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內(nèi)容提要：春秋時(shí)代是“禮壞樂(lè)崩”的中國(guó)社會(huì)大變革時(shí)期，孔子以“孝”、“忠”、“義”三者的辯證關(guān)系來(lái)解釋“禮”的政制內(nèi)涵并賦予其儒家重視生命權(quán)利和家庭情感的倫理特色，將家、國(guó)、天下解釋成一個(gè)有機(jī)而又關(guān)聯(lián)遞進(jìn)的政制實(shí)體，以“父慈子孝”、“君禮臣忠”、“天子遵道義、邦君重禮儀”平衡權(quán)力與權(quán)利之間的關(guān)系，倡導(dǎo)上位者的權(quán)力與責(zé)任、下位者的權(quán)利與義務(wù)之間的和諧政制，開(kāi)創(chuàng)了中華民族“德禮之治”的政治思想傳統(tǒng)，奠定了中華法系“禮主刑輔”的政制倫理基礎(chǔ)和“天下歸仁”的和平主義國(guó)際交往原則。

關(guān)鍵詞：禮，政制，孝，忠，義

 

   中國(guó)有理論體系的思想文化傳統(tǒng)可以追溯到2600多年前的春秋時(shí)期，其中最典型的代表就是孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派。春秋時(shí)期的基本紀(jì)年是公元前770年至公元前476年，由于孔子的祖國(guó)—“魯國(guó)”以《春秋》為書(shū)名紀(jì)錄了這一段歷史，之后中國(guó)學(xué)者就以“春秋”來(lái)界定“東周”歷史的前半段，而其后半段歷史則被定義為“戰(zhàn)國(guó)”（公元前475年-公元前221年）。在春秋戰(zhàn)國(guó)550年的“東周”時(shí)期，中國(guó)歷史見(jiàn)證了前所未有的變局：從分封建侯的“諸侯國(guó)”聯(lián)盟走向秦一統(tǒng)天下的“帝國(guó)”政制。秦帝國(guó)雖然只存在了15年，但通過(guò)“漢承秦制”卻一直綿延至1912孫中山創(chuàng)建的中華民國(guó)時(shí)期，這就是明末思想家王夫之所宏論的“垂二千年而弗能改”的“郡縣之制”。這個(gè)政制的思想基礎(chǔ)便是“陽(yáng)儒陰法”，儒學(xué)因此也被冠以中國(guó)最正統(tǒng)的“入世哲學(xué)”，其為社會(huì)所設(shè)想的政治和法律規(guī)范就是以“仁”為價(jià)值取向的“禮”，亦稱(chēng)為“仁禮之學(xué)”。

                           一、天下：政制與倫理特色的世界觀念

  夏商周是儒家的人所推崇的理想政治時(shí)代，故稱(chēng)為“三代”，其開(kāi)創(chuàng)者都被信以為“圣王”，他們的實(shí)際領(lǐng)袖亦被尊稱(chēng)為“天子”。“天子”所管轄的行政區(qū)域就是“天下”?！疤煜隆奔仁钱?dāng)時(shí)中國(guó)人的世界概念，也是當(dāng)時(shí)中國(guó)人的行政規(guī)范觀念和倫理觀念，儒家的人傾向用“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[①]來(lái)表達(dá)其所蘊(yùn)含的政治法律意義。

  孔子所處的春秋時(shí)代的“天下”實(shí)際上是由大小一百二十多個(gè)諸侯國(guó)所構(gòu)成的；這些諸侯國(guó)理論上是由“天下共主”—周天子所分封的王室子弟、功臣、姻親或先代貴族的領(lǐng)地，如景公問(wèn)政孔子的齊國(guó)便是周代的開(kāi)國(guó)元?jiǎng)捉姆獾?，孔子的出生地魯?guó)是周朝開(kāi)國(guó)天子周武王的弟弟周公旦的封地，而孔子去見(jiàn)由淫女南子干政的衛(wèi)國(guó)則是武王弟弟康叔的封國(guó)，所以孔子說(shuō)“魯衛(wèi)之政，兄弟也。”[②] 除魯、衛(wèi)、齊之外，孔子“周游列國(guó)”中尚有曹、宋、陳、蔡、楚、匡，甚至一度想到要去晉，后因晉內(nèi)亂而未成行。在這些諸侯國(guó)中還有其附屬?lài)?guó)，大戶(hù)人家聚居的城鎮(zhèn)—“千室之邑”以及諸侯國(guó)中的權(quán)貴們所擁有的采地—“百乘之家”。諸侯國(guó)中的大者稱(chēng)為“萬(wàn)乘之國(guó)”，小者稱(chēng)為“千乘之國(guó)”。“乘”本來(lái)是指當(dāng)時(shí)作戰(zhàn)用的戰(zhàn)車(chē)，將官們所乘的每輛戰(zhàn)車(chē)之后跟隨幾十名步兵，構(gòu)成一個(gè)計(jì)量單位，以統(tǒng)計(jì)一國(guó)家的兵力和國(guó)力。春秋時(shí)代的“萬(wàn)乘之國(guó)”大概只有齊、晉、楚、吳和越這“五霸”，中國(guó)人當(dāng)時(shí)的世界格局完全是由這五個(gè)超級(jí)大國(guó)所主宰，是司馬遷所謂“幽厲之后，周室衰微，諸侯專(zhuān)政，……五霸更盛衰”[③]的非常歷史時(shí)刻，之后便演變成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的“七雄”。所以，“春秋五霸”和“戰(zhàn)國(guó)七雄”都是主導(dǎo)著秦統(tǒng)一前中國(guó)人世界格局中的“萬(wàn)乘之國(guó)”，它們?cè)谡瓮饨恢锌v橫捭闔、軍事上征戰(zhàn)討伐，企圖實(shí)現(xiàn)自己天下“霸主”的野心，以取代周天子“天下共主”的地位。

  在周天子所轄的核心地帶—王畿之外，由諸侯國(guó)如齊、魯、衛(wèi)、宋、晉、燕等拱衛(wèi)，它們對(duì)周天子承擔(dān)納貢和朝聘的義務(wù)，政治上聽(tīng)命于周天子，軍事上替中央政權(quán)鎮(zhèn)守疆土，文化上恪守周朝禮樂(lè)喪慶的傳統(tǒng)，以表明中央天子與外地諸侯之間的主屬關(guān)系。按照“三代”所形成的行政理念，中央天子所在地是諸侯國(guó)所拱衛(wèi)的中心—“中國(guó)”，即京師或首都，在其外圍按照距離“中國(guó)”的近遠(yuǎn)分為“諸夏”，即華夏族的各諸侯邦國(guó)，在諸侯邦國(guó)之外更遠(yuǎn)的四周就是“四夷”或“四裔”，即像一件衣服的最邊緣部分，其重要程度遠(yuǎn)遜于衣服功能的中央“領(lǐng)袖”部分，僅從距離“中國(guó)”的位置來(lái)看，先是“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”，之后便是“內(nèi)諸夏而外夷狄”[④]。當(dāng)時(shí)中國(guó)人被判處的刑罰其輕重也與此“天下”的世界圖景相關(guān)，一如西方近代懲處重刑犯人或流放異教徒遠(yuǎn)至美洲或大洋洲，所謂罪分三等：大罪投四裔，次罪投九州之外（相對(duì)偏遠(yuǎn)的異姓諸侯邦國(guó)），再次罪則投“中國(guó)”（京師）之外（同姓諸侯國(guó)）。這些“四裔”按照東南西北四個(gè)方向分別被貶稱(chēng)為“東夷”、“西戎”、“南蠻”和“北狄”。這個(gè)世界圖景的地理分布可以縮小為形象的衣服：中心是領(lǐng)袖，邊緣是裔；齊、魯、宋、衛(wèi)是諸夏中相對(duì)東周京城洛邑（今河南洛陽(yáng)）較近的地方，也是周開(kāi)國(guó)重臣和姻親的封地，晉、楚、燕、秦等則是諸侯邦國(guó)中離京畿偏遠(yuǎn)而毗鄰夷狄的封地或兼并地。

  諸夏的人與夷狄之人不僅在地理位置上有差異，而且生活方式也有很大的差異，這種生活方式的差異就是當(dāng)時(shí)的諸夏與夷狄相互區(qū)別的社會(huì)規(guī)范或習(xí)慣法?！爸袊?guó)戎狄，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發(fā)皮衣，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣?！盵⑤]在周代之前，中國(guó)人的祖先習(xí)慣將衣裳的制作和穿著方式看成文明程度高低和社會(huì)是否有序治理的標(biāo)志，認(rèn)為諸夏的人是“衣冠巾帶”和“冕服采章”，而夷狄則是“被發(fā)左衽”。所以周以前在中國(guó)人的觀念中諸夏的政制文明是“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤?！盵⑥] 這可以類(lèi)比于西方宗教政制傳統(tǒng)所謂“上帝”的三個(gè)基本特性：“造物主，立法者和救世主”，乾坤以“大德”化生萬(wàn)物，此是“公平”；萬(wàn)物有序持久地存在，此是拜“自然法則”之賜；萬(wàn)物并行不悖、生生不息，此是“天下太平”（太平天國(guó)）之治。所以“衣冠”之治，是中國(guó)人自然法思想的最初表達(dá)形式。但是到了周朝，這一“衣冠”制度已經(jīng)不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，所以周公制禮，開(kāi)始用“禮樂(lè)”（包括涉及喪慶、征戰(zhàn)以及一般社會(huì)生活的舞蹈和音樂(lè)）之治來(lái)替代“衣冠”之治?！岸Y樂(lè)”的政制又簡(jiǎn)稱(chēng)“禮治”，其義為：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”。[⑦]這是將自然法則與宇宙論聯(lián)系起來(lái)的全面表述，與1700年之后托馬斯•阿奎那對(duì)西方基督教世界的法律體系（永恒法、自然法、人定法和神法）所做的解釋相比要精煉得多。正如阿奎那認(rèn)為只有適用基督教世界的法律體系才是文明社會(huì)一樣，在孔子的時(shí)代，也只有理解和適用“禮治”的世界才是文明的人類(lèi)世界，否則就是沒(méi)有進(jìn)化好的、類(lèi)似于野獸的夷狄世界。所以，孔子時(shí)代的“天下”也是一種中國(guó)人當(dāng)時(shí)所理解的文明政制世界，這個(gè)世界的社會(huì)規(guī)范是以“禮”為主導(dǎo)的，它具有國(guó)家權(quán)力意志的強(qiáng)制性，也有個(gè)體自覺(jué)的倫理性。王夫之曾經(jīng)說(shuō)：“中國(guó)之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎？太昊以上，其猶禽獸乎？”[⑧] 這表明，在中國(guó)人的世界觀中，種族、地域甚至動(dòng)物性質(zhì)都不是最重要的，重要的是人類(lèi)進(jìn)化的文明觀念。與西方基督教世界將耶路撒冷信奉為“世界的中心”不一樣，“中國(guó)”只是華夏文明的一個(gè)價(jià)值核心概念，它可以伴隨文明的需要而遷移，如“周室東遷”、“衣冠南渡”、“遷都變法”等等。

                         二、作為普世規(guī)范的“禮”

  在孔子所處的世界中，“禮”是一種經(jīng)天緯地的、帶有人文倫理色彩的強(qiáng)制性社會(huì)規(guī)范，“中國(guó)”、諸夏、夷狄都以“禮”約束著自己的生活方式和社會(huì)行為，不過(guò)，孔子或儒家的人所說(shuō)的“禮”是指“周公制禮”的那個(gè)禮，因此，夷狄之“禮”往往就被忽略不計(jì)了。只是到了漢代，儒家的人在反思為什么以“周禮”為價(jià)值取向的“尊王攘夷”政制最終讓位給了不與中原會(huì)盟而為各國(guó)“以夷狄遇之”的西秦所推崇的“富國(guó)強(qiáng)兵”政制？特別是，“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無(wú)信，不識(shí)禮義德行?！盵⑨] 這是否說(shuō)明，夷狄就沒(méi)有自己的生活方式和社會(huì)規(guī)范？恰好相反，與戎翟同俗的秦有自己獨(dú)特的“禮”，不過(guò)其價(jià)值取向是偏于功利的和實(shí)證主義的，一如“周禮”是偏于倫理的、理想主義的，西方人習(xí)慣將前者稱(chēng)之為“實(shí)證主義的法律”（positive law），而將后者稱(chēng)之為“自然主義的法律”（natural law）。孔子時(shí)代則將前者稱(chēng)為“政刑”，后者稱(chēng)為“德禮”，漢以后又合稱(chēng)“禮律”。其實(shí)，作為具有強(qiáng)制性的社會(huì)規(guī)范而言，三晉、荊楚、西秦所習(xí)染的夷狄軌范都是一種“禮”，不過(guò)與儒家所推崇的“周禮”相比，其價(jià)值取向或法律的目的不同而已。到了漢代，“禮”已經(jīng)被賦予了普遍的生活方式和社會(huì)規(guī)范的涵義，所以有“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮者則夷之，夷之進(jìn)入中國(guó)者則中國(guó)之”[⑩]的“禮辨夷夏”之論。“漢人”即指“遵守儒家禮義”之人，這是因?yàn)闈h代定儒家思想于一尊，信奉儒家思想的“夷狄”自然也就成了正統(tǒng)的“漢人”，如出身匈奴的漢朝重臣金日磾。之后，中國(guó)歷朝歷代的人，盡管可以有不同朝代的“朝人”之謂，如“唐人”、“宋人”、“明人”等等，但是漢人卻因?yàn)槿寮椅幕姆€(wěn)定性而具有了超越時(shí)空的民族性質(zhì)，使?jié)h族成為一般情況下的中國(guó)人的同義詞。因此，我們?cè)诶斫饪鬃踊蛉寮谊P(guān)于“禮”的論述時(shí)，一是要承認(rèn)“禮”的一般社會(huì)規(guī)范性質(zhì)；一是要區(qū)分“禮”的儒家倫理特色。

  春秋時(shí)代，諸侯國(guó)之間最重要的政治活動(dòng)是宗教祭祀和軍事征戰(zhàn)，前者表示諸侯與中央天子的宗法關(guān)系，即所謂“春秋會(huì)盟”，后者表示諸侯“問(wèn)鼎中原”或“挾天子以令諸侯”的政治野心和實(shí)力，即所謂“春秋無(wú)義戰(zhàn)”。從理論上講，“國(guó)之大事，在祀與戎”，[11] 祭祀與征討都應(yīng)該以保衛(wèi)中央天子的正統(tǒng)地位為目的，可是會(huì)盟和征戰(zhàn)都是為了諸侯自己稱(chēng)霸，其實(shí)質(zhì)就是在顛覆和破壞春秋時(shí)代的普遍社會(huì)規(guī)范—“周禮”，因此是“禮壞樂(lè)崩”。在周公制禮之前，中國(guó)宗法社會(huì)的強(qiáng)制規(guī)范具有明確的宗教特色，即夏“服天命”，殷人“尚鬼”（“鬼”通“歸”；尚鬼，表示祭祀往逝的先人）。周公則將這個(gè)敬天法祖的宗法性宗教傳統(tǒng)政制化為“禮”，所謂“禮事起于燧皇，禮名起于黃帝”[12]和“禮，履也，所以事神致福也?！盵13] 及至周公制禮成，則禮已經(jīng)被改鑄成為具有國(guó)家意志力的普遍社會(huì)規(guī)范。所以，春秋時(shí)代鄭國(guó)“鑄刑鼎”、布法律的政治家子產(chǎn)給“禮”下了具有中國(guó)古典特色的法律的定義：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！盵14] 這就是說(shuō)，法律必須具有神圣的自然理性才能成為人們普遍遵守的社會(huì)規(guī)范。因此，先秦儒家中以論證嚴(yán)密著稱(chēng)的荀子則對(duì)“禮”的社會(huì)功能進(jìn)行了高度概括的法理總結(jié)：“人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”[15]以此說(shuō)明作為制定法的“禮”所規(guī)定的人的權(quán)利和義務(wù)，并因此而確定各種禮名所寓的內(nèi)涵及相互界限。

  在春秋時(shí)代的社會(huì)關(guān)系里，“禮”的強(qiáng)制性規(guī)范分別體現(xiàn)在中央天子與諸侯的關(guān)系方面、諸侯國(guó)之間的關(guān)系方面以及諸侯國(guó)與其小附屬?lài)?guó)或大夫的采地關(guān)系方面，甚至是諸夏與夷狄的關(guān)系方面?！岸Y”在這些關(guān)系里面的適用是權(quán)利與義務(wù)、權(quán)力與責(zé)任之間的平衡關(guān)系，天子所代表的中央政權(quán)、諸侯國(guó)的政治合法性以及夷狄的民族文化特征均以“禮”加以保障和區(qū)別，對(duì)周天子管轄下的“臣民”而言是“禮分權(quán)責(zé)”；對(duì)諸夏與夷狄而言則是“禮辨夏夷”。因此，可以看出“禮”的強(qiáng)制社會(huì)規(guī)范性和生活方式的倫理性?？鬃铀^“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[16]正是對(duì)他所理解的“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也”[17]的懲戒性法規(guī)解釋?zhuān)谶@個(gè)解釋的基礎(chǔ)上漢代的陳寵自然便得出了“出禮入刑”的結(jié)論。至于“禮”在生活方式上的倫理特性，孔子仍然延續(xù)傳統(tǒng)的說(shuō)法，認(rèn)為夷狄“被發(fā)左衽”、“生食穴居”都是與“禮”（周禮）相去甚遠(yuǎn)的蠻俗。作為一種行之有效的社會(huì)規(guī)范，孔子相信“禮”既有政治法律功能又有宗教信仰方面的倫理價(jià)值取向，所以，在回答學(xué)生關(guān)于社會(huì)規(guī)范的普遍性時(shí)，他解釋說(shuō)：“‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也，夫然后行?！訌垥?shū)諸紳?！盵18]“言忠信”、“行篤敬”都是“禮”在社會(huì)生活中的表現(xiàn)形式，因此他的學(xué)生便將這些“告誡”寫(xiě)在衣帶上，作為在社會(huì)上做人做事、尊禮守法的依據(jù)。既然“禮”是普遍的社會(huì)規(guī)范，所以它不僅適用于夷狄居住的“蠻貊之邦”，而且公平地適用于社會(huì)中的一切人群，這就是“齊之以禮”，是孔子對(duì)周禮中“禮不下庶人，刑不上大夫”[19]的“差別待遇”原則的一種“述”—不是“述而不作”，而是“以述為作”，將“禮”闡釋為一種普遍的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)—“齊”。在“禮”的齊一標(biāo)準(zhǔn)之下，不僅“庶人”和“大夫”被公平地規(guī)范為“民”，而且“諸夏”和“夷狄”也被公平地規(guī)范為“天下”，所以孔子才說(shuō)：“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！盵20]他才會(huì)有“道不行，乘桴浮于?！钡母袊@和“欲居九夷”的想法。這些都可以看成是孔子對(duì)禮的創(chuàng)新性解釋。另外，孔子弟子子夏也對(duì)“禮”做了普世倫理的解釋和發(fā)揮：“與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也?！盵21] 這顯然是將“庶人”與“大夫”之別、“諸夏”與“夷狄”之辨統(tǒng)一到“禮”的標(biāo)準(zhǔn)之下，揭示出了儒家入世哲學(xué)中的公平與和諧思想。

三、作為家庭規(guī)范的“孝”

  春秋時(shí)代的“禮壞樂(lè)崩”是“內(nèi)亂外患”的必然結(jié)果。當(dāng)時(shí)的“禮樂(lè)”制度不僅不能約束諸夏，而且還屈服于“夷狄”的強(qiáng)權(quán)。按照“周公制禮”的政制傳統(tǒng)，“禮樂(lè)征伐自天子出”，可是春秋以來(lái)“禮樂(lè)征伐自諸侯出”，這是“內(nèi)亂”；“是以秦、晉好用兵……而胡、貉數(shù)侵掠”和“秦、楚、吳、越，夷狄也，為強(qiáng)伯”的結(jié)果，[22] 這是“外患”。所以，孔子所在的春秋時(shí)代就用“尊王攘夷”作為維系天下“合法性”的借口，企圖在理論上恢復(fù)“周禮”。正是在這個(gè)特殊的歷史背景下，孔子要來(lái)反思“周禮”的現(xiàn)實(shí)政治意義，進(jìn)一步闡述“天下治道”的基本內(nèi)涵。

  “周禮”在現(xiàn)實(shí)生活的“實(shí)然”狀態(tài)已為孔子所在的春秋時(shí)代所見(jiàn)證了，那就是“禮壞樂(lè)崩”和“天下無(wú)道”。為了拯救時(shí)弊，作為一個(gè)對(duì)“周禮”的“應(yīng)然”狀態(tài)夢(mèng)寐以求的思想家，孔子又提出了一個(gè)“天下有道”的政治方向，即“克己復(fù)禮，天下歸仁”。夏人尚天命，商人敬鬼神，周人遵德禮，這些都是他們政治制度中的價(jià)值取向，而孔子以述為作，將“仁義”引入周人之“德禮”，所以貴仁義，以之為“天下”普世的價(jià)值追求。因?yàn)樘煜率菑募?、?guó)推而廣之所有的世界概念，所以孔子這套普世的價(jià)值體系就為家、國(guó)、天下設(shè)計(jì)出了三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的價(jià)值核心概念：孝為家的價(jià)值取向；忠為國(guó)的價(jià)值取向；義（仁義）為天下的價(jià)值取向。對(duì)孔子而言，“禮”的價(jià)值基礎(chǔ)和終極目的是“仁”，其在不同社會(huì)生活層面的表現(xiàn)形式是孝、忠、義。有了孝可以“齊家”；移孝作忠可以“治國(guó)”；忠義千秋可以“平天下”?？梢?jiàn)，孝是孔子解釋禮的一個(gè)具有家庭倫理生命特色的政制基礎(chǔ)。

  孔子同時(shí)代的人曾經(jīng)問(wèn)他，為什么不從政呢？孔子則從政治的價(jià)值源頭解釋說(shuō)：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓?，是亦為政，奚其為為政？”[23] 對(duì)他來(lái)說(shuō)，“為政”就是將體現(xiàn)在父子、兄弟關(guān)系中的價(jià)值取向推廣到社會(huì)上。儒家的人認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)最基本的關(guān)系有五種，即“五倫”：父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序，朋友之信。這五倫既體現(xiàn)了儒家的倫理價(jià)值也蘊(yùn)含了其相應(yīng)的法定權(quán)利，是具有儒家倫理特色的法律哲學(xué)思想?！抖Y記》的作者對(duì)于這種法律哲學(xué)思想給予了辯證的解釋?zhuān)骸案复茸有ⅲ至嫉茔?，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠”[24]，以之平衡權(quán)力與責(zé)任、權(quán)利與義務(wù)之間的關(guān)系。如父親有權(quán)力要求子女對(duì)自己孝順，但他必須同時(shí)承擔(dān)對(duì)子女的慈愛(ài)的責(zé)任；臣民對(duì)于君主的忠誠(chéng)必然以君主對(duì)臣民的仁義為前提，其他則依次類(lèi)推。在“五倫”中，父子、兄弟、夫妻這三類(lèi)是屬于家庭倫理范疇，君臣和朋友這兩類(lèi)則屬于社會(huì)關(guān)系的倫理范疇。但是君臣可以類(lèi)比于父子、朋友可以類(lèi)比于兄弟，所以“國(guó)”可以看成是“家”的放大樣品，亦稱(chēng)為“國(guó)家”，家庭倫理亦可以類(lèi)比于國(guó)家的政制倫理?？鬃拥牡茏又杏腥魠⒓恿唆攪?guó)的政治活動(dòng)，他以自己的社會(huì)實(shí)踐解釋“孝道”說(shuō)：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”[25] “孝弟”是家庭倫理的基本內(nèi)容，推展到國(guó)家政制倫理層面就是“君子為政之道”的根本。如果說(shuō)家庭倫理的有序結(jié)構(gòu)是父子、兄弟這種血親關(guān)系，那么，擴(kuò)大到國(guó)家政制的有序結(jié)構(gòu)中就是天子、諸侯和大夫之間的宗法關(guān)系。所以，儒家“孝弟”的家庭倫理就是家國(guó)天下政制的基礎(chǔ)。

  在家庭倫理的三倫中，最能體現(xiàn)公平價(jià)值的是“兄弟”這一倫，所以儒家的普世主義就以“四海之內(nèi)皆兄弟”為其政治號(hào)召。其次是夫婦這一倫。雖然傳統(tǒng)上儒家的人也提倡夫婦相敬如賓，但是通常又以“夫唱婦隨”、“男主外，女主內(nèi)”、“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”之類(lèi)的觀念約束婦女的權(quán)利，使夫婦一倫因性別差異而使其公平價(jià)值有所貶損。在家庭倫理的三倫中，公平價(jià)值最容易受到損害的就是父子這一倫，因?yàn)樵诩彝ブ懈赣H的角色定義是“家長(zhǎng)”，除了享受一般家庭成員的普通權(quán)利之外，還掌握著影響一般家庭成員權(quán)利的權(quán)力。當(dāng)然，“家長(zhǎng)”在邏輯內(nèi)涵上也可以是“母親”。但是“夫婦”一倫中男性的性別權(quán)利—實(shí)際上是作為一種超越女性性別權(quán)利的特殊權(quán)力而存在的，其結(jié)果是消解了“母親”作為“家長(zhǎng)”的權(quán)力。這就像中國(guó)人說(shuō)“英雄”一樣，這是賦予男性的一種專(zhuān)門(mén)道德權(quán)力，其不公平性在于：如果說(shuō)女性時(shí)則必須說(shuō)“女英雄”，一如古希臘哲人柏拉圖說(shuō)，感謝造物主，因?yàn)樗棺约盒叶鸀槟腥?，而非生為女人，男性在他的哲學(xué)中也是一種具有宗教特色的生命倫理特權(quán)。既然國(guó)是家的放大品，所以國(guó)家的政制亦如家庭的維系一樣，必須有一個(gè)“家長(zhǎng)”，即“國(guó)父”來(lái)掌控。以君擬父，所以中國(guó)人也習(xí)慣稱(chēng)國(guó)君為“君父”；以民擬子，所以中國(guó)的國(guó)民亦被稱(chēng)為“子民”，這種思維定勢(shì)影響了近代中國(guó)人的翻譯，以至于將西方基督教傳統(tǒng)中“上帝的選民”（the chosen people）誤譯為“上帝的子民”。無(wú)論如何，從形式上看，在家庭關(guān)系的三倫中，父子這一倫是最不公平的，但又是維系家庭所必不可少的。

  也正是因?yàn)榧彝惱碇羞@一必不可少的“不公平”關(guān)系，導(dǎo)致了家庭關(guān)系中的“家長(zhǎng)制作風(fēng)”，推延至“國(guó)家”就變成了“君主專(zhuān)制”，甚至將關(guān)系到全體國(guó)民福祉的“公事”誤認(rèn)為是關(guān)系到一姓之私的“家務(wù)”。所以，中國(guó)君主專(zhuān)制時(shí)代的政制往往被稱(chēng)為“某姓”政權(quán)，如劉漢、李唐、趙宋之類(lèi)。這是家庭倫理中“孝道”可能給國(guó)家的政制帶來(lái)的最壞的結(jié)果，至少在邏輯上講是這樣的。因此，儒家的人也為這種由“孝道”可能產(chǎn)生出的“家長(zhǎng)專(zhuān)制主義”設(shè)立了道德限制機(jī)制，孔子就預(yù)見(jiàn)到了這一點(diǎn)：“季康子問(wèn)：‘使民敬、忠以勸，如之何？’子曰：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！盵26]季康子是魯哀公時(shí)期魯國(guó)最有政治地位的權(quán)臣—正卿，僅從權(quán)力的角度—如父對(duì)子、兄對(duì)弟—來(lái)要求民對(duì)自己敬，勸勉下對(duì)上忠，這是對(duì)“孝道”政治權(quán)力的片面理解，所以孔子修正說(shuō)，你對(duì)老百姓首先要莊重，他們才會(huì)對(duì)你尊敬—百姓尊敬君卿的義務(wù)是與他們受到君卿莊重對(duì)待的權(quán)利相平衡的；勸勉百姓對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)是與君卿自身的孝道相對(duì)應(yīng)的，宋儒朱熹解釋說(shuō)“盡己之謂忠”，實(shí)際是恰到好處地（中）將心比心（忠），說(shuō)出一個(gè)盡忠報(bào)國(guó)的道理來(lái)，“勸”不是體現(xiàn)權(quán)力的行政命令，而是“人同此心，心同此理”的實(shí)際運(yùn)用?！芭e善”和“教不能”都是從百姓的社會(huì)權(quán)利方面對(duì)君卿政治權(quán)力的倫理要求，實(shí)際上是一種基于人皆有理性這一自然法原則之上的“權(quán)力”限制思想：當(dāng)權(quán)者“應(yīng)該”擇善施政用人；家長(zhǎng)“應(yīng)該”教育、培養(yǎng)子女的生存能力?！皠衩恪笔前讶水?dāng)作理性的主體，讓他心悅誠(chéng)服地參與政治；它對(duì)君卿和家長(zhǎng)的“權(quán)力”是一種倫理限制。所以，宋儒說(shuō)：“夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬(wàn)物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使萬(wàn)物順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已?！盵27] 就像自然萬(wàn)物皆有其必然的法則一樣，君臣父子這些社會(huì)人倫關(guān)系也都受到相應(yīng)的社會(huì)倫理法則的限制，“止”是對(duì)權(quán)力主體的一種“應(yīng)然”限制，也可以視為一種倫理要求，只有這些限制的存在才保障了家庭、社會(huì)和自然界的和諧，否則就會(huì)失去和諧的秩序，使得權(quán)力單方面地膨脹，其結(jié)果定如英國(guó)阿克頓勛爵所斷言的“權(quán)力，腐?。唤^對(duì)權(quán)力，絕對(duì)腐敗”（power corrupts, absolute power corrupts absolutely）。有鑒于此，儒家的人堅(jiān)信，圣人無(wú)論是齊家、治國(guó)、還是平天下，都應(yīng)遵循這樣的法則，使權(quán)力與責(zé)任、權(quán)利與義務(wù)之間保持著辯證的平衡，并且還特別強(qiáng)調(diào)這種制衡中權(quán)力主體的倫理自覺(jué)。

四、作為國(guó)家政制規(guī)范的“忠”

  在孔子思想所形成的社會(huì)歷史環(huán)境里，諸侯國(guó)相當(dāng)于近代國(guó)際社會(huì)中的“民族國(guó)家”，是由諸大夫之家聚合而成的，大夫之家管轄之下還有作為一般社會(huì)單元的家庭，正像民族國(guó)家里由許多大小家族和單元家庭所構(gòu)成一樣。不過(guò)，在春秋時(shí)代，家庭關(guān)系是靠“孝弟”倫理維系的，擴(kuò)大到諸侯國(guó)或邦國(guó)，其社會(huì)和政治的維系功能便由家庭倫理的“孝弟”轉(zhuǎn)換成為“忠誠(chéng)”，即“移孝作忠”。所謂“求忠臣必于孝子之門(mén)”、“名公巨卿多出孝廉”以及“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣不勇，非孝也”[28]，這些都是對(duì)“孝”作為家庭倫理引申至社會(huì)和政治層面的解釋。

  “忠”既然是從家庭倫理中擴(kuò)展出來(lái)的政治和社會(huì)功能，其服務(wù)對(duì)象就不能是“孝”所局限的“家長(zhǎng)”，而是家庭之外的其他有權(quán)威者，所謂“忠于……”或“對(duì)……忠心耿耿”，都是針對(duì)與“私家”相對(duì)的“公國(guó)”而言的，這就是“盡孝在家”和“公忠體國(guó)”的關(guān)系，因?yàn)椤肮汀焙汀皣?guó)君”常被視為社會(huì)大家庭里的長(zhǎng)輩，稱(chēng)之為“長(zhǎng)官”、“父母官”或“君父”之類(lèi)，所以忠誠(chéng)于他們與在家盡孝長(zhǎng)輩父母意義是一樣的。

  對(duì)于儒家理想而言，家庭只是個(gè)人生命的搖籃，社會(huì)、國(guó)家和天下才是他成為一個(gè)完全的“大人”的場(chǎng)所，這是一個(gè)從“家人”到“國(guó)人”，再到“天民”的過(guò)程?！疤烀瘛睆纳鐣?huì)倫理的意義上講就是“以天下為公”的“公民”，這是人之所以為人的普遍標(biāo)準(zhǔn)。所以，在家盡孝只是為走入社會(huì)，服務(wù)國(guó)家，治理天下所做的準(zhǔn)備，其理想和政治標(biāo)準(zhǔn)是逐級(jí)放大、不斷被超越的，最終達(dá)到“萬(wàn)物為一體、天下為一家、中國(guó)為一人”的“大人”和“大同”境界。如果培育個(gè)體生命的場(chǎng)所從家放大成為“國(guó)”，則其生命倫理當(dāng)從“孝”升華為“忠”；如果再?gòu)摹皣?guó)”放大到“天下”，則其生命倫理又當(dāng)從“忠”升華為“義”。因此說(shuō)，“忠”是對(duì)國(guó)家的“孝”，“義”是對(duì)天下的“孝”。這是儒家的人從自己的生命歷程中所體驗(yàn)出的生命倫理和政治哲學(xué)，具有永恒的創(chuàng)新精神和自我超越品質(zhì)?？鬃拥膶W(xué)生子張就如何做一個(gè)“達(dá)士”向孔子提問(wèn)：“士何如斯可謂達(dá)矣？”孔子反問(wèn)他“達(dá)士”是什么意思？他說(shuō)是“在邦必聞，在家必聞。”孔子認(rèn)為這種理解不對(duì)，便解釋說(shuō)：“是聞也，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞?！盵29] 在孔子的學(xué)生那里，“邦”和“家”僅僅是人獲得聲名的場(chǎng)所，沒(méi)有體現(xiàn)出它們之間的價(jià)值內(nèi)涵和關(guān)聯(lián)性，這樣就將具有價(jià)值目的意義的道場(chǎng)—“邦”和“家”貶低成為獲取個(gè)人聲名的工具。孔子批評(píng)這種工具理性是“聞”，而非達(dá)。照他看來(lái)，所謂“達(dá)”是士人追求的價(jià)值理性，它的內(nèi)涵是“仁義”，有了“仁義”作為價(jià)值目的，在家的“處士”和受聘在邦的“公卿”才能被稱(chēng)之為“達(dá)”，所謂“達(dá)則兼濟(jì)天下”、“國(guó)無(wú)達(dá)士則不聞善”等等，都是對(duì)“孝”在更大的社會(huì)場(chǎng)所發(fā)揮人生和政治哲學(xué)功用的絕好注解。

  從家庭的“孝”擴(kuò)大到國(guó)家的“忠”，其價(jià)值內(nèi)涵的超越性還體現(xiàn)在“利他”和“為公”的價(jià)值取向上。這就是以“忠”發(fā)揮出“孝”的更大價(jià)值，而不是簡(jiǎn)單地犧牲“孝”以成全“忠”。古人說(shuō)“自古忠孝難兩全”或者“移孝作忠”，都偏于對(duì)這兩種價(jià)值取向的沖突性理解，而沒(méi)有考慮它們之間的互補(bǔ)和遞進(jìn)關(guān)系。然而，這種互補(bǔ)和遞進(jìn)關(guān)系在孔子的思想體系里是可以被合理地闡發(fā)出來(lái)的。

  儒家的人出仕，一般是指離開(kāi)家庭到社會(huì)上發(fā)揮其政治才干。同時(shí)，他也相信自己在家庭環(huán)境中所養(yǎng)成的“孝道”可以自然而然地在社會(huì)上表現(xiàn)為“忠信”，這兩種價(jià)值取向在本質(zhì)上都是相通的。這就是孔子的學(xué)生曾子所謂“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎”[30]之意。 到社會(huì)上為占有權(quán)位者謀劃，以圖實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，這是孔子及其弟子周游列國(guó)的動(dòng)機(jī)，因此，儒家的人并不將自己局限在“謀士”這種形式上，而是恪守于“忠臣”這種為政的品質(zhì)，因?yàn)椤爸摇迸c孝、義都是表現(xiàn)禮的“一以貫之”的正道?？鬃釉诮忉尦鍪藶橛袡?quán)位者效忠的時(shí)候十分看重“忠”與孝、義相互契合的性質(zhì)，而決不將自己的“與人謀”局限在“愚忠”上面，否則就把自己貶低為“權(quán)謀”的政治工具了。他將孝、忠、義在政治上的契合性表達(dá)為道，亦即禮在不同場(chǎng)合的運(yùn)用原則和價(jià)值取向：“道不同，不相為謀?！盵31] 照他看來(lái)，衛(wèi)靈公是昏庸無(wú)道的國(guó)君，不值得替他謀劃，更羞于做他的忠臣。他告誡自己的學(xué)生：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！盵32] 這就是將“謀道”所體現(xiàn)的道德理想置于“謀食”的功利之上，是孔子以“禮”為“忠”所設(shè)的限制，以免其為權(quán)位利祿所腐敗。因此，他提出一條出仕的原則與弟子們共勉：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也?！盵33] 要謀得權(quán)位可以依靠工具理性的手段，但沒(méi)有“仁”所體現(xiàn)的價(jià)值理性作為原則和目的，這種權(quán)位最終必會(huì)因其“無(wú)合法性”而失去，即便有了合法的權(quán)位，也必須認(rèn)真地履行，這樣人們才會(huì)尊敬這樣的權(quán)位?？梢?jiàn)，涉及權(quán)位得失、有權(quán)者莊重待民、民眾尊敬有權(quán)者之類(lèi)的社會(huì)關(guān)系，都必須以“禮”為判斷其善惡的標(biāo)準(zhǔn)。周禮對(duì)這種政治利害關(guān)系也有類(lèi)似的解釋?zhuān)骸鞍喑诬?，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。”[34] 對(duì)比近代西方法學(xué)的觀點(diǎn)—有效的法治必須是神圣的正義性和權(quán)力的強(qiáng)制性的結(jié)合，我們倒不妨說(shuō)，在儒家的思想中通過(guò)對(duì)禮法關(guān)系的辯證分析，法治的這種性質(zhì)和功能也得到了權(quán)力主體應(yīng)保持倫理上的自覺(jué)的詮釋。

  從禮的原則和價(jià)值取向看，儒家的人提倡出仕并不是將自己當(dāng)作替權(quán)位者出謀劃策的政治工具，而是成為一個(gè)有獨(dú)立的人格和政治理想的“達(dá)士”或“大人”，這種理想對(duì)其謀劃對(duì)象也施加了一種限制，是從國(guó)君或大夫的權(quán)力與責(zé)任相平衡的原則出發(fā)而設(shè)定的。有權(quán)位者往往認(rèn)識(shí)不到這種辯證關(guān)系，誤以為“權(quán)位”是無(wú)限的行政主體，如魯定公問(wèn)孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子糾正他說(shuō)：“君使臣以禮，臣事君以忠?！盵35]對(duì)于自己祖國(guó)的權(quán)臣季氏，他也有“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”[36]的嚴(yán)厲批評(píng)，歷史上中國(guó)的當(dāng)權(quán)者或者政府都忌諱社會(huì)上對(duì)之有“喪天害理”的清議和民怨，這些情況都是與孔子這種以仁辨忠奸、以禮限權(quán)位的思想一脈相承的。可見(jiàn)，在孔子這里，“禮”不僅是對(duì)君對(duì)臣的行政權(quán)位的限制，也是臣對(duì)君盡忠的前提。春秋時(shí)代儒家的人敢于與國(guó)君、大夫“分庭抗禮”，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代孟子敢于“以德抗位”，以至于歷代中國(guó)老百姓以“替天行道”為口號(hào)起來(lái)造反，實(shí)際上都是孔子這種“以道事君”、“以禮限權(quán)”思想的不同表現(xiàn)形式。所以孔子提倡的“忠孝”蘊(yùn)含著一種儒士獨(dú)立的道德權(quán)利，以平衡國(guó)家“使臣御民”的行政權(quán)力。這種以天下為公的道德“公權(quán)利”制約以“天下為家”的行政“私權(quán)力”的平衡思想，不僅是孔子經(jīng)常離開(kāi)父母之邦的魯國(guó)，游說(shuō)于齊國(guó)、衛(wèi)國(guó)、陳國(guó)、蔡國(guó)等列國(guó)，以圖實(shí)現(xiàn)其政治理想的原因，也是孟子傳食于諸侯、傳播“與民同樂(lè)”的理念和儒家知識(shí)分子“以天下為己任”批評(píng)一家一姓壟斷“公天下”的政治哲學(xué)的思想依據(jù)。

五、作為國(guó)際交往規(guī)范的“義”

   “義”是禮在天下層面的內(nèi)涵和表現(xiàn)，所以儒家的人又用“道義”、“禮義”和“仁義”將其表述為具有倫理特色的形而上學(xué)本體論，以明其為禮的最高層次的抽象。在孔子的信仰中，之所以如此崇拜周公就是因?yàn)樗浦Y象征著一種超越時(shí)空的道義價(jià)值取向：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵37] 周之前是夏、商二代，夏代的制度是具有敬天（命運(yùn)）色彩的宗法政制，商代的制度是尚鬼（祭祖）色彩的宗法政制，周代則對(duì)二代敬天祭祖的政制傳統(tǒng)加以損益，形成了周代貴德（人文）色彩的倫理政制。所以，周禮成為當(dāng)時(shí)不同信仰的夏夷族群和不同血親傳統(tǒng)的諸大夫之家與諸君之邦國(guó)的共同政治基礎(chǔ)，形成了“天下一家”、“四海之內(nèi)皆兄弟”的儒家式的倫理世界格局。其中的禮便是維系這種世界格局的道義力量。

  在春秋禮壞樂(lè)崩的動(dòng)蕩格局之中，“天下”的各諸侯國(guó)、大夫之家甚至夷狄，都希望用自己所理解的“禮樂(lè)”政制重建或取代周禮，孔子在周游列國(guó)中親自見(jiàn)證了這些破壞天下“道義”的行為，如“禮樂(lè)征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國(guó)命”以及鄙夫“患得患失”而“無(wú)所不至”等等。他批評(píng)說(shuō)，這些政制企圖都是建立在功利主義之上的，只是利己之私見(jiàn)，屬于在野“小人”企圖，算不上安邦治國(guó)的道義，是君子所不齒的。所謂“君子喻于義，小人喻于利”[38]，君子的“義”作為一種公共規(guī)范可以周行天下，小人的“利”作為一種誘惑可以吸引雞鳴狗盜之徒，所謂“趨利之人，常為朋比，同其私也?！盵39]孔子在人格上所作的君子小人之分實(shí)際上就是倫理價(jià)值取向方面的公義私利之辨。要收拾禮壞樂(lè)崩的局面、恢復(fù)周禮，關(guān)鍵在于弘揚(yáng)君子人格中的道義力量，在孔子看來(lái)這就是一個(gè)“人能弘道”的過(guò)程，所以先有君子的立意，其次才能以身載道，在天下弘揚(yáng)道義，為家國(guó)天下樹(shù)立普世的道德和行政規(guī)范。

  當(dāng)代新儒家牟宗三說(shuō)，“仁是禮樂(lè)的原則，是表示仁是禮樂(lè)的超越原則（transcendent principle），禮樂(lè)要有真實(shí)的意義，就要靠這個(gè)仁。所以‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？’如果人而無(wú)仁，你天天演奏音樂(lè)有什么用呢？你空有一大套禮數(shù)有什么用呢？”[40] 周禮在直觀的經(jīng)驗(yàn)層面是強(qiáng)調(diào)“禮樂(lè)治國(guó)”，因?yàn)橹哺诖呵飼r(shí)代人們的日常生活之中，禮樂(lè)既是一種傳統(tǒng)的民眾生活方式，有如生活中常見(jiàn)的歌舞娛樂(lè)和噓寒問(wèn)暖，作為一種習(xí)慣法性質(zhì)的社會(huì)規(guī)范，它的特點(diǎn)在于日用常行、婦孺皆知，與西方人的宗教制度規(guī)范或法律制度規(guī)范比較起來(lái)，省了許多文字經(jīng)典、法規(guī)條例、專(zhuān)業(yè)人員和行政制度的煩瑣，西方人教堂和神父、法院和法官的功能，在古代中國(guó)人的生活里幾乎是由家庭、家長(zhǎng)、國(guó)家和君王來(lái)履行的。但這種世俗的、非法制專(zhuān)業(yè)性的社會(huì)生活并不如表面看上去的那樣沒(méi)有“正義”原則和“博愛(ài)”目的，而是將這些“公平”和“道義”的價(jià)值取向潛移默化在禮樂(lè)之中了，“仁義”或“仁愛(ài)”就是這些世俗的禮樂(lè)生活的形而上學(xué)的原則，有了這些“超越原則”，禮樂(lè)才能成為一種行之有效、持之以恒的社會(huì)規(guī)范，孔子的反問(wèn)，正是對(duì)指導(dǎo)這種社會(huì)規(guī)范的價(jià)值原則的肯定。

  孔子具有“以天下為己任”的君子情懷，但是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的政治，無(wú)論是齊景公、魯定公、衛(wèi)靈公或楚昭王，以及他們的權(quán)臣家宰都不滿(mǎn)意，因?yàn)樗麄兊恼味疾环稀暗懒x”的標(biāo)準(zhǔn)，所以他才會(huì)周游列國(guó)，顛沛流離于天下。從國(guó)際關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)層面看，四夷的政制道義不及諸夏邦國(guó)，諸夏邦國(guó)中臨近四夷的不及中原諸邦，中原諸邦中最近于道義者是齊魯，然而對(duì)于超越的“道義”原則來(lái)講，天下政制都還只局限于形而下的經(jīng)驗(yàn)層面。所以，他評(píng)論說(shuō)：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！盵41]“道義”在孔子的政治邏輯中不僅是諸侯政制改進(jìn)的動(dòng)力和方向，而且也是他本人選擇出仕和處理國(guó)際關(guān)系的準(zhǔn)則。

　照春秋時(shí)代的政治標(biāo)準(zhǔn)和國(guó)際關(guān)系看，關(guān)心政治現(xiàn)實(shí)的政治家所說(shuō)的“祀與戎”這兩件“國(guó)之大事”，很像我們現(xiàn)代社會(huì)用秤與劍所象征的法律的涵義：秤表達(dá)的是神圣的公正性，劍表達(dá)的是規(guī)范的強(qiáng)制性。近代法治國(guó)所體現(xiàn)的也就是這種正義與權(quán)威的契合。但是，古代儒家的人的治國(guó)理念卻與此有些差異，他們偏重于“祀”，所謂“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也。”[42]，將“祀”（俎豆之事）看成一種立國(guó)典民的道德力量，所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”[43]，敬天祭祖的最終目的是塑造國(guó)民的道德，有了這種道德，自然就會(huì)“得道多助”，治國(guó)家，得天下，都是易如反掌的事：“或問(wèn)禘之說(shuō)，子曰：‘不知也。知其說(shuō)者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌?！盵44]“說(shuō)”是講出來(lái)的道理或規(guī)定，“禘”是天子的祭祖典禮，所以“禮治”就是“德治”，就是以“公平”的價(jià)值取向引導(dǎo)的政治，儒家的人相信這樣的“仁義”政治是“天下無(wú)敵”的政治，所以說(shuō)以之治天下“易如反掌”。當(dāng)然，同時(shí)代兵家和法家的人則持相反的看法，認(rèn)為“戎”和“權(quán)術(shù)”才是征服諸侯、治理天下的唯一法寶。

  孔子在自己的父母之邦對(duì)魯定公沉迷女色失望，又反感權(quán)臣陽(yáng)貨，在齊國(guó)作政治顧問(wèn)又為齊景公始用終棄、遭陳氏權(quán)臣嫉妒，適衛(wèi)，不僅遇衛(wèi)靈公怠慢，且因見(jiàn)其淫名在外的女主人南子而為弟子所誤解，至宋又幾遇司馬桓魁之謀殺，在陳蔡之間又為那里的大夫所圍困，窮愁潦倒之際又想到前往浸染夷狄之風(fēng)的晉楚，甚至試圖直接移居夷狄之地—乘桴浮于海，居陋鄙之九夷，行蠻貊之邦，這些無(wú)奈的選擇都會(huì)使他面臨困境：雖然自己的志向是以禮義去“移風(fēng)易俗”，但是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和政治生活也會(huì)迫使他“入鄉(xiāng)隨俗”，在以“祀”為象征的社會(huì)規(guī)范中忍受許多“非禮”的挑戰(zhàn)：一方面為了實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，“君命召，不俟駕行矣”[45]，饑不擇食地聽(tīng)命于君—那只是“禮”的形式，往往有可能損害禮的道義內(nèi)涵，引起非議：“事君盡禮，人以為諂也”[46]。所以，孔子對(duì)自己去父母之邦，周游列國(guó)以實(shí)現(xiàn)自己的政治理想有一種創(chuàng)新的辯證解釋?zhuān)骸胺瞧涔矶乐?；諂也。見(jiàn)義不為，無(wú)勇也?！盵47] 去父母之邦，顛沛流離于異國(guó)他鄉(xiāng)，甚至委曲求全地推行自己的政治主張，如果僅從周禮重“祀”的形式看，確實(shí)容易引起“諂媚”外國(guó)鬼神的猜疑，但是孔子堅(jiān)信“禮”中最高的價(jià)值內(nèi)涵“義”是可以超越“禮”的一切外在形式的，所以孔子后半生的14年都是在“海外”度過(guò)的。這就是他以親身經(jīng)歷開(kāi)創(chuàng)的儒家“見(jiàn)義勇為”的真精神。

  諸侯國(guó)是否遵循“國(guó)際道義”是孔子決定去留—“遵禮”的前提。春秋時(shí)代的諸侯國(guó)大都遵循“祀”的形式和“戎”的內(nèi)容，以“尊王攘夷”為借口，推行“挾天子以令諸侯”的霸道政治，最后使孔子弟子子路發(fā)出了“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”[48]的無(wú)奈感嘆。但是，孔子并沒(méi)有因此而放棄“重祀輕戎”的國(guó)際道義主張，衛(wèi)靈公以“軍旅之事”咨詢(xún)孔子，孔子第二天就離開(kāi)了衛(wèi)國(guó)；南宮適認(rèn)為擅長(zhǎng)陸戰(zhàn)和水戰(zhàn)的羿和奡（羿善射，奡蕩舟）皆不得好死，孔子馬上就贊揚(yáng)他是“尚德君子”。他在國(guó)際關(guān)系中倡導(dǎo)“以德服人”的“道義”，以取代“兵戎相見(jiàn)”的“霸道”：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之，則安之?！狈駝t“遠(yuǎn)人不服而不能來(lái)也，邦分崩離析而不能守也；而謀動(dòng)干戈于邦內(nèi)，吾恐季孫之憂(yōu)，不在顓臾，而在蕭墻之內(nèi)也?！盵49] “遠(yuǎn)人”是異國(guó)異鄉(xiāng)人，顓臾是魯國(guó)的附屬?lài)?guó)，季孫是執(zhí)魯國(guó)國(guó)命的權(quán)臣，蕭墻是國(guó)內(nèi)的政壇，這就是說(shuō)，國(guó)際關(guān)系只能遵循“文德”（祀的寓意），“謀動(dòng)干戈”（戎的寓意）反而容易導(dǎo)致國(guó)破家亡，亡國(guó)的真正危險(xiǎn)在于國(guó)內(nèi)違反國(guó)際道義的決策，而非僅僅是國(guó)外的侵?jǐn)_和顛覆。

  在孔子所設(shè)想的以“義”為取向的國(guó)際關(guān)系中，只有那些符合“道義”的國(guó)家才是他樂(lè)于“為政”的國(guó)家，所以“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”[50]，他對(duì)天下國(guó)家沒(méi)有特殊的偏好，只要接近“義”的標(biāo)準(zhǔn)就可以成為他政治上的安身立命之地；他恪守“篤信好學(xué)，守死善道；危邦不入，亂邦不居”[51]的生命原則，棲遑落魄，“累累若喪家之犬”，終老于“無(wú)義戰(zhàn)”的春秋之世。但他所倡導(dǎo)的“仁禮”思想?yún)s成了中華民族精神上的“萬(wàn)世師表”！

                              六、結(jié)論

  將“禮”解釋為一種以“仁”為本體的倫理型社會(huì)規(guī)范是孔子在政治法律思想方面的一大貢獻(xiàn)。它的方法論是將“仁”的內(nèi)容，包括孝、忠、義，視為本體的形而上之“道”，而將“齊家、治國(guó)、平天下”視為形而下之“器”，以“君子不器”和“士志于道”的辯證關(guān)系和互補(bǔ)思想指導(dǎo)自己在春秋時(shí)代的政治和社會(huì)實(shí)踐。他在傳統(tǒng)的“治道”里面標(biāo)出了“止”（以道事君，不可則止，程頤認(rèn)為“父止于慈”與此同類(lèi)）這個(gè)與形而上的道相對(duì)應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上是為政制權(quán)力設(shè)定了一個(gè)道德限制，即“止于至善”和“高山仰止”的那個(gè)“止”，使其具有了與形而上的“道”互為前提的無(wú)限超越的涵義；在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)層面父不可能達(dá)到“至慈”，君不可能達(dá)到“至仁”，這樣就會(huì)迫使權(quán)位主體在行使其權(quán)力時(shí)充分顧及到其客體的權(quán)利。這就是道德限制，因此也就相對(duì)地提高了權(quán)力客體的權(quán)利，使孝道的義務(wù)與父慈的責(zé)任，臣子的忠誠(chéng)與君主的仁愛(ài)相互平衡，互為履行的前提。這就是孔子所謂“為政之本”的哲理奧義。

關(guān)于忠君，孔子提倡的是“以道事君”和“君使臣以禮”，這對(duì)君權(quán)也是一種形而上的道德限制，相對(duì)地，民和臣就被賦予了“政治選擇”的權(quán)利：他們可以離開(kāi)父母之邦，拋棄“四惡”（虐暴賊吝）的“君父”；“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司”[52] 這“四惡”都是從仁禮的道德立場(chǎng)對(duì)君父或權(quán)臣在行使權(quán)力時(shí)的警戒，其本質(zhì)是限權(quán)性的，因此對(duì)權(quán)力或法律絕推不出“強(qiáng)權(quán)即真理”或“惡法亦法”這樣的功利主義命題，反倒可以折射出儒家特色的憲政思想。

在處理天下各國(guó)的關(guān)系和不同的禮俗文化時(shí)，“仁義”是“天下為公”的最高原則，“見(jiàn)義勇為”體現(xiàn)為一種政治勇氣和文化多元包容性，從“克己之私”到“復(fù)禮之公”、“天下歸仁”體現(xiàn)了古代儒家的普世倫理價(jià)值取向。它以“道”、“禮”、“義”等為基本原則，對(duì)于“無(wú)道”、“不義”、“非禮”而有的權(quán)位、富貴乃至家國(guó)天下，皆不屑一顧，使中華民族在歷史上避免了由“愚忠”而誘發(fā)出的民族沙文主義，而且激勵(lì)中國(guó)人在近現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系中一直堅(jiān)持“不稱(chēng)霸”、“不結(jié)盟”和“不做超級(jí)大國(guó)”的國(guó)際道義。同樣，在天下“公義”高于民族“私利”的原則下，唐代的中國(guó)人接受并創(chuàng)新了由西天—印度傳來(lái)的佛教，當(dāng)代中國(guó)人接受并創(chuàng)新了中國(guó)特色的馬克思主義以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主法治。這些又都是“見(jiàn)義勇為”的儒家道義思想在不同時(shí)代的體現(xiàn)，它說(shuō)明由孔子對(duì)“周禮”思想的倫理政制所作的解釋和創(chuàng)新發(fā)揮已經(jīng)潛移默化地融入了中華民族的文化品格之中。

注釋?zhuān)?

 [①] 《詩(shī)經(jīng)•小雅•北山》。

[②] 《論語(yǔ)•子路》。

[③] 《史記•太史公自序》。

[④]何休：《公羊傳注》隱公元年注。

[⑤] 《禮記•王制》。

[⑥]《周易•系辭傳下》。

[⑦] 《左傳•昭公二十五年》。

[⑧] 王夫之：《思問(wèn)錄》外篇。

[⑨] 《史記•魏世家》。

[⑩] 《原道》，《昌黎韓先生集》卷十一。

[11] 《左傳•成公十三年》。

[12] 《禮記•標(biāo)題疏》。

[13] 許慎：《說(shuō)文解字》。

[14] 《左傳》昭公二十五年。

[15] 《荀子•禮論》。

[16] 《論語(yǔ)•顏淵》。

[17] 《左傳》隱公十一年。

[18] 《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》。

[19] 《禮記•曲禮》。

[20] 《論語(yǔ)•先進(jìn)》。

[21] 《論語(yǔ)•顏淵》。

[22] 《史記•天官書(shū)》。

[23] 《論語(yǔ)•為政》。

[24] 《禮記•禮運(yùn)》。

[25] 《論語(yǔ)•學(xué)而》。

[26] 《論語(yǔ)•為政》。

[27] 伊川語(yǔ)，見(jiàn)朱熹 呂祖謙選編：《近思錄》卷八•治體。

[28] 《禮記•祭義》。

[29] 《論語(yǔ)•顏淵》。

[30] 《論語(yǔ)•學(xué)而》。

[31] 《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》。

[32] 《論語(yǔ)•先進(jìn)》。

[33] 《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》。

[34] 《禮記•曲禮》。

[35] 《論語(yǔ)•八佾》。

[36] 《論語(yǔ)•八佾》。

[37] 《論語(yǔ)•八佾》。

[38] 《論語(yǔ)•里仁》。

[39] 《新唐書(shū)•李絳傳》。

[40] 牟宗三著：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第52頁(yè)。 

[41] 《論語(yǔ)•雍也》。

[42] 《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》。

[43] 《論語(yǔ)•學(xué)而》。

[44] 《論語(yǔ)•八佾》。

[45] 《論語(yǔ)•鄉(xiāng)黨》。

[46] 《論語(yǔ)•八佾》。

[47] 《論語(yǔ)•為政》。

[48] 《論語(yǔ)•微子》。

[49] 《論語(yǔ)•季氏》。

[50] 《論語(yǔ)•里仁》。

[51] 《論語(yǔ)•泰伯》。

[52] 《論語(yǔ)•堯曰》。

作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表