【馮達文】儒家思想與中國人的精神生活
儒家思想與中國人的精神生活
作者：馮達文
來源：“一默書房”微信公眾號
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初九日戊寅
??????????耶穌2019年8月9日
孔孟儒學(xué)立足于“世間情”建構(gòu)價值體系，既不同于古希臘的理性主義，也有別于古中東、古印度的信仰主義。它立足于世間來尋找救心救世的力量，它是在理性與價值信仰之間既獲得平衡又保持張力的一種獨特傳統(tǒng)。
北江公開課·高端傳統(tǒng)文化國學(xué)公益班3月2日在江心島開講，首講是中山大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，中山大學(xué)禪宗與中國文化研究院院長馮達文，他以“儒家思想與中國人的精神生活”為題給近百名學(xué)員分享了儒家思想的建構(gòu)及現(xiàn)代意義。
中山大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，中山大學(xué)禪宗與中國文化研究院院長馮達文
以下是高端傳統(tǒng)文化國學(xué)公益班的第一講“儒家思想與中國人的精神生活”摘錄：
孔孟儒家關(guān)切道德理想
從思想文化的角度來看，締造中國國魂的，我想主要可以歸結(jié)為四大思潮。一是儒家，一是道家，一是以法家為代表的比較務(wù)實的思潮，我們也稱為經(jīng)世致用的思潮。還有一家就是佛教。我們的國魂，或者中華民族的精神教養(yǎng)，中華民族的思想信仰，主要就是由儒家，道家，佛教，法家等共同締造的。
在這幾家當(dāng)中，儒家跟法家是屬于正面建構(gòu)的，他們對于社會、人生，對治國都有個正面建構(gòu)的意義，或者是提供一種正面架構(gòu)的理論。道家跟佛學(xué)是從批判反省的角度來切入問題的。一個是正面建構(gòu)，一個是批判反省，這就構(gòu)成了中華民族思想信仰上的一個張力。
在建構(gòu)當(dāng)中，儒家是用道德理想來建構(gòu)，而法家是從現(xiàn)實主義的角度來切入問題。一個是理想的，一個是務(wù)實的，這也構(gòu)成了一個張力?？梢哉f，中華民族的精神文化就是由這樣兩重張力共同筑構(gòu)的。儒家跟法家是正面建構(gòu)，是入世的。道家跟佛學(xué)批判反省，是出世的。這樣一重建構(gòu)所締造的中國傳統(tǒng)的知識分子，或者說知識分子的基本原則，就是以出世的精神做入世的事業(yè)。所謂“出世的精神”，就是不要過分看重名譽，不要過分看重利益，要淡薄名利。但是，如果只講淡泊名利，不講入世擔(dān)當(dāng)，就會走向虛無主義。所以，要講出世，也要講入世。如果入世沒有出世的精神作為支撐，就可能會迷失在功利、名利的角逐之中，而不能夠解脫。所以中國傳統(tǒng)知識分子，很強調(diào)要以出世的精神來做入世的事業(yè)。這是傳統(tǒng)知識分子基本的人格精神。而這正是由正面建構(gòu)和反省批判這種張力構(gòu)成的。另外一種張力，儒教的道德理想和法家的務(wù)實精神的張力。它構(gòu)成了中國古人處理事情的方式，叫做“極高明而道中庸”?！皹O高明”就是有遠大的理想，在遠大理想的光照下去做事。但是如果光有遠大的理想，沒有切實的功業(yè)，沒有在日常的事務(wù)中具體的努力，也是不行的。所謂“道中庸”，就是回歸日常，在具體事務(wù)上貫徹道德理想，這就叫“極高明而道中庸”。所以我們可以看到，儒家、道家、佛教和以法家為代表的經(jīng)世致用思潮，共同組構(gòu)成了中國傳統(tǒng)的思想文化，或者說中國的國魂。我們通過學(xué)習(xí)，可以了解這些思潮是怎么樣來組構(gòu)我們的國魂的。
春秋戰(zhàn)國的動蕩激發(fā)孔孟救心救世之責(zé)任擔(dān)當(dāng)
儒家對建構(gòu)中華民族的心理性格，中華民族的精神追求，具有奠基性的作用，所以，今天我跟大家分享的內(nèi)容就是儒家以孔孟的智慧為主要內(nèi)容。
剛才我們提到孔、孟所創(chuàng)立的儒學(xué)的基本特點：以道德理想來從事社會人生的正面建構(gòu)。他們的道德理想是怎么出來的呢？為什么這個道德理想在建構(gòu)社會中有如此重大的意義？
在講孔孟儒學(xué)之前，讓我先簡單介紹孔子和孟子?？鬃有湛酌穑錾诖呵锏哪┢?，主要活動于公元前551年到公元前479年這一段時間內(nèi)。他是山東曲阜人，父親是一個沒落的貴族武士，力氣非常大。曾經(jīng)在一次戰(zhàn)斗中把很重的城門托起來，讓士兵們從那里通過。但是孔子出生得比較晚，所以對他的父親基本上沒有什么印象。他是由母親撫養(yǎng)長大的。孟子，生活在孔子死后的一百多年，是孔子的孫子的學(xué)生的學(xué)生。孟子自認為他是孔子的私塾弟子，繼承了孔子的思想。后來，孔子成了圣人，孟子就成了亞圣。孟子名軻，生活在戰(zhàn)國的中期，這是一個戰(zhàn)亂很厲害的年代。他出生在現(xiàn)在山東的鄒城。孟子也是由他母親撫育長大的，所以對研究文化社會學(xué)的人來說，母親的教育是最重要的?？鬃幼鲞^短短的一段時期的魯國的官，很快地被排擠，以后就以授徒講學(xué)為主。孟子的個人經(jīng)歷基本上是授徒講學(xué)，向?qū)W生傳授五經(jīng)。他們的個人經(jīng)歷都顯示他們主要是教育家。
要弄清楚他們的道德理想是怎么建構(gòu)起來的，要追溯到孔子跟孟子所生活的年代。他們生活在春秋戰(zhàn)國時期。春秋戰(zhàn)國是中國古典社會大動蕩的時期。社會的動蕩，最初是由生產(chǎn)力的發(fā)展引起的。也就是鐵器的發(fā)明和牛耕技術(shù)的出現(xiàn)。在周朝以前，古人所使用的工具是石頭，那時是石器時代。雖然也有銅器的發(fā)明，但主要是用來做兵器和祭神用的器皿，很少用來做生產(chǎn)器具，因為銅器比較軟，不適合做生產(chǎn)工具。但鐵器不然。
春秋時期發(fā)明了鐵器，進而發(fā)明了牛耕技術(shù)，一下子把生產(chǎn)力提高了。生產(chǎn)力的提高意味著財富的增加。財富的增加帶來的是人的地位的巨大變化和財產(chǎn)狀況的巨大變更。有的人掌握了先進的生產(chǎn)工具，他就富裕起來。有的人沒有掌握生產(chǎn)工具，他就破產(chǎn)、破落。這帶來了地位的變化。由于財富增加，有的人吃不完、用不完，他就把剩余的東西拿去做商品。商品的發(fā)達使人口的變動增加。人口的變動和財富地位的變化進一步就會帶來社會結(jié)構(gòu)的變化。
在此之前，社會的結(jié)構(gòu)是氏族制，氏族是一個基本的單位。國家也是以氏族為單位進行管理的。國家要征收賦稅，征收勞力、兵馬，都是以“族”為基本單位來進行的。但是，隨著社會結(jié)構(gòu)變化，人口流動的增加，以“族”的方式來管理必然是不行的。所以春秋時期，管理的形式改成了郡縣制。就是以一個州、一個縣為基本單位來進行管理。這是社會結(jié)構(gòu)變化帶來的管理方式的變化。管理方式的變化進一步又會帶來人才選拔方式的變化。在氏族制社會中，人才的選拔是由氏族長老來決定的。郡縣制由于打破了姓氏的界限，所以，管理的人才只能通過選舉的方法來進行。選舉看重的是人的能力，而不是人的“德”。由于不重視人的“德”，所以人的道德就慢慢地被排擠。特別是到了戰(zhàn)國時期，這種情況表現(xiàn)的就更明顯了。
在戰(zhàn)國時期，伴隨著財富增加的是人們欲望的擴張，人們欲望的擴張，好像打翻了一個潘多拉的盒子，各種各樣貪婪的欲望都被放出來了。為了能夠滿足土地、人口、財富上的欲望，人與人之間，家庭與家庭之間，國家與國家之間，發(fā)生了激烈的爭奪。面對這種爭奪，人才當(dāng)然就更加重要了，對人的才能的重視就更加突出了。所以我們看到，在戰(zhàn)國時期，各種“連橫合縱”的人，他們講的都是權(quán)術(shù)，不重視道德。由于整個社會只重視財富，只重視人的才干，而人的才干的競爭又加劇了整個社會的競爭，所以，整個戰(zhàn)國時期，人心、人性都在墜落。這種墜落，比較一下春秋時期的社會風(fēng)氣跟戰(zhàn)國時期的社會風(fēng)氣就會看得很清楚。
春秋時期，人很講究教養(yǎng)，很講究才情。士大夫、君子之間的交往，都是通過賦詩的方式開始的。人們相互之間通過賦詩看到對方很有風(fēng)度，很有才情，就會成為很好的朋友。國與國之間的交往也常常是通過賦詩的方式來切入的。兩個國家之間如果發(fā)生爭端，甚至發(fā)生戰(zhàn)爭，只要你派一個使者來談判，那個使節(jié)賦一首詩，顯得很有風(fēng)度，戰(zhàn)爭就會化解。士大夫們之間要表達自己的志向，往往也念一首情詩，可見當(dāng)時是很講究才情，很講究風(fēng)度，很講究人的教養(yǎng)的。其實，這種風(fēng)氣在中國傳統(tǒng)社會里一直都存在，只是春秋時期表現(xiàn)得非常突出。這是一種貴族性的精神教養(yǎng)，他們不看重功利的爭奪。
但是到了戰(zhàn)國時期，整個社會風(fēng)氣已經(jīng)不同了。功利和財富的爭奪占據(jù)了社會的主導(dǎo)地位。我們學(xué)歷史都知道，戰(zhàn)國的末年，有個叫韓非子的思想家，他說當(dāng)時的社會人與人之間的關(guān)系是市場上的買賣關(guān)系。做國君的如果要給某人高官厚祿，不是看這個人是否忠心，而是看他有沒有用。做大臣的很為國君賣命，也不是因為他很有道德，而是因為如果不賣命就得不到高官厚祿。這是一種市場買賣的關(guān)系。當(dāng)時的社會風(fēng)氣就是這樣。
從秦始皇和李斯，秦始皇和他仰仗的大將之間的關(guān)系也可以看到。當(dāng)時人與人之間的關(guān)系，國君與大臣之間的關(guān)系就是這樣，完全是一個互相猜忌，互相不信任的關(guān)系。這是戰(zhàn)國時期的風(fēng)氣。
孔子和孟子顯然已感受到社會風(fēng)氣的不斷墜落，感受到了人心在墜落，人性在墜落。怎樣救心救世？這就成了他們思考的主要問題。
孔、孟通過發(fā)掘人世間的情感開出救心、救世之道
非常有趣的是，孔子、孟子所面對的問題，也是同一個時期世界幾個文明古國所共同面對的問題。所以有的歷史學(xué)家說，公元前8世紀到1世紀這一時期，是世界文明的突變時期。這時，所有的文明都面對同樣的問題：社會格局發(fā)生了巨大的變動，人心、人性發(fā)生了巨大的變動。古希臘、古羅馬，還有古中東、古印度，這時都處在社會的巨大變動中。這個變動很可能就跟鐵器的發(fā)明有關(guān)系。鐵器的發(fā)明，一方面是生產(chǎn)工具的提升，同時也是武器的提升。用鐵器作武器，在戰(zhàn)爭中是非常有利的。
這個時候世界文明古國的圣賢都感覺到需要救心、救世。但是，表現(xiàn)出來的方式卻大不相同。以古猶太人與古印度人為代表，他們的圣賢們把救世、救心的希望寄托在神、佛的身上。古猶太創(chuàng)造了猶太教，在猶太教基礎(chǔ)上又發(fā)展出了基督教，他們都相信有上帝，相信上帝是全知全能的，可以拯救世人。上帝為了拯救世人，為了為世人贖罪，派了他的兒子耶穌基督下來，耶穌基督以自己的“獻身”來為人類贖罪。這是在古代中東那個地方形成的一個信念。他們把希望寄托在上帝身上。古印度是寄希望于佛陀。他們認為，我們之所以有這樣種種的災(zāi)難，是由于我們帶著肉身，我們有很多欲望。有欲望我們就發(fā)生爭奪，有爭奪我們就會種下很多的罪業(yè)。為了得救，我們需要去掉我們的欲望，甚至去掉我們的肉身。這樣，我們在下一世或再下一世就會得救。所以，古中東的傳統(tǒng)，古印度的傳統(tǒng)是訴諸于神、佛，希望他們?yōu)槿祟惥仁?。另外一個傳統(tǒng)是古希臘的傳統(tǒng)。古中東、古印度用宗教信仰的方法來救世，而古希臘的傳統(tǒng)是用認知理性的方法來救世。他們的圣賢們認為只要我們多講理性，多接受一些知識的訓(xùn)練，我們就可以認同一些共同的道德信念。我們整個社會就會變成一個有道德的社會。這樣，社會就會獲得安寧。這是古代一些文明古國所走過的路。
與這些古代文明國家所走的道路相比，中國的孔子、孟子所開創(chuàng)的道路是非常不同的。
孔子和孟子走的不是宗教信仰的道路，也不是知識理性的道路。他們回落到人世間，訴諸于人世間的情感。他們認為，我們不需要找神、找佛，我們也不需要訴諸于所謂知識的建構(gòu)，我們?nèi)耸篱g的情感就可以起到自救的作用。他們是回到世間的情感世界中來思考問題的。
為什么孔子和孟子會覺得世間情可以成為我們救世的起點和基礎(chǔ)呢？有什么根據(jù)呢？他們的根據(jù)是，我們每個人都生活在一個家庭、或者是一個家族里面。在一個家族里面，自然就會有一種親親之情。我們每個人都知道親愛自己的父母，親愛自己的親人，父母也會親愛自己的子女。這種情感是天然就有的。憑著這種情感，我們每個人就可以走出自我，走向他人。
孔子說：“父母在，不遠游，游必有方?！备改附≡诘臅r候，不要去得太遠，如果要去遠的地方，要告訴父母我在哪里。
孔子又說：“父母為其疾之憂?！边@句話有兩種解釋。一種解釋說，父母最牽掛兒女有沒有病痛。另外一種解釋是，兒女最牽掛的是父母有沒有病痛。所以我們外出，盡量要用手機打電話報一聲平安，特別是坐飛機的。
這個“親親之情”其實是我們每個人都有的，我們都會關(guān)愛父母，關(guān)愛子女。這個關(guān)愛就表示我們已經(jīng)走出了自我，走向了他人。
我們每個人不僅都會關(guān)愛自己的親族，而且也會關(guān)愛社會他人。孟子就講了一個例子來說明這一點。它成了后來的學(xué)者們都經(jīng)常討論的一個問題。一個小孩，差點兒跌到井里去了，我們每個人第一個念頭是：很危險，趕快去拉他一把。這時，我們并沒有想到這樣做會討好他的父母，會獲得左鄰右舍的稱贊。當(dāng)我們按著后面的這些想法去救他時，就落入了功利的圈套，那是不純粹的。我們最純粹的念頭就是，他是人，他是生命，我們要去救他，這是普遍人性，這人性是我們每個人都有的。從這里可以看到，我們每個人都有關(guān)愛他人、走出自己的一個考慮或者一個信念。而且，在孔孟儒家看來，不僅是平常的人會有這種關(guān)愛他人的情感。即使是犯罪的人，他原本也還是有良知的。
明代有個官員，有一次他抓到一個強盜，開始審訊他，審訊的大意似乎可以這樣說：你把別人辛辛苦苦賺來的錢財偷走了，良心上過得去嗎？這個強盜不承認人有良心，說：“這個年頭，誰還講良心？”就跟這個官員爭吵起來。當(dāng)時天氣很熱，這個強盜問：“可不可以脫衣服？”審判的官員說：“可以，你脫吧?！弊詈?，強盜只剩下一條褲衩沒脫。這個官員就問：“你褲衩怎么不也脫下來呢？”強盜說：“那樣不太好吧?！边@個“不太好”就是他的良知。
你看，這個罪犯也是有羞恥感的，他還是考慮到了他人的存在，這就是人的良知。所以，一個犯罪的人本來也是有良知的，只不過這種良知被后來的功利淹沒了。正是憑借這一點，孟子才說人在本性上是善的。他說：“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，辭讓之心，人皆有之，是非之心，人皆有之?！边@四心是人皆有之的，這四心就是仁義禮智嘛。所以人在本性上是善的，在根底上是善的。這就是孟子的性善論。
孔、孟通過發(fā)掘人世間的情感，找到了可以救心、救世，可以走出自我、關(guān)愛他人的一個基本的力量和因素。當(dāng)孟子把人的這種親親的情感、關(guān)愛他人的情感賦予一種人性的意義的時候，就意味著我們?nèi)俗呦虻赖隆⒆呦蛏屏际潜厝坏?。因為人的?nèi)在本性就是這樣的。人走向犯罪，走向墮落，反倒是偶然的，是外在因素的影響才導(dǎo)致的。所以，孔、孟對人充滿了信心。在孔、孟看來，人要成為一個有道德的人其實并不難。只要把自己內(nèi)在的善良本性發(fā)揮出來，推廣出去，就一定會成為一個好人，成為一個有道德的人，一個高尚的人。所以孔子說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”自己要做成什么事，也希望別人做成同樣的事?？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人。”自己不想得到的，也不要把它強加給別人。這就是好人。成為圣賢并不是很困難的事情，只要把你內(nèi)在的良知良能激發(fā)出來，推廣出去，你就可以成為圣賢。
然后孟子把孔子這兩個說法引申，就是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。
這是孔、孟儒學(xué)的一個基本的理論架構(gòu)：從回到世間開發(fā)人的情感的角度，來討論人如何救心，整個社會如何救世的問題。
孔孟講的這些，我們也把它稱為內(nèi)圣。就是如何使自己成為圣人，成為圣賢。內(nèi)圣的一面其實可以向外推，就有個外王的問題。內(nèi)圣是個人精神的追求，外王就是公共社會的建構(gòu)。公共社會如何建構(gòu)的，禮治如何建構(gòu)？孔子孟子強調(diào)要緣情制禮，從情感出發(fā)來制定各種制禮，或者說我們所有的行為要發(fā)乎情止乎禮。
止乎禮，這就構(gòu)成公共的社會規(guī)范，從情感出發(fā)來建構(gòu)公共體制。這是孔子孟子的一個理想社會，認為理想社會應(yīng)該從情感衍生出來建構(gòu)起來。主管公共社會的君王們要做的就是以不忍人之心，來行不忍人之政，那就是仁政。
從比較文化看孔孟儒學(xué)
我們應(yīng)該怎么樣來評價孔、孟這樣的思想理路呢？要對孔、孟的這個思想理路有一個比較合適的評價，我們還是要從比較文化的角度來加以討論。
我剛才講到，世界各個文明古國，在面對社會同樣動亂的情況時，它們所走的道路是不一樣的。古希臘所走的道路就是多學(xué)點兒知識，理性一點，他們認為這樣就可以救世。這個路子，在西方的歷史上一直有爭論。有知識和有道德，其實根本是兩回事。這條路子不一定能成功。
另外一個路子就是寄托于宗教信仰。寄托于宗教信仰的路子，能夠成就人的超越追求。從成就人的道德的角度來講，宗教信仰的功能是無可懷疑的。從這一點上說，它跟孔、孟的思想有相同的價值。但是，宗教信仰有它的難處。這些難處我們可以概括為這樣幾點：
第一是宗教信仰的族群性問題。一種宗教信仰總是跟一定的族群相聯(lián)系的。信基督教的，不信猶太教。信猶太教的，一定不信伊斯蘭教。不同宗教信仰之間的互相排斥非常厲害。我們看到猶太教、基督教、伊斯蘭教，本來是同一個來源的，他們都認同幾個共同的先知。但是，至今為止，這三教之間的沖突仍然非常厲害。因為宗教信仰是跟一定的族群相聯(lián)系的，雖然在信仰的本族內(nèi)它可以讓人們獲得超越，但是，它不能贏得普遍的意義。它的普遍性是一個問題。
第二是宗教信仰的存在性，它的實存性問題。所謂宗教信仰的存在性或?qū)嵈嫘?，是指每一個宗教都認為自己信仰的神是真實存在的。這就經(jīng)常會碰到科學(xué)的挑戰(zhàn)。由科學(xué)的挑戰(zhàn)所帶來的，就是信仰的恒久性問題。所以，宗教信仰的這個難題也是比較難解決的。
第三是宗教信仰的彼岸性問題。無論是基督教、猶太教、伊斯蘭教，或者是佛教，都把自己信仰的神和最終歸宿放到了跟現(xiàn)實生活完全分隔的一個彼岸去。因為人生來就帶著肉身，就有欲望，所以會墮落。要抵達彼岸、要獲得神的拯救，一定要去掉你的欲望。去掉你的欲望，也就是要去掉你的身體，甚至要虐待你的身體。古印度佛教以前的宗教——婆羅門教，就認為靈魂之所以不能解脫，是身體把它困住了。所以要想獲得解脫，就要殘害你的肉身等。這種宗教信仰的彼岸性所帶來的問題，就是不夠人性。它太強調(diào)神性了，對人性本身的關(guān)注不夠，不能夠回落到現(xiàn)實的日常生活中來。這也影響了宗教信仰的普遍性。
第四個是宗教信仰的偶然性問題。許多信徒都會說，我之所以信神，是因為我獲得了神的靈召，所以我才成了信徒。但并不是每個人都有這個機會的。
相比較起來，我覺得儒學(xué)是非常獨特的。它回到日常，回到世間來思考問題。在日常生活中，每個人都離不開親族，這是無法改變的。我們每個個人都離不開親族，我們在日常的真實生活中，都有親親之情，都會有一種真實情感自然流露出來。這種真實的情感是靠我們的感受來體認的。我用“感受”這個詞，它的意義在哪里？“感受”需要我們用身體，因為有身體才能感受。這意味著在感受中是有“我”的。不需要去掉“我”。從我的感受出發(fā)，同時感受到他人對我的意義，既承認有我，又走出自我。這和宗教是不一樣的。宗教是不講“我”的，是要去掉“我”的，它認為只有這樣，我們才能夠獲得神的救贖。比較起來，在儒家這里，不需要過分虛無縹緲的神的偉力，也不需要過分復(fù)雜的理論建構(gòu)，通過感受，我們很自然的就能夠走出自我，走向他人，走出功利，走向道義，從而使我們的靈魂、使社會獲得拯救。通過開啟、激發(fā)我們的情感，或者說通過點化我們內(nèi)在生命的光明面，來使我們獲得拯救，這是孔、孟建立原創(chuàng)儒學(xué)的一個基本特點。
現(xiàn)在世界的許多哲人，包括一些諾貝爾獎獲得者，都認為，下個世紀世界要獲得拯救，必須要回歸到2000多年前的孔子。我想，他們應(yīng)該是從這個意義上來講孔子的偉大的。特別是當(dāng)神的存在性受到懷疑的時候，孔、孟原創(chuàng)儒學(xué)所提出的回歸到日常生活中來救心救世，應(yīng)該說是一個有獨特價值的思想體系。
孔孟儒學(xué)對國民性的影響
如上所說，孔孟儒學(xué)立足于“世間情”建構(gòu)價值體系，既不同于古希臘的理性主義，也有別于古中東、古印度的信仰主義。但其實它既有理性的一面，又有信仰的一面?？酌先鍖W(xué)是立足于世間來尋找救心救世的力量的，這就體現(xiàn)有理性。另一方面，在世間中被孔、孟認取可作救心救世的力量的，不是知識、技藝，而是情感，這又仍然是價值的。就情感不必受制于理性的意義上說，這種價值亦可被視為仍屬于信仰范疇。由此，孔、孟創(chuàng)建的儒學(xué)傳統(tǒng)，便顯示為在理性與價值信仰之間既獲得平衡又保持張力的一種獨特傳統(tǒng)。如果說，儒學(xué)在很大程度上鑄造了中國人的國民性，那么這種國民性也可以被認為是在理性與價值信仰之間保持平衡與張力的一種獨特品性。在孔孟創(chuàng)建的這一傳統(tǒng)中，由于價值信仰經(jīng)過理性的洗禮，便不至于過分地走向狂熱與迷失；而理性有著價值的守護，又不至于過分地被工具化與功利化。這便體現(xiàn)著理性與價值信仰的一種平衡。
儒學(xué)在歷史上很少發(fā)生過對其他思想信仰的極端排斥，中國在歷史上亦很少爆發(fā)過較大的宗教戰(zhàn)爭。這都體現(xiàn)了儒學(xué)及其所鑄造的國民性的廣泛受容性。就儒家學(xué)說而言，它恰恰是通過不斷消融不同時期不同學(xué)派的理論，使自身朝著不同向度得以最大限度地展開；而正好又是通過不斷消融不同時期不同學(xué)派的理論，使自身得以朝著不同向度最大限度展開，而確保了儒家的恒久的生命力。
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