【趙天】孔與佛之間的抉擇：論梁啟超的變與不變
孔與佛之間的抉擇：論梁啟超的變與不變
作者：趙天（中山大學(xué)宗教學(xué)博士生）
來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年4月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十七日丙戌
??????????耶穌2019年8月17日
（梁啟超：《飲冰室合集》，中華書局2015年出版）
內(nèi)容提要：梁任公的一生著作等身，涉獵的范圍也極廣，并且他的思想觀念也極為復(fù)雜多變，這種特征也鮮明的表現(xiàn)在他對宗教的選擇和態(tài)度上。終其一生，他思想經(jīng)歷了由信奉孔教到“背叛”孔教，再到服膺佛教的過程。
在這種變化的背后還隱藏著一種不變，即在亡國滅種的現(xiàn)實壓力下和救亡圖存的內(nèi)心焦慮中，梁一直將宗教看做是實現(xiàn)他的政治抱負(fù)和支撐他的政治理想的工具和支撐物。
在政治理想屢屢遭受挫折，而自己也連連遭逢身體的老病和梁思成的重病的驚嚇后，產(chǎn)生了一種生命的無常感，這才讓他重新審視宗教的另一面相，即宗教安頓人心的作用。
梁啟超一生的宗教選擇和對于宗教的態(tài)度則可以給當(dāng)今的孔教主義者們以啟發(fā)，即我們是否有必要將更多的目光注視于政治與國家這些問題。畢竟這些問題對于普通的生命來說過于高遠(yuǎn)和宏大。
關(guān)鍵詞：梁啟超；宗教；政治；情感；國家；
梁任公作為20世紀(jì)初，中國學(xué)術(shù)界的執(zhí)牛耳者，他的一生著作等身，涉獵的范圍也極廣，并且他的思想觀念也極為復(fù)雜多變，這種多變是連他自己都承認(rèn)的一種特質(zhì)，他說：“有為太有成見，啟超太無成見”。
這種多變和善變也明顯地體現(xiàn)在梁對于宗教的態(tài)度和宗教選擇上，一般而言，梁的一生經(jīng)歷了由信奉孔教到“背叛”孔教，再到服膺佛教的過程。
在這種變化的背后還隱藏著一種不變，即在亡國滅種的現(xiàn)實壓力下和救亡圖存的內(nèi)心焦慮中，梁一直將宗教看做是實現(xiàn)他的政治抱負(fù)和支撐他的政治理想的工具。
直到晚年，在政治理想屢屢遭受挫折，而自己也連連遭逢身體的老病和梁思成的重病的驚嚇后，產(chǎn)生了一種生命的無常感，這才讓他重新審視宗教的另一面相，即宗教安頓人心的作用。
而這種變化和選擇也應(yīng)能給當(dāng)代的孔教主義者以啟發(fā)。
一、梁啟超的“變”
梁啟超的學(xué)術(shù)生涯和康有為息息相關(guān)，誠如他自己所說是康有為如獅子吼一般的教誨開啟了他的學(xué)術(shù)生涯：“時余以少年科第，且于時流所推崇之訓(xùn)詁辭章之學(xué)頗有所知，輒沾沾自喜。
先生以大海潮音作獅子吼，取其所挾持之?dāng)?shù)百年無用舊學(xué)更端駁詰，悉舉而摧陷廊清之。自辰入見，及戌始退，冷水澆背，當(dāng)頭一棒，一旦盡失其故壘。
······自是決然舍棄舊學(xué)，自退出學(xué)海堂，而間日請業(yè)南海之門，生平自是知有學(xué)自茲始?！?o:p>
而在南海的影響之下，梁啟超很快成為孔教理論的忠實擁躉。戊戌前后，梁啟超自覺的以發(fā)明孔子之真教旨為己任，當(dāng)仁不讓地承擔(dān)起了宣傳儒教的重?fù)?dān)，他說：“吾請語學(xué)者以經(jīng)學(xué)：一當(dāng)知孔子為教主；二當(dāng)知六經(jīng)皆孔子所作，三當(dāng)知孔子以前有舊教（如佛以前之婆羅門）；
四當(dāng)知六經(jīng)皆孔子改定制度，以治百世之書；五當(dāng)知七十子后學(xué)，皆以傳教為事；六當(dāng)知秦漢以后，皆行荀卿之學(xué)，為孔教之孽派；七當(dāng)知孔子口說，皆在傳記，漢儒治經(jīng)，皆以經(jīng)世；
八當(dāng)知東漢古文經(jīng)，劉歆所偽造；九當(dāng)知偽經(jīng)多摭拾舊教遺文；十當(dāng)知偽經(jīng)既出，儒者始不以教主待孔子；十一當(dāng)知訓(xùn)詁名物，為二千經(jīng)學(xué)之大蠹，其源皆出于劉歆；十二當(dāng)知宋學(xué)末流，束書自好，有乖孔子兼善天下之義。
請言讀諸子者：一當(dāng)知周秦諸子有二派，曰孔教，曰非孔教；二當(dāng)知非孔教之諸子，皆欲改制創(chuàng)教；三當(dāng)知非孔教之諸子，其學(xué)派實皆本于六經(jīng)；
四當(dāng)知老子、墨子為兩大宗；五當(dāng)知今之西學(xué)，周秦諸子多能道之；六當(dāng)知諸子弟子，各傳其教，與孔教同；七當(dāng)知孔教之獨行，由于漢武之表章六藝，罷黜百家”。這些基本都是康有為孔教理論的復(fù)述。
在實踐上，梁啟超不僅積極協(xié)助康有為創(chuàng)辦強(qiáng)學(xué)會、保國會、湘學(xué)會等組織團(tuán)體，還曾經(jīng)寫信給清王朝的駐美公使伍廷芳，在信中他認(rèn)為：“西國之人，各奉一教，則莫不尊事其教主，崇麗其教堂，七日休沐，則咸聚其堂而頂禮，而頂禮，而聽講。
······今中國人，號稱奉圣教，而農(nóng)工商賈，終身未登夫子廟堂，不知圣教為何物。故西人謂我為半教之國，良不誣也。
今宜倡議勸捐，凡華市繁盛之地，皆設(shè)建孔廟，立主陳器，使華工每值西人禮拜之日，咸詣堂瞻仰拜謁，并聽講圣經(jīng)大義，然后安息，則觀感有資，熏陶自易，民日遷善而不自知?！?o:p>
在信中，梁啟超很明確的表達(dá)了向西方基督教學(xué)習(xí)創(chuàng)立自己的孔教會組織，并以此組織來收拾世道人心的思想，而這一思想也契合了康有為這一時期為創(chuàng)辦孔教會組織的意向和努力。
可以說在戊戌前后，梁啟超大致上還和他的老師保持一致，努力的為孔教和孔教會而搖旗吶喊。即使是到了日本，在前期，他還依舊堅持著他在中國的信念，即以老師為準(zhǔn)則，奉孔教為圭臬。
在1899年，他在日本哲學(xué)年會上做了一篇名為《論支那宗教改革》的講演。該講演中，梁啟超依舊遵循師說，向日本人極力的宣揚(yáng)康有為的公羊?qū)W三世說，并盛贊孔子的“真教旨”為“進(jìn)化主義非保守主義、平等主義非專制主義、兼善主義非獨善主義、強(qiáng)立主義非文弱主義、博包主義而非單狹主義、重魂主義而非愛身”。
（黃遵憲）
但隨著梁在日本所接觸西學(xué)的范圍越來越廣以及嚴(yán)復(fù)、黃遵憲等人的勸說，讓梁啟超對于孔教理論和保教救國的行動越來越懷疑，這份懷疑最終發(fā)展到讓他公然的站到了自己老師的對立面，明確的發(fā)出了反對將孔子的學(xué)說視為宗教的聲音。
在1900年，梁啟超在給康有為的一份信中就表達(dá)了想沖破老師“羅網(wǎng)”的意思：“于政治之界則服一王之制，不敢稍有異言。此實為滋愚滋弱之最大病源。
此病不去，百藥無效，必以萬鈞之力，激厲奮迅，決破羅網(wǎng)，熱其已涼之血管，而使增熱至沸度；攪其久伏之腦筋，而使大動至發(fā)狂。經(jīng)此一度之沸，一度之狂，庶幾可以受新益而底中和矣。然弟子敢斷中國之必不能沸，必不能狂也。
······現(xiàn)時所見如此，或他日有進(jìn)，翻然棄之，亦未可定。但今日心中所蘊(yùn)，不敢自欺，故不覺其言之長。其謂涉于不敬，非對長者之體者多多，惟因文曲折，隨筆應(yīng)赴，不自檢點，深知其罪。”
在1902發(fā)表的《保教非所以尊孔論》中，梁啟超開篇明義：“此篇與著者數(shù)年前之論相反對，所謂我操我矛以伐我者也。今是昨非，不敢自默。其為思想之進(jìn)步乎，抑退步乎？吾欲以讀者思想之進(jìn)退決之。”
這段文字明面上看是在說要與過去的自己決裂，其實也是在說其要與康有為決裂。他對宗教下了一個定義：“西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權(quán)力范圍乃在軀殼界之外，以靈魂為根據(jù)，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門”。
他明確了鬼神信仰為宗教的最為顯著的特征，而由于孔子和孔教都不以鬼神為標(biāo)榜，不以迷信為號召，那么將孔子視為教主，而將孔教目為宗教當(dāng)然是不恰當(dāng)?shù)摹?o:p>
在其后一封寫給康有為的信中，他更加強(qiáng)化了這一立場：“至先生謂各國皆以保教，而教強(qiáng)國強(qiáng)，以弟子觀之，則正相反。保教則教強(qiáng)，固有之矣，然教強(qiáng)非國之利也。歐洲拉丁民族保教力最強(qiáng)，而人皆退化，國皆衰弱，西班牙、葡萄牙、意大利是也。
條頓民族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強(qiáng)。今歐洲言保教者，皆下愚之人耳，或憑借教令為衣食者耳。實則耶教今日亦何嘗能強(qiáng)，能澌滅可立而待。
哲學(xué)家攻之，格致學(xué)攻之，身無完膚，屢變其說，以趨時勢，僅延殘喘，窮遁狼狽之狀，可笑已甚，我何以更尤而效之？且弟子實見夫歐洲所以有今日者，皆由脫教主之羈軛得來，蓋非是則思想不自由，而民智終不得開也。
倍根、笛卡爾、赫胥黎、達(dá)爾文、斯賓塞等，轟轟大名，皆以攻耶穌教著也，而其大有造于歐洲，實亦不可誣也”。
自此，梁啟超徹底改變了他對孔教的看法，終其一生他都未再次將孔子的學(xué)說看做是一種宗教，也再未將孔子奉為教主，而是將其看做是哲學(xué)家、教育家和政治家，即使是在孔教運(yùn)動最為興盛的民國初年，即使他自己也在《請定孔教為國教》上署名，支持這項運(yùn)動。
他還是認(rèn)為康有為和陳煥章的國教運(yùn)動是“欲推挹孔子以與基督摩訶爭席”，這種行為“其蔽抑更甚焉”。
他又解釋道，其他宗教之所以能“聳眾人之聽而起其信”是因為“尤在彼創(chuàng)教之主自命為超絕人類”，而“孔教絕無此等歷史，而欲突起仿效之，譬諸本胎妊，而欲摶土以成人，安見其可？
不得已乃復(fù)附會罪福，且諜推挹孔子于超絕人類之域。而無知孔子始終未嘗自言為非人，未嘗以神通之力結(jié)信于其徒，吾欲以此相推挹，孔子任受與否即未可知，借曰任受矣，而究何道以其眾信者？然則欲效彼都教會之形式以推崇孔子，其必勞而無功，明矣”。
雖然梁啟超徹底與康有為的孔教運(yùn)動決裂，但他并不認(rèn)為宗教對于現(xiàn)代社會是毫無意義的。這時，他再一次展現(xiàn)了自己善變的特征，義無反顧的投入了佛教的懷抱當(dāng)中。
如果要追溯梁啟超與佛教的緣分，我們還是要回到康有為。據(jù)梁啟超自己的回憶，康有為曾經(jīng)在萬木草堂時期為他“語佛學(xué)之精奧”，但他“夙根淺薄，不能多受”。
（萬木草堂）
到了維新運(yùn)動時期，在北京，與夏曾佑和譚嗣同的交游更是加深了他對佛學(xué)的理解。只是維新運(yùn)動的繁忙事務(wù)以及和慈禧殘酷的政治斗爭都讓他無暇抽出時間去更多的了解佛教。
直到他逃難來到日本，才有所改變。那時的日本正在興起一股復(fù)興佛教的浪潮，姉崎正治和井上圓了希望能通過以西解佛，從而恢復(fù)佛學(xué)在現(xiàn)代社會的活力，來達(dá)到重塑佛教權(quán)威的目的。
在這些日本作者的影響下，梁啟超也重新?lián)Q了一種眼光審視佛教，發(fā)現(xiàn)了許多他從前未曾發(fā)現(xiàn)的特質(zhì)。他在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》的第六章《佛學(xué)時代》中就嘗言：“佛、耶兩宗，并以外教入中國，而佛氏大盛，耶氏不能大盛者何也？
……（因為）耶教惟以迷信為主，而哲理淺薄，不足以魘中國士君子”，而“佛說本有宗教與哲學(xué)之兩方面，其證道之究竟也在覺悟”，“中國人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲學(xué)之方面，而不在宗教之方面，而佛教之哲學(xué)，又最足與中國原有之哲學(xué)相補(bǔ)佐者也”。
正因為佛教這種既不同于宗教，又不同于哲學(xué)，并且兼有兩者之善的特質(zhì)，滿足了梁啟超在這一時期的特殊需要，所以他才盛贊佛教為“佛教之信仰乃智信而非迷信，佛教之信仰乃兼善而非獨善，佛教之信仰乃入世而非厭世，佛教之信仰乃無量而非有限，佛教之信仰乃平等而非差別，佛教之信仰乃自力而非他力”。
文章的最后，梁啟超宣布了自己對于佛教的信仰：“以上六者實鄙人信仰之條件也，吁戲，佛教廣矣大矣微矣，豈區(qū)區(qū)末學(xué)所能窺其萬一耳”。從此對于佛教的喜愛，維持了梁啟超的余生。
他不僅寫下了大量的佛學(xué)研究著作，諸如《論佛教與群治的關(guān)系》《余之生死觀》《中國佛法興衰沿革說略》《大乘起信論考證序》等，還在晚年在佛教的信仰中找了自己人生當(dāng)中最后的寄托。
二、梁啟超的“不變”
從保教之驍將到保教之大敵，從孔子門徒到服膺佛陀教誨，梁啟超對于宗教的態(tài)度和宗教的選擇仿佛隨性而至，隨時變化。
但如果我們深入他的思想里路，再結(jié)合當(dāng)時的時代背景，我們就會發(fā)現(xiàn)晚清時代，中國所面臨的“三千年未有之大變局”以及亡國滅種的現(xiàn)實處境都給予了梁啟超極大的心理壓力，
這種心理壓力傳導(dǎo)到學(xué)問研究中，就變成了梁一直在積極得探求一種能救亡圖存的學(xué)問，用之來改變當(dāng)時中國的危局。即使是在人們的普遍印象中，應(yīng)當(dāng)出世而獨立的宗教，也被梁啟超抓住，將他們變成了自己政治理想的支撐物。
在萬木草堂和維新運(yùn)動時期，由于傳教士們的影響，維新志士大多相信，教與國是一種相輔相成的關(guān)系，即教強(qiáng)則國強(qiáng)，國強(qiáng)則教強(qiáng)，國弱則教弱，教弱則國弱。
所以，他們才會暢言“保國、保種、保教”，將保國和保教視為一而二、二而一的事。
作為“保教之驍將”的梁啟超自然不能例外，在《復(fù)友人論保教書》中，他首先說：“所論西教之強(qiáng)，憑借國力，是固然矣”，基督教因為有“甘站丁、沙俚曼之徒，以國王而信其教者，自后教皇之權(quán)日益尊重”，而“各國君主咸受加冕，于是國力日盛極矣”；
其次，他回顧了孔教發(fā)展的歷史，發(fā)現(xiàn)孔教也一直存在著這種國與教相互加強(qiáng)的現(xiàn)象；再次，現(xiàn)在中國衰敗的原因表面上看是“風(fēng)俗之?dāng)摹⑹糠蛑?、小民之蠢愚、物產(chǎn)不興、耳目不開”，更深刻的是“大明之教之日即亡之勢”，所以保教就越來越展現(xiàn)出其的重要性。
而到了日本，在當(dāng)梁啟超的耳目不再為傳教士所蒙蔽，他能自主的接觸到更多的西方不同的學(xué)問后，教與國之間存在相互加強(qiáng)、相互促進(jìn)的這種觀念就逐漸的被他所質(zhì)疑。
在1901年，他發(fā)表了一篇名為《國家思想變遷異同論》的文章，這篇文章是基于對伯倫知理的國家學(xué)說的閱讀而寫就的。
在這篇文章中，他仿照伯倫知理的舊例，也編制了一個表格，隨著表格的層層遞進(jìn)，我們可以看出，梁啟超已經(jīng)接受了伯倫知理的理論，即隨著國家的不斷進(jìn)化，宗教因素越少的國家，效率就越會提高。
對于伯倫知理理論的了解，也是促使梁啟超寫下《保教非所以尊孔論》的思想緣由，在《保教非所以尊孔論》中，梁啟超正式明確了教與國的不同，“教與國不同。國者積民而成，舍民之外更無國，故國必恃人力以保之。
教則不然。教也者，保人而非保于人者也。以優(yōu)勝劣敗之公例推之，使其教而良也，其必能戰(zhàn)勝外道，愈磨而愈瑩，愈壓百愈伸，愈束而愈遠(yuǎn)，其中自有所謂有一種煙士披里純（Inspiration）者，以噓吸之腦識，使這不得不從我，豈其俟人保之。
使其否也，則如波斯之火教，印度之婆羅門教，阿刺伯之回回教，雖一時借人力以達(dá)于極盛，其終不能存于此文明世界，無可疑也。此不必保之說也”。
正如梁啟超在給康有為的信中所說：“至先生謂各國皆以保教，而教強(qiáng)國強(qiáng)，以弟子觀之，則正相反。保教則教強(qiáng)，固有之矣，然教強(qiáng)非國之利也”。
保教未必能讓國家強(qiáng)盛，更何況梁啟超還認(rèn)為保教會帶來“妨礙宗教信仰自由、束縛國民思想以及引起宗教爭端”這三大阻礙國家進(jìn)步的禍害，所以教不可保，也不必保。
但殊可玩味的是，梁啟超很快就推翻了自己關(guān)于宗教無益于世的看法，在《論宗教家之長短得失》中，他首先承認(rèn)哲學(xué)家和宗教家各有各的長處，也各有各的短處，
雖然他承認(rèn)以前在論學(xué)時不喜宗教，是因為宗教“以其偏于迷信而為真理障也”，但即使如此，“雖然言窮理則宗教家不如哲學(xué)家，言治事則哲學(xué)家不如宗教家，此征諸歷史而斑斑者也”。
接下來，他又說：“英雄豪杰，能成大業(yè)轟轟一世者，大率有宗教思想之人多，而有哲學(xué)思想之人少（其兩思想并無之人雖尤多，然僅恃哲學(xué)以任者則殆絕也），其在泰西，克林威爾，再造英國者也。
（克倫威爾）
其所以犯大天下韙而無所避，歷千萬難而不渝者，宗教思想為之也。女杰貞德，再造法國者也，其人碌碌無他長，而惟以迷信，以熱誠感動國人，而摧其敵，宗教思想為之也。
維廉賓，開辟美洲者也。其所以以自由為性命，視軀殼為犧牲者，宗教思想為之也。美國之華盛頓、林肯，皆豪杰而圣賢也，皆富于宗教思想之人也。瑪志尼、加富爾，皆孕育意大利者也。
瑪志尼欲建新國，而先倡新宗教。其“少年意大利”，實據(jù)宗教之地盤以筑造之者也。其所以團(tuán)結(jié)而不渙，忍耐而不渝者，宗教思想為之也。加富爾之治國，首裁抑教權(quán)，然敵教會非敵教旨也，其迷信之力亦頗強(qiáng)，故不治產(chǎn)而以國為產(chǎn)，不娶妻而以國為妻，宗教思想為之也。
格蘭斯頓，十九世紀(jì)英國之杰物也，其迷信之深，殆絕前古。（格公每來復(fù)日必往禮拜堂，終身未嘗間斷。又格公嘗與達(dá)爾文對談，終日達(dá)娓娓語其生物學(xué)新理，格公若毫不領(lǐng)略其趣味者然。）
其所以能堅持一主義，感動輿論，革新國是者，宗教思想為之也。其在日本。維新前諸人物，如大鹽、中齋、橫井、小楠之流，皆得力于禪學(xué)者也。西鄉(xiāng)隆盛，其尤著也。
其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者繼，宗教思想為之也。其在我國，則近世哲學(xué)與宗教兩者，皆銷沉極焉。然若康南海，若譚瀏陽，皆有得于佛學(xué)之人也。
兩先生之哲拳，固未嘗不戛戛獨立，淵淵入微。至其所以能震撼宇宙，喚起全社會之風(fēng)潮，則不恃哲學(xué)，而仍恃宗教思想之為之也。若是乎宗教思想之力，果如此其偉大而雄厚也”。
梁啟超認(rèn)為，宗教之所以能幫助如此多的大人物完成大事業(yè)，是因為宗教思想有以下五個優(yōu)點：“一曰：無宗教思想則無統(tǒng)一；二曰：無宗教思想則無希望；三曰：無宗教思想則無解脫；四曰：無宗教思想則無忌憚；五曰：無宗教思想則無魄力”。
總而言之，“哲學(xué)貴疑，宗教貴信。信有正信、有迷信。勿論其正也、迷也，茍既信矣，則必至誠，至誠則能任重，能致遠(yuǎn)，能感人，能動物。故尋常人所以能為一鄉(xiāng)一邑之善士者，常賴宗教。
夫人所以能為驚天動地之事業(yè)者，亦常賴宗教。抑人之至誠，非必待宗教而始有也。然往往持宗教而始動，且得宗教思想而益增其力，宗教其顧可蔑乎？記曰：至誠而不動者，未之有也。為有宗教思想者言也，又曰不誠，未有能動者也。為無宗教思想者言也”。
梁啟超在文中肯定了無論是“正信”還是“迷信”都能讓人“信”，都能讓人成就驚天動地的事業(yè)，但是“迷信”終歸不好，他會阻礙人們的自由思想和科技的發(fā)展進(jìn)步。
而中國，特別是在19世紀(jì)初年災(zāi)難深重的中國，無論是治事還是群治都需要一種信仰，而這種信仰又要基于一種宗教。選擇什么樣的宗教成了擺在梁啟超面前新的課題。
他首先想到了孔教，正如前文所說，他現(xiàn)在并不認(rèn)為孔教還是一個宗教，“吾以為孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其為教也，主於實行，不主於信仰。故在文明時代之效或稍多，而在野蠻時代之效或反少”。
而對于基督教，梁啟超則認(rèn)為，基督教其一在于與“我民族之感情，枘鑿已久，與因勢利導(dǎo)之義相反背也”，他和我們的傳統(tǒng)文化隔膜已久，不適合；
其二在于“彼之有眈眈逐逐者，循於其後，數(shù)強(qiáng)國利用之，以為釣餌，稍不謹(jǐn)慎而末流人禍將不測也”，容易被西方人所利用；更重要的是基督教“其教義，非有甚深微妙”，且主于迷信。
那么剩下的只有佛教了，佛教也恰好是一種宗教與哲學(xué)的統(tǒng)一，而且佛教這種宗教在梁啟超看來是主于“智信”，而不主于“迷信”，他說：“他教之言信仰也，以為教主之智慧，萬非教徒之所能及，故以強(qiáng)信為究竟。
佛教之信仰也，以為教主之智慧，可與教徒平等，故以起信為法門，佛教之所以信而不迷，正信是也”。
除了智信，佛教還有一種愿為大善而犧牲小我的精神，他的信仰乃兼善而非獨善，“夫?qū)W佛者，以成佛為希望之究竟者也。今彼以眾生故，乃存此最大希望而犧牲之，則其他更何論焉！故舍己救人之大業(yè)，唯佛教足以當(dāng)之。
雖然，彼非有所矯強(qiáng)而云然也，彼實見夫眾生性與佛性本同一源，茍眾生迷而日我獨悟，眾生苦而日我獨樂，無有是處。
譬諸國然，吾既托生此國矣，未有國民愚而我可以獨智、國民危而我可以獨安、國民悴而我可以獨榮者也。知此義者，則雖犧牲藐躬之種種利益以為國家，其必不辭矣”。
在晚清那個舉國躊躇的時候，佛教這種為民族國家愿意犧牲己身的特質(zhì)，恰為梁啟超所夢寐以求，而在以后的研究中大為彰顯。那時梁啟超接觸到了一種由學(xué)者頡德所倡導(dǎo)的進(jìn)化論，不久他就發(fā)表了一篇名為《進(jìn)化論革命者頡德》的文章。
在梁啟超的描述下，頡德的學(xué)說呈現(xiàn)如下的面貌。首先，人和其他動物一樣都要在競爭中才能取得進(jìn)步，而競爭也有人和人之間的競爭以及人種和人種之間的競爭。
而每個人都有自利心和自私心，但群體的進(jìn)步卻需要每個個人拋棄自我的利益，而將自我融入集體，“而此進(jìn)化運(yùn)動不可不犧牲個人以利社會，不可不犧牲現(xiàn)在以利將來”。
然后，人這種生物卻又有貪生惡死、自私自利的天然性，這種“天然性”是人之中最“個人的”“非社會”“非進(jìn)化”的，對于人類全體的永存和進(jìn)步是沒有任何的作用。
而想要去除人的這種天然性就需要節(jié)性，節(jié)性所要依靠的工具在頡德看來就是宗教。
（達(dá)爾文）
接著，他又言，頡德的學(xué)說是建立在達(dá)爾文的生物進(jìn)化論的基礎(chǔ)上，而達(dá)氏的學(xué)說講求的是“物競天擇，適者生存”，自然選擇的過程中，必然會出現(xiàn)失敗和淘汰，而部分的淘汰和死亡是為了讓種群當(dāng)中的大部分更好的活下去。
所以為了群體的未來利益不得犧牲部分的現(xiàn)時利益，因而部分現(xiàn)時的死亡在群體的未來中實現(xiàn)了自我的價值，故而，梁啟超才盛贊死是進(jìn)化之母，死是進(jìn)化之原。
頡德又強(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代社會中，個體的利益與整體的利益是相互矛盾的，但為了整體的進(jìn)化又需要個體的犧牲。如果整體想要個人“心甘情愿”的接受自我的犧牲就需要培養(yǎng)一種愛他心，而培養(yǎng)這種愛他的心的利器就是宗教，更準(zhǔn)確來說就是基督新教。
而梁氏并沒有關(guān)注與頡德所說的“泰西教化”，而是筆鋒一轉(zhuǎn)到他所熟知的中華諸教，在橫向比較了諸種宗教在生死觀上的異同后，他首推佛教：“佛說至也。
謂一切眾生，本不生不滅，由妄生分別，故有我相，我相若留，我相若去，則法罣礙，無所恐怖，無所貪戀，舉一切宗教上最難解之疑問，一一喝破之，佛說其至矣”。
如上，在庚子國難已然發(fā)生，列強(qiáng)虎視眈眈正要瓜分中華的時代，對于中國國民性當(dāng)中怯懦、自私等性格深感失望的梁啟超在頡德的進(jìn)化論和佛教的無我理論的結(jié)合中，看到了改造國民性的希望。
在其后的《余之生死觀》中，更強(qiáng)調(diào)了人通過“羯磨”的循環(huán)和傳承，可以達(dá)到了一種“吾輩皆死，吾輩皆不死，死者吾輩之個體，不死者吾輩之群體也”的境界。
通過筆者的論述，不難看出無論是早年對保教護(hù)國論的認(rèn)知，還是與康有為決裂時所堅持的宗教與國家強(qiáng)弱之無涉，還是后來對佛教對于治事和改造國民性的作用，梁啟超所表現(xiàn)出來的宗教選擇和宗教信念都是在實用理性的層次上，沒有涉及到對于神圣和超越的渴望。
有人評價儒學(xué)是否為宗教這一問題的歷代爭論時說：“有關(guān)‘儒家是否為一宗教’的論爭，不過是代表儒家圣化或世俗化的兩種傾向；一種要將孔孟神格化，將儒家建構(gòu)為一個宗教系統(tǒng)，以便于更有效地維系社會與政治；
另一種取向則要將孔孟視為一理性的、道德的社會改革者。而這兩種取向共同的終極關(guān)懷，既非儒家，亦非宗教，而是國家”。
這一評價也能恰如其分的總結(jié)梁啟超早年的宗教選擇，即他并不關(guān)心宗教的情感和對于神圣性的追求，他只關(guān)心宗教在國家的重建過程中能承擔(dān)什么樣的作用。
三、晚年的“回歸”
不可否認(rèn)，宗教和信仰對于政治，對于國家都有重要的作用，但畢竟宗教區(qū)別于其他文化現(xiàn)象最重要的特征是個人與神圣之間的關(guān)系。
梁啟超的晚年一直處在被病痛的折磨中，兒子梁思成的重病，妻子的逝去都曾給他的帶來了極大的痛苦，他的政治生活也不令人滿意，甚至到了后來他還發(fā)表了聲明：“團(tuán)體組織我絕對不加入，因為我不相信那種東西能救中國?！?o:p>
而他也更多的參與到宗教的實踐中，1922年他在東南大學(xué)講學(xué)時參與到了歐陽竟無的佛學(xué)課中，每個星期需要早起三次，每一次都需要耗時兩小時，即使到了后來自己的心臟病發(fā)作一度危險，醫(yī)生強(qiáng)調(diào)需要靜養(yǎng)，他也不愿意放棄。
（歐陽竟無）
而1923年在北京，他還曾閉門謝客三個月，據(jù)《年譜》說，他這三個月每天都會讀《成唯識論》三四頁，他還承認(rèn)自己只是勉強(qiáng)能懂一點。
這時，他的佛教信仰簡單而純粹，他給他女兒的一封信中說：“佛說的業(yè)和報就是這個真理（我篤信佛教，就在此點。七千卷《大藏經(jīng)》也只說明這點道理。）凡自己造過的業(yè)，無論為善為惡，自己總要受報。
……我雖不敢說常住涅槃，但我總算心地清涼的時候多，換句話說，我住天堂的時候比住地獄的時候多，也是因為我比較少造惡業(yè)的緣故。我的宗教觀、人生觀的根本在此?！?o:p>
對于宗教，他也改變了自己此前的看法，認(rèn)為信仰“一是情感的產(chǎn)物，不是理性的產(chǎn)物；二是，信仰是目的，不是手段，只有為信仰犧牲別的，斷不肯為別的犧牲信仰”。這時他的信仰也超越了一時一地的政治，變成了給予他生命意義的東西。
梁啟超一生的宗教選擇和對于宗教的態(tài)度則可以給當(dāng)今的孔教主義者們以啟發(fā)，即我們有沒有必要將更多的目光注視于政治與國家這些問題上？畢竟這些問題對于普通的生命來說過于高遠(yuǎn)和宏大。
而宗教的根基卻又寄于每一個鮮活生命的情感和信仰之中。就孔教本身而言，他自己本就來自于民間，存活于民間，昌盛于民間，而且圣人也說過：“道不遠(yuǎn)人，遠(yuǎn)人非道”。
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