會組織，輕個人而重家族，先家族而后國家。輕個人，故歐西之自由主義遂莫能彰；后國家，故近代之國家主義遂非所夙習?！?o:p>
這里的意涵就很豐富，首先，從“社會組織”的角度來看家，那么就必然要涉及到集團、家庭、個人等概念及其相互之間的關(guān)系，而這種關(guān)系的背后，倫理的、宗教的原因也就需要進行探索和闡述。
辨析清楚家庭，方能夠認識“家國同構(gòu)”的政治倫理體系，如此，就從一個比較完整的邏輯上體認了“家文化”背后傳統(tǒng)中國的政治、宗教和倫理，并能夠?qū)Ξ斚逻M行對比和反思。
一、傳統(tǒng)中國“家文化”起源的辨析
梁漱溟先生有關(guān)中國傳統(tǒng)文化的系統(tǒng)論述，是從考察中國人“家文化”的起源開始的，并且以反思馮友蘭既有解釋為出發(fā)點。
在《中國文化要義》所列中國傳統(tǒng)文化全部十四個特征中，梁漱溟先生選擇“從中國人的家說起”，首先要解決的問題就是，中國人的家是從何而來的。
馮友蘭認為：“凡未經(jīng)過產(chǎn)業(yè)革命的地方，無論這地方是東是西，生活方法在某一階段內(nèi)，都是以家為本位，是即謂之生產(chǎn)家庭化。在經(jīng)過產(chǎn)業(yè)革命的地方，主要是用機器生產(chǎn)，即打破了以家為本位的生產(chǎn)方法，而是以社會本位行其生產(chǎn)，是即謂之生產(chǎn)社會化。”（第27-29頁）
（馮友蘭）
他接著具體比較了兩套不同的文化，并指出這實是一古一今而非什么中西不同的文化。馮氏的這一說法帶有明顯的唯物史觀的色彩，在剛剛受到“進化論”影響的民國一代學人中很是得到認可。
梁先生舉了三個例子進行反駁，其一，商鞅變法時的秦國，從政策上強推個人的國家化，打破家庭，以建設(shè)秦國的軍國主義，但當時顯然不存在諸如產(chǎn)業(yè)革命一樣的巨大革新；
其二，瑞士于1907年頒布的民法，頗重家庭制度，而其早已完成了產(chǎn)業(yè)革命；
其三，蘇聯(lián)在家庭制度上幾經(jīng)反復(fù)，不符合產(chǎn)業(yè)革命前后之規(guī)律。
基于此，梁先生說到：“馮先生把它看成了平常事，看成是產(chǎn)業(yè)革命前各處的通例，那一面是昧于本國文化，一面并且弄錯了外國歷史。”（第37頁）
雖然說梁先生的這幾個例子未盡能完全駁倒或者否定馮友蘭先生的說法，但至少說明“馮說未盡是”，也從另一個角度提醒今天的我們，不可陷入機械唯物主義中去，仿佛經(jīng)濟是一切問題的答案，是把“萬能鑰匙”。
需要注意的是，不管是馮先生還是梁先生，都并未清楚的說明中國的家庭是什么樣的，中國的家庭是如何起源和發(fā)展的。馮先生只是籠統(tǒng)的用產(chǎn)業(yè)革命隔開了家庭和社會，梁先生則只是針對馮先生的時間分區(qū)進行了反駁。
如果從唯物史觀的著作看過去，家庭的起源是很明白的，從中國自身來說，也可以簡單而清晰地提煉各個歷史時期的家庭概況。
但梁先生不在這里長篇大論的談這些，他所想說的是都屬于中國的那部分東西，他不去細說歷史，而是從中國的既有現(xiàn)實出發(fā)，談集團，說倫理，講宗教，辨是非，重實務(wù)，看實效，這些都在后面娓娓道來。
于是，從生產(chǎn)力，生產(chǎn)關(guān)系，氏族社會變遷云云來闡釋中國家庭的變遷就不是這里的重點，而我們也不必鉆這個牛角尖，非要尋出個歷史的脈絡(luò)來。
由進化論而來的“經(jīng)濟決定論”很容易使人們陷入另一種錯誤的認識，即“獨系演進論”，認為文化演進各處都循著一條路線，其表現(xiàn)之不同等，便是代表此一條路線的各階段。
各階段是固定的，而在時間上則有些民族進得快，有些進得慢；但他們總都會逐漸前進，不會越級突過。
梁先生還點醒我們另外的幾種迷誤見解，其一是把一切種族不同的，地域不同的人類看成是相同的；其二是對一些不容否定的不同點認為是大同小異，不足重視；其三是恒進步觀；其四是循序漸進觀。梁先生指出，萬不可誤以流派為階梯。
這對我們理解梁先生論述傳統(tǒng)“家文化”是很重要的，因為只有認識到不同的流派存在，認識到其并不是遞進的階梯，才不會將中國的社會生硬的套進單線的社會發(fā)展進程中去，
或是和西方進行機械僵硬的對比，從而陷入到一種“遲慢落后”的焦慮感和自卑感中去，進而對傳統(tǒng)中國的“家文化”進行先入為主的帶有偏見的批判。
二、集團與家庭問題的中西比較
為了更好地認識中國文化，避免“只緣身在此山中”以致“不識廬山真面目”，梁先生從中西對比的角度來看中國，尤其比較了集團與家庭問題。
（一）基督教與集團生活
梁漱溟先生曾經(jīng)慧眼獨具，一針見血地指出，“宗教問題實為中西文化的分水嶺。”（第46頁）他認為，一時一地之社會構(gòu)造，實即其時其地全部文化之骨干；此外都不過是皮肉附麗于骨干的。
從這個視角出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)，中國古代社會和希臘羅馬的古代社會，本是相差不多的?？珊髞淼陌l(fā)展，西方以基督教為中心，而中國以周孔教化為中心，彼此演化出了不同的社會構(gòu)造。
中國逐漸以轉(zhuǎn)進于倫理本位，而家族家庭生活乃延續(xù)于后；西洋則以基督教轉(zhuǎn)向大團體生活，家庭的地位逐漸降低以致被忽視，最終破裂。
古時希臘羅馬盛行多神崇拜，尤其是古羅馬的家神崇拜，使得宗教具有極強的宗法性，甄克斯在《社會通銓》中總結(jié)了宗法社會的三大特征：可私而不可公，本乎人而不出于天；宜幽不宜顯（第47頁）。
正是這種特征加深了家庭與家庭，家族與家族之間的界別，也促進了家
庭內(nèi)部的團結(jié)和家長權(quán)威的樹立。
基督教打破了這種格局，強調(diào)神的絕對惟一，要求信眾兼愛同仁，以上帝為父，人人皆如兄弟姐妹，召喚人們超脫世俗。基督教破壞家庭的重要一環(huán)在于教會的設(shè)立。
在意識形態(tài)上將原有的親情組織打破，強調(diào)博愛、無差別的愛，所有的人在教會中平等，都是上帝之子，是兄弟姐妹，這就在原有的家庭外頭新成立了屬于上帝的大家庭，每一個教會則都是這個家庭的分部。
在基督教的勢力下，個人所負的宗教義務(wù)，遠超過家族的要求，教會的凝結(jié)力，是以家族的凝結(jié)力為犧牲的（第67頁）?；浇虒彝サ挠绊懖粌H來自于精神說教，“造成西方人集團生活的，是事實不是理想。”（第50頁）
基督教自誕生之初起，就與當時的政權(quán)以及異教進行了艱苦卓絕的斗爭，付出了巨大犧牲，與異教的斗爭和宗教內(nèi)部派別的斗爭貫穿著西方基督教史。因為斗爭，西方的團體性不斷加強，外敵使得內(nèi)部有了共同的目標，凝結(jié)了強大的向心力。團體與斗爭，相連不離。
（二）團體與家庭之對立
團體與個人作為同一矛盾的兩面，有著對立統(tǒng)一的關(guān)系，這一點梁先生看得分明。西方人并非沒有家庭，只是因為其集團生活太嚴重，太緊張，以至于掩蓋了家庭生活。
過于緊張的集團生活中，集體要求直接統(tǒng)涉?zhèn)€人，個人人格由此凸顯，在經(jīng)歷了長期的中世紀壓迫后，個人意識覺醒，進而有了文藝復(fù)興，有了宗教改革，有了啟蒙運動，一貫相通的無非“我”之覺醒。
西方這種社會組織上的個人本位，到了法律上就形成了權(quán)利本位的法律。中國人常常不理解，為何西方人在家庭內(nèi)部還對財產(chǎn)歸屬那般計較，為何親子之間那么許多界定和隔閡，個人本位的社會組織，權(quán)利本位的法律應(yīng)當是重要的原因。
反觀中國人，傳統(tǒng)的家庭社會中，是義務(wù)本位的，每個人為他人付出，源出責任，至于權(quán)利則待對方賦予，莫自己主張。這種思維上的不同，來自于社會結(jié)構(gòu)的不同，尤其是家庭內(nèi)涵的迥別。
及至當下，中國人的思維結(jié)構(gòu)中并存著傳統(tǒng)的義務(wù)觀和西方的權(quán)力觀，這兩種觀念矛盾著存在，形成了獨具特色的新型家庭文化。
集團生活與家庭生活，二者之間頗不相容；而基督教恰恰為前者開路，以壓低后者?；浇痰慕塘x即在于讓人們脫離家庭，以眾生平等的兄弟姐妹的姿態(tài)站立在上帝的面前。
（基督教傳教圖）
《舊約》里有這樣的文字，耶穌說：“假若任何人到我這里，而不憎惡他的父母妻子兒女兄弟姐妹，甚至一己的生命，他就不能做我的門徒?！?o:p>
“我來并不是使世界安寧的，而是使他紛擾的，因為我來了將使兒子與他父親不和，女兒與她母親不和，媳婦與她婆婆不和”。基督教一千數(shù)百年的訓(xùn)練，使得犧牲家族小群而盡忠超越家族的大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空氣（第68頁）。
反過來講，周孔教化下的中國傳統(tǒng)倫理本位的社會，以家族為核心，“修齊治平”是學人的立身之道，缺乏團體生活。在中國，沒有一種超越家庭的組織，在其范圍內(nèi)，每個人都感受到約束并且時時有著切身利益關(guān)系。
這種現(xiàn)象的存在，原因應(yīng)當在中國家庭地位之突出。因為家庭功能的多樣，人們不必假借其他組織或者不必完全假借其他組織來進行政治的、經(jīng)濟的、精神的活動，另一方面，因為家庭的倫理有宗教之用，故沒有意識形態(tài)上的東西引導(dǎo)人們脫離家庭。
由此，我們將探討倫理本位于“家文化”的影響。
（三）倫理本位的社會
從梁先生有關(guān)倫理本位的論述中，可以明顯的看出，他認為團體和個人在西洋儼然兩個實體，而家庭幾乎為虛位，這種情況在中國則恰好相反。
在中國，團體和個人幾無空間，家庭是社會結(jié)構(gòu)的核心。但我們又不能據(jù)此認為中國是家庭本位或家族本位的社會，因為家庭本位只存在于宗法社會中，而中國早就脫胎于宗法社會。
梁先生談到，人一生下來就有與其相關(guān)之人，人的一生在與人相關(guān)系中而生活，人生實存在于各種關(guān)系之上（第72頁）。是關(guān)系，即是倫理。家庭關(guān)系是人生命最開始就接觸的關(guān)系，也是伴隨人一生的，最親密的關(guān)系，故倫理首重家庭，然其始于家庭，而不止于家庭。
這里很容易生發(fā)的一個疑問是，這種基于自然的關(guān)系，基于自然的家庭狀況，古今中西無差，為什么中國人的社會就是“倫理本位的”，而西方人的就是“個人本位”的了呢？
需要指出的是，自然的倫理關(guān)系只是“倫理本位”的基礎(chǔ)條件，它不一定生發(fā)出“倫理本位”的社會結(jié)構(gòu)。
在中國，是周孔，是儒家以自然人倫為基礎(chǔ)，延伸出經(jīng)濟的、政治的組織結(jié)構(gòu)和道德準則來，由此才有了倫理本位的社會。家，作為倫理本位中基礎(chǔ)性的一環(huán)，有著突出的地位，從而在政治、經(jīng)濟、文化的諸多方面發(fā)揮作用。
而西方，則在自然倫理上，由基督教進行了解構(gòu)和破壞，從而進入了另一種模式。
這就需要討論倫理本位的宗教之用。人的生命具有相反的兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向于超越軀殼或者反軀殼。兩面中間，則更有復(fù)雜無盡之變化。宗教正是代表后一種傾向。
其所以具有穩(wěn)定人生之重大作用，就為它超越現(xiàn)實，超越軀殼，不使人生局于淺近狹小而止（第79頁）。這就給倫理本位的社會帶來一個大難題，在“敬鬼神而遠之”的情況下如何聊慰人們的心靈，如何對死生、對生命的意義做出宗教性解釋呢？
梁先生認為，中國的家庭倫理，正是宗教的替代品，它是那兩者之間變化的一種，是中國人“中庸”的大智慧。
一方面，中國人重視家庭倫理，聚族而居是典型的生活形態(tài)，在和親屬生活在一起的過程中獲得心靈的慰藉。
另一方面，因為中國是職業(yè)社會而不是階級社會，故每一家人在社會中地位可能有很大的升降，這給予家庭倫理以極大鼓勵作用，一家人，在為一家子人的前途而共同努力的過程中，尋得了生命的意義。
在共同努力中樂而忘苦，在義務(wù)感中體位崇高，在一個遠景的召喚下不斷前進。生命由此變得神圣富有宗教性（第77-84頁）。
梁先生的這種洞見在形而上的層面上解釋了何以中國的傳統(tǒng)社會歷久彌長，升華了作為政治經(jīng)濟之基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的“家”的宗教意義，實在可以說是對中國文化論述的點睛之筆，是大儒之思。
三、家國同構(gòu)的政治倫理體系
在傳統(tǒng)的政治倫理中，家庭與國家之間似乎存在著密切的聯(lián)系，臣子稱皇帝為“君父”，皇帝是全國的大家長，全國似乎就是一個放大了的家，綱常倫理在這其中平移轉(zhuǎn)換，實質(zhì)卻相通。
然而，梁先生卻提出了“中國是否一國家？”的命題。他認為，傳統(tǒng)中國并不像是一個國家，首先，其缺少國家應(yīng)有之功能，即從來中國政治上的表現(xiàn)是消極無為的；
其次，中國缺乏國際對抗性，疏于國防，對戶籍地籍等一切國勢調(diào)查統(tǒng)統(tǒng)說不清楚，且重文輕武，民不習兵，幾于為“無兵之國”。此外，中國人的觀念中極度缺乏國家觀念（第140-143頁）。
（一）家庭與國家
梁先生認為，國家構(gòu)成于階級，中國則未成階級，無以武力之主體而難行統(tǒng)治，這是中國不像國家的真正原因。這可能是梁先生關(guān)于中國文化所做分析中最讓人難以接受的觀點了，即中國沒有形成階級。
時人難以接受，今人恐怕更難接受。這就需要回到文本中去，看梁先生對階級的具體論述。他承認，一般地說，除了人類社會之初起和人類社會之將來，大概沒有階級之外，在這中間一段歷史內(nèi)，階級都是有點。
“從寬泛說，人間貴賤貧富萬般不齊，未嘗不可都叫做階級?！比欢M一步指出，他所討論的階級“要當于經(jīng)濟政治之對立爭衡的形勢求之。”簡單來說，他強調(diào)的是極度對立的階級，而非僅僅存在經(jīng)濟政治上差異的階級。
先生認為前者的階級之所以在中國不存在，有兩個重要的原因，其一，土地自由買賣，人人得而有之；其二，土地集中壟斷之情形不著，一般估計，有土地的人頗占多數(shù)（第124-133頁）。
土地的占有使得經(jīng)濟上不必依附，人身亦為獨立，有了基本的經(jīng)濟基礎(chǔ)，再加上中國古代乃“職業(yè)分途”的社會，那么在“耕讀”之間轉(zhuǎn)換就是很正常的事情。
不過在梁先生這里，階級的形成在某種程度上是能夠推動社會前進的，因為只有形成了階級區(qū)分，在經(jīng)濟上、政治上占有利地位的階級才能夠從體力勞動中解放出來，進行形而上的建設(shè)，推動精神、文化和制度的進步。由此，中國古代社會之“盤桓不進”或恐也能從這方面進行解釋。
（二）家庭與天下
實際上，上述之“家國一體”的內(nèi)涵在現(xiàn)代民族國家形成以來被進行了修改，所謂“國家”的概念在傳統(tǒng)中國說成“天下”更為合適。
《禮記·禮運》中講：“以天下為一家，以中國為一人”，前面也說過，中國傳統(tǒng)士大夫的人生理想軌跡是“修身、齊家、治國、平天下”。
顧亭林之“天下興亡，匹夫有責”，今天多被用來強調(diào)對國家的責任，實際上，其完全是站在理性文化的立場說話。他所言，我們無須負責的是“國”，指的是朝廷皇室，不是現(xiàn)代意義的國家；而我們要負責的“天下”，概念又遠大于現(xiàn)代意義的國家。
可見，亭林先生所要積極護衛(wèi)的，既不是國家，亦不是種族，卻是一種文化。他未曾給人以國家觀念，倒是發(fā)揚了超國家主義。梁先生在談家國天下時，也進行了中西對比。
（顧炎武）
從他的言說中可以清楚的看到，他認為西洋由團體而個人，中國由家庭而天下。所以林語堂先生說：“歷史上中國的發(fā)展，是作為一世界以發(fā)展的，而不是作為一個國家。”
然而，如何在家庭和天下觀念之間建立起聯(lián)系，是個很困難的事情，梁先生也并沒有說的十分明白。先前筆者曾研讀《尚書》，其中講到“柔遠能邇”，“懷柔遠方，優(yōu)撫近地”，正是中國人天下觀念的具體實施方式，且能夠從中國的家庭中找到映射。
傳統(tǒng)的五服制度區(qū)分親疏遠近，但并不改變“親”的本質(zhì)，仍然能夠維持情感的聯(lián)系。費孝通先生曾對中國人的家庭進行過十分精彩的譬喻，講其以自我為中心展開，恰如石子投入水中，蕩漾不斷向外擴散的漣漪。
“自我——家庭——天下”當是這幅圖畫最本質(zhì)的抽象?；蛟S也能構(gòu)建二者之間的聯(lián)系。家庭和天下之間的邏輯聯(lián)系的建立雖然比較困難，但是其崩潰的關(guān)聯(lián)性確實顯而易見的。
以中國為例，海通以來，尤其是民國以至中共建制以來，中國越來越向現(xiàn)代民族國家的方向走，一方面，天下的概念被丟棄在一旁，另一方面，又迫使人們從家庭走出來，直接置于國家之下，傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)和家庭秩序就此崩潰。
四、傳統(tǒng)家庭秩序的當代面向
中國家文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型始于清朝末期，歷經(jīng)辛亥革命、“五四運動”，傳統(tǒng)的家庭和家族制度開始解體，傳統(tǒng)家庭秩序崩潰。
（一）傳統(tǒng)家庭秩序的崩潰
首先是載體破碎與文化沖突。民國時期，新型民族國家建立要求人從家庭獨立出來，這是理念上的原因。具體來看，這一時期，由于戰(zhàn)亂、族田流失和新文化的沖擊，作為傳統(tǒng)家族制度重要依托的祠堂和族譜族規(guī)也遭到很大程度的破壞。
大批的祠堂毀于戰(zhàn)火和搶掠，有的祠堂被改變?yōu)檎霓k公場所、醫(yī)院或?qū)W校等。大量的族譜流失或毀滅，族譜作為維持家族的重要理論依據(jù)也隨之淡化。象征著家族權(quán)力的族規(guī)族約雖然仍然存在，但賦予了某種時代氣息。
另一方面，伴隨著外來文化的沖擊以及新式教育的推廣，傳統(tǒng)的儒學漸趨衰亡，科學、民主、新道德等社會思潮興起，家族觀念也發(fā)生了重大變化。
人們不再囿于講孝悌、固守三綱五常等家族本位的小家族主義觀念了，開始跨出家族主義的桎梏，將家族與民族、國家聯(lián)系起來，將以前提倡的敬宗收族推廣為國族。
其次是紳權(quán)的異化。伴隨著家庭的沒落，傳統(tǒng)家族背后的鄉(xiāng)紳權(quán)力出現(xiàn)了異化。
據(jù)美國學者杜贊奇對華北農(nóng)村的調(diào)查，進入民國以后，隨著國家政權(quán)的內(nèi)卷化，傳統(tǒng)的保護人類型的村莊領(lǐng)袖紛紛“引退”，“鄉(xiāng)村政治中出現(xiàn)空缺。
‘好人’不愿承充，但村中無賴卻覬覦此位，他們視攤派和征收款項是榨取錢財?shù)拇蠛脮r機”，因此“自愿充當莊長的只是那些無固定職業(yè)的大煙鬼或賭徒，即‘土豪’或‘無賴’”。
他們“在農(nóng)村中之最大工作，厥為（一）挑撥是非；（二）包攬詞訟；（三）為地主保鏢；（四）欺凌無知農(nóng)民；（五）四處敲詐”。由于鄉(xiāng)村各種勢力對鄉(xiāng)村政權(quán)的爭奪，紳權(quán)成為“比貪官污吏所盤踞的縣政府及一切征收機關(guān)，更屬畏懼、更屬痛恨”的力量。
毛澤東所指出的“政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)”是“束縛中國人民特別是農(nóng)民的四條極大的繩索”。
但是，在新舊交替之中，雖然一些實體性的東西被破壞，但傳統(tǒng)的巨大慣性還在繼續(xù)影響著社會。幾千年的家國體制雖然被打破了，其殘余還存在，家國同構(gòu)、宗法理念、嫡庶親疏、高度集權(quán)、等級秩序、忠孝合一、家族至上等思想觀念仍然嚴重地影響著整個社會的政治生活。
（文革破“四舊”）
傳統(tǒng)家文化的政治遺傳密碼，仍然影響著政治體制的典型“性狀”，最終導(dǎo)致民國后期形成的是一種極具封建家長制色彩的獨裁統(tǒng)治和極具家族制色彩的黨國體制。
傳統(tǒng)家庭秩序的崩潰帶來的影響是多方面的，因為“家”在政治秩序中的重要作用，一旦其崩潰，那么由傳統(tǒng)倫理所支撐的官僚體系便無以為繼，而依靠家庭，習慣了在家庭的庇護和支配下生活的個人也變得無所依，家庭倫理的宗教性被打破，人們的精神變得也隨之變得極度空虛。
舊的被破壞了，新的卻沒有建立起來，20世紀便注定要成為中國不斷摸索和不斷嘗試的時期，回望這一過程，充滿了血淚與辛酸。
（二）集體政治觀念與家庭重構(gòu)
中華人民共和國成立以后，為徹底消滅封建政權(quán)，對族權(quán)也進行了毀滅性的打擊，使原有的家庭和家族制度因失去了存在的合法性而解體。傳統(tǒng)的家文化也進入了向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型的快車道。
傳統(tǒng)的家族制解體了，小型化、單一化的家庭取代了結(jié)構(gòu)復(fù)雜的大家庭和大家族。破除了傳統(tǒng)的等級制度，家庭的組織結(jié)構(gòu)扁平化了。家庭組織結(jié)構(gòu)上的變化決定了權(quán)力配置的變化。
權(quán)力在家庭成員之間進行了分割，通過協(xié)商處理家庭事務(wù)。父母慈、子女孝、尊老愛幼、夫妻互敬互愛的家庭美德，成為處理家庭關(guān)系的主要行為規(guī)范。
在價值觀念上，伴隨著由“家庭人”向“單位人”和“國家人”的轉(zhuǎn)變，家族或家庭至上的價值理念逐步被“國家興亡，匹夫有責”的家國情懷所取代。愛祖國、愛人民、愛領(lǐng)袖、愛社會主義，成為核心的價值理念。
與此相對應(yīng)的是家庭和家族觀念的逐漸淡化。在文化快速轉(zhuǎn)型的過程中，傳統(tǒng)家文化的政治遺傳密碼也在發(fā)生變異，由此催生的民主集中制、政治協(xié)商、以德治國、為人民服務(wù)等，給國家政治生活帶來了清風正氣。
但是，由于文化轉(zhuǎn)型還沒有最終完成，家長制、一言堂、個人崇拜等傳統(tǒng)家文化的消極影響依然存在，并在頑強地表現(xiàn)自己。
改革開放以后，經(jīng)濟上實行了家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制，家庭在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營中的作用凸顯出來。加之新時期以來發(fā)展起來的民營企業(yè)也多以家族企業(yè)形式起步，家族在企業(yè)籌資、經(jīng)營互助等方面發(fā)揮了重要作用；即使發(fā)展成為上市公司，也有相當部分的企業(yè)仍然采取家族經(jīng)營模式。
改革開放也帶來了社會生活的急劇變化，增加了很多不可預(yù)期的因素，尤其是在由單位人向社會人轉(zhuǎn)變過程中，逐漸失去了單位的依托，導(dǎo)致安全感的某種缺失，迫使人們到家庭和家族中尋找安全感。
伴隨著家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制的推行、家族企業(yè)的發(fā)展和對安全感的某種追求，傳統(tǒng)的家族觀念在某些人的頭腦中重新發(fā)酵，某些地方家族勢力也隨之發(fā)展起來，成為影響國家和社會治理的不可低估的因素。
應(yīng)當看到，傳統(tǒng)的家文化在1949年以來，尤其是“文革”中遭到了毀滅性的打擊，集體觀念前所未有的在中國大地上建立起來，其規(guī)模之大，程度之深，速度之快，梁先生在寫作之時恐難預(yù)料。
新時期以來，市場化某種程度上松動了集體，社會的分子性加強，可是傳統(tǒng)家庭秩序一去難返。隨之而生的，是由傳統(tǒng)家庭所承載的諸多教育功能的缺失，以及前面講過的天下觀念、宗教慰藉等多層次的問題。
傳統(tǒng)家庭秩序有其獨特的歷史背景，在今天想要完全恢復(fù)是不可能的，也是不必要的，從梁漱溟先生的書看過去，可能有幾方面是值得我們努力的。
首先，是傳統(tǒng)家庭秩序在個人教育方面的作用。傳統(tǒng)家庭以“孝”維系，道德的培養(yǎng)，價值觀的塑造都在其中，在當下社會道德滑坡的情況下，重視傳統(tǒng)倫理在道德塑造上的作用，是值得嘗試的。
（《玩偶之家》劇照）
其次，是傳統(tǒng)家庭秩序在社會穩(wěn)定上的作用。這是多方面的，包括養(yǎng)老、醫(yī)療、教育等諸多方面都可以借助家庭、家族的力量進行嘗試。而在矛盾的調(diào)解，糾紛的解決上也可以探求傳統(tǒng)中的做法。
最后是傳統(tǒng)家文化在宗教層面上的關(guān)懷。如何在信仰普遍缺失的情況下，重建人們的終極價值追求，家庭這個層面，值得審視和探究。
總之，一本《中國文化要義》，凝結(jié)了梁漱溟先生的感悟和思考，家國情懷，上下求索，躍然紙上。理解梁先生的獨立學人思想和實踐導(dǎo)向，是理解中國傳統(tǒng)文化包括“家文化”的前提條件。
中國人家庭之綿延長久，非僅為一般經(jīng)濟上的原因，用產(chǎn)業(yè)革命“一刀切”地來進行社會與文化的分期是不負責任的。從中國文化的本身特征出發(fā)，不迷信唯物史觀，不錯誤的陷入歷史單線發(fā)展的窠臼，是十分重要的。
中國人重家庭，而輕視集團和個人，這和西方恰好相反，二者分途，宗教是重要原因。西方的基督教和中國的倫理本位，各自影響了社會結(jié)構(gòu)的構(gòu)建，進而衍生出了不同的文化。
中國人常有的“家國情懷”，常講的“家國同構(gòu)”，實質(zhì)上說成“家”與“天下”更為合適，因為按照梁先生的說法，從嚴格意義上講，中國并不存在激烈對立的階級，因此，中國也并不像一國家。
海通以降，傳統(tǒng)“家文化”所附著的社會結(jié)構(gòu)被打破，祠堂、族田、族譜等載體流失或被破壞。新文化和傳統(tǒng)文化激烈交織，新事物被不斷的嘗試。
然而，人們的是思維深受傳統(tǒng)影響，在當今時代條件下，回過頭去審視傳統(tǒng)家庭秩序，發(fā)揮家庭在教育、社會穩(wěn)定、精神慰藉上的作用，是我們的探索方向。
責任編輯：近復(fù)
