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內(nèi)容摘要：在“孔孟之道”所象征的儒家文化傳統(tǒng)中，“孔仁孟義”中的“義”和“思孟學派”中的“心性”都與孟子的思想人格緊密關(guān)聯(lián)?！傲x”具有“天下道義”的奧義，它對于“家”中的“親長”權(quán)力和“國”中的“君父”權(quán)力均有神圣的超越性，常以“大義滅親”和“替天行道”標而出之；“心性”則是對《中庸》“性命”觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，突出了儒家的認識論和宇宙論的主體性與倫理性。在孟子思想體系中，“心性”與“道義”的結(jié)合，揭示出了人的普遍道德權(quán)利和倫理義務(wù)，也蘊含著其對天子、國君和權(quán)臣的世俗權(quán)力的倫理性超越和限制，其辯證的結(jié)論就是：當世俗權(quán)力侵害普遍道德權(quán)利時，社會革命就成為維護人的普遍道德權(quán)利的必然而正當?shù)倪x擇。

關(guān)鍵詞：心性、道義、道德權(quán)利、革命

  孟子哲學在以“孔孟之道”為旗幟的儒家思想傳統(tǒng)中通常被概括為“心性之學”，其基本精神在于：在孟子哲學中“心”是具有倫理特色的知識論的基礎(chǔ)，“性”則是具有倫理特色的宇宙觀的基礎(chǔ)。孟子在反思自己的優(yōu)長時說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”[①]。“知言”是對自己言說或他人言說的分析和判斷，言為心聲或“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[②]，如其不是“廢話”則必然表達確定的思想內(nèi)涵，自然也就成為分析和判斷的對象。不過，儒家所講的“知言”并不限于純粹的分析和判斷能力，而且還有倫理特色，即孔子的“不知言，無以知人也”[③] 和孟子的“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”[④] 所以，中國人說的“語言”不僅僅是西方人所謂“思想的工具”，而且總是與價值相關(guān)聯(lián)的，如“人之將死，其言也善”、“君子絕交，不出惡聲”、“義正辭嚴”等。同樣，孟子的“浩然之氣”中的“氣”，本來也只是一種價值中立的宇宙材料，具有自然之“性”，如“通天下一氣耳”、“氣化流行”、“自然氣息”、“朝氣暮氣”及“陰陽五行之氣”等，但是孟子在“浩然之氣”中卻賦予“氣”以倫理特性—天地道義中的“義”，即“配義與道”的氣，使中國哲學特別是儒家哲學中關(guān)于宇宙論的材料具有了特殊的價值含義，即“義氣”或“正氣”。如果說，知識論的“知言”和宇宙論的“浩然之氣”都被賦予了倫理的價值特色，那么儒家的“內(nèi)圣外王”之道與孟子的“心性”之學就體現(xiàn)出了學理上的契合性，因此，以“入世哲學”為特征的儒家思想自然就蘊含了人的普遍道德權(quán)利（仁義之士）和與之關(guān)聯(lián)的普遍義務(wù)（義不容辭）。

                           一、人的道德權(quán)利

   春秋戰(zhàn)國時代儒家的創(chuàng)立者不像后來宋代朱熹似的書院學者，也不像明末清初王夫之那樣隱居山林的學者，而是積極入世的；他們不僅有修身養(yǎng)性的思想內(nèi)涵，而且也有治國平天下的抱負，其行誼也不僅見于講學授徒，而且還見于各個層次的政治活動?？鬃釉隰斪鲞^中都宰和大司寇，孟子在齊擔任過國卿，荀子三為齊稷下學宮祭酒，也做過楚蘭陵令，但他們?nèi)胧郎嬲闹饕顒舆€是限于充當諸侯國間政治、軍事和外交事宜的顧問。然而，孟子作為當時影響重大的“國際政治顧問”則對自己的身份和權(quán)利進行了比較全面的論證，從中引申出了具有儒家倫理特色的“人權(quán)”思想，即人的道德權(quán)利。

    孟子的弟子彭更曾經(jīng)問老師：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子則回答說：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”[⑤]從當時孟子所享受的待遇來講，相當于較大諸侯國中的地位比較高的權(quán)臣，在一般人的眼里這種待遇是不是太高了？會不會引起權(quán)臣們的憤怒，因而惹上殺身之禍？從當時流行的“權(quán)力本位”觀點看，這種擔憂是自然的。但是孟子則主張“權(quán)利本位”的原則，即每個人在本質(zhì)上都從天道那里被賦予了神圣的道德權(quán)利，因此轉(zhuǎn)換到世俗社會，神圣的道德權(quán)利自由也就高于諸侯國國君、甚至是天子的行政權(quán)力。所以，在孟子的思想體系里，由人神圣的自然本性“四端”或天良轉(zhuǎn)化出來的“天爵”高于國君任命的“人爵”。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！盵⑥] “天爵”是指天所賦予人的道德權(quán)利，所以類似于社會中的“人爵”，但它的神圣性和公平性使它具有絕對的價值，而“人爵”只是一種相對的世俗權(quán)力，它的予奪取決于其權(quán)力賦予者，其來源并不是神圣的、公平的和永恒的，而是隨意的，因此缺乏主體性，低于“天爵”。這兩種對比性的“爵位”表達了孟子對“人權(quán)”價值的基本判斷，是從人的天賦的內(nèi)在道德權(quán)利與人授的外在的政治權(quán)力的對比中明確起來的。因此，他推論說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！盵⑦] “良貴”是人通過“心思”認識到的天賦道德權(quán)利，認識不到這種神圣的權(quán)利，即會產(chǎn)生迷惑，誤以為“人爵”的政治權(quán)力高于一切，這樣就混淆了權(quán)利與權(quán)力的關(guān)系。當時的晉國是“權(quán)力至上”的“無道”諸侯的典范—孔子說“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”[⑧]和史書上所謂“三家分晉”，都是就晉的權(quán)力本位無道傳統(tǒng)講的，《孟子》首章以王道仁政和“與民同樂”所告誡的梁惠王就是“三家分晉”的“魏國”的尤者，趙孟則是“三家分晉”之前晉的傾國權(quán)臣，即便如此，孟子也只認為他僅有世俗的權(quán)力，而且此權(quán)力在公平性和永恒性方面遠低于人的道德權(quán)利。

  從淵源上講，“人爵”所象征的世俗權(quán)力是來自國家機構(gòu)或其代表，所以其予奪皆受政權(quán)機構(gòu)制度條款和其代表人物意志的制約，其性質(zhì)是教條的或隨意的。但是，“天爵”所象征的道德權(quán)利就不一樣，它來源于人的生命本身，像宇宙中的自然萬物一樣，其生成和發(fā)展就是自身性質(zhì)所展現(xiàn)出來的自然權(quán)利，這是一種普遍而公正的自然權(quán)利，在中國傳統(tǒng)文化中以“性命”這樣的術(shù)語來表示。照儒家“天人合一”的思想傳統(tǒng)講，人也是自然萬物中的一種，也天生就有自然權(quán)利，即《中庸》開篇講的“天命之謂性”。但是，在天下萬物中，能夠理解“性命”所表達的自然權(quán)利并自覺到“性命”的普遍性和公正性的，儒家經(jīng)常想到的就是“人”。因為人是自然萬物中能夠動“心思”的特殊動物，能將“心”、“性”、“命”統(tǒng)一起來。荀子說：“水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵⑨]他這里的“義”是指“道義”，類似于孟子所說的“配義與道”的“浩然之氣”，其中蘊涵“道德權(quán)利”。西方人說“沒有自由權(quán)利，就沒有生命”（“不自由，毋寧死”—[美]亨利•帕特里克），那么儒家的權(quán)力邏輯則是“沒有道德權(quán)利，人只是一具行尸走肉”。因此，孟子也說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[⑩]“心知”的對象是“性”，“性”又象征著宇宙萬物的自然狀態(tài)與自然權(quán)利，它的普遍性與公平性又被賦予了信仰的意義，即“天命”，這就形成了一個“天賦性命”論的權(quán)利觀，因此孟子的“心性”之學不僅是從知識論和宇宙論認識宇宙萬物包括人的自然權(quán)利，而且還以之為生命與社會活動的原則，將“心性”、“修身”和“立命”三者統(tǒng)一起來，使萬物的自然權(quán)利在人的意識和行為中轉(zhuǎn)化為“道德權(quán)利”。這種“道德權(quán)利”的淵源和轉(zhuǎn)化既是國家或世俗權(quán)力最初的基礎(chǔ)和演變、改進的動力和方向。

  所以，在孟子思想體系里明確起來的“心性學”并不止于討論人的“心知”或“心思”的知識功能，或者限于討論宇宙萬物的本性，而是更多地討論“物性”在人的“心知”中被賦予的人文價值，從而揭示出人的普遍而公平的道德權(quán)利。這種以承認人的主體性和道德意識為前提的知識論和宇宙觀將人的道德權(quán)利從萬物的自然權(quán)利中區(qū)別出來，是具有儒家特色的人權(quán)觀。有了這樣的人權(quán)觀，我們就比較容易理解歷史上儒家傳統(tǒng)中那些“鴻儒碩學”對待世俗政權(quán)的態(tài)度以及他們的政治哲學思想。

  孔子對待世俗權(quán)力的態(tài)度可以用“特立獨行”來描述。他自信“天生德于予，桓魋其如予何？”[11] 桓魋是宋國的司馬—握有傾國之權(quán)的軍事行政官，孔子則以神圣的道德權(quán)利與之抗衡，是儒家“以德抗位”的典型事例。其他如“以道事君，不可則止”、“子路問事君，子曰：‘勿欺也，而犯之’”、“孔子行”（離開不能以誠相待的齊景公，魯國宰相季桓子耽于齊送之女樂而三日不朝，孔子恥于與政而去職）、“君子謀道不謀食”、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”以及“晉文公譎而不正”等，在這些思想中都流露出了儒家思想中人的道德權(quán)利的普遍性、公平性和神圣超越性觀念，儒家正是根據(jù)這種“天賦”的道德權(quán)利去評價或限制諸侯國君和權(quán)臣所擁有的世俗權(quán)力，因而在道德權(quán)利和世俗權(quán)力的價值評價中揭示出儒家特色的憲政思想，后來中華民國的締造者孫中山設(shè)想的“五權(quán)憲法”就是在移植西方“三權(quán)分治”的基礎(chǔ)上，增加了反映儒家憲政思想的“考試權(quán)”和“監(jiān)察權(quán)”，考試是人的道德權(quán)利的主體性體現(xiàn)，監(jiān)察體現(xiàn)了對人的道德權(quán)利的侵權(quán)思想、制度和行為方面的防范。

孟子正是在孔子“仁道”思想的基礎(chǔ)上，通過“知言”的知識論、“浩然之氣”的宇宙論和“配義與道”而“養(yǎng)氣”的人生論建構(gòu)了一個“心性學”的思想體系，在這個思想體系中，人的道德權(quán)利被賦予了終極性的價值內(nèi)涵－道義，儒家的人后來說“天道”、“仁義”或“孔仁孟義”都是對人的道德權(quán)利的特殊闡釋，其意義正可與西方傳統(tǒng)的“天賦人權(quán)”相媲美，用中國特色的術(shù)語講就是“天賦性命”，它代表著一種中國特色的“權(quán)利哲學”，而孟子又從其中推演出了“民貴君輕”的政治思想和“天遂民意”的憲政原則，后來儒家的學者對中國秦漢以降的皇帝制度的批判基本上都是以孟子這種“權(quán)利哲學”為思想和學理根據(jù)的。最典型的說法是：夏商周三代是“王道”，而秦漢之后的皇帝制度是“霸道”；三代的政治“圣賢”高于漢唐的“英雄”皇帝；三代是“天下人的公天下”，漢唐是“劉姓李姓的家天下”。所以，儒家傳統(tǒng)中才有“王霸之辨”、“三代秦漢之辨”、“圣賢英雄之辨”及“公私之辨”等，它們的終極意義都被歸入“義利之辨”。其中的“義”就是“孔仁孟義”中的“道義”，也就是人的道德權(quán)利的神圣普遍意義。為了闡明“義”所表達的人的道德權(quán)利，孟子對諸侯國的政權(quán)和國君的權(quán)力進行了相對的價值評判，并強調(diào)了道德權(quán)利的主體性和行政權(quán)力的附屬性，前者是“民貴君輕”，后者是“天遂民意”。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”[12]從國家機構(gòu)的形成和各級行政權(quán)力賦予的情況看，民眾是其政治和法律程序中最重要的關(guān)鍵環(huán)節(jié)：沒有民眾就沒有國家—天下；沒有國家就沒有國家領(lǐng)袖—天子；沒有國家領(lǐng)袖就沒有為其授權(quán)并對其負責的各級官員—諸侯和大夫。因此，最終又可以反推出國家的一切權(quán)力借來源于民眾，各級行政官員最終也應該對民眾負責。民眾之所以能夠要求行使權(quán)力的官員對其負責則源于其自身蘊含的神圣而普遍的道德權(quán)利。所以，孟子又把權(quán)力的淵源表述為“天遂民意”：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短┦摹吩唬骸煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤??！酥^也?！盵13]國家的一切社會活動，無論宗教信仰、法律訴訟、行政管理還是政權(quán)更迭無不以民意為最終的依據(jù)，無形中成了制約世俗權(quán)力的神圣權(quán)利，這種具有價值意義的終極權(quán)利又是以道德為其特征的，所以孟子又自然推論出“得道多助，失道寡助”、“仁者無敵”和“得民心者得天下”這些“道德權(quán)利”本位的、具有儒家倫理特色的憲政思想。

二、道德權(quán)利與心性自覺

  漢代有兩個線索容易使人們將儒家思想與中國長期的皇帝專制主義聯(lián)系起來，一是董仲舒提出的“三綱”；一是漢武帝“罷黜百家，獨尊貴儒術(shù)”?！叭V”是指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，而在絕大多數(shù)情況下，君父夫都被理解為臣子妻的絕對權(quán)力象征，因此，將這種絕對權(quán)力運用于“家國”制度之中，必然形成權(quán)力本位的專制主義，即君權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)。而漢代創(chuàng)立的“察舉制度”和隋唐創(chuàng)立的“科舉制度”逐漸演變成中國傳統(tǒng)的“文官制度”，其主要的思想材料和價值取向當然都是以儒家精神為主導的。因為這個文官制度在中國秦漢之后2000多年的皇帝專制中發(fā)揮了十分重要的作用，因此儒家自然也與權(quán)力本位的專制主義聯(lián)系起來了。但是，如果我們考察孔仁孟義，甚至董仲舒的“三綱”、“五常”思想—關(guān)鍵是“王道之三綱，可求于天”[14]和“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[15]，其本質(zhì)是在“天命王道”的基礎(chǔ)上以“五?！保ㄈ柿x禮智信）的道德權(quán)利限制“三綱”（君父夫）的世俗權(quán)力，我們會發(fā)現(xiàn)其人文精神的本質(zhì)側(cè)重在人的主體道德權(quán)利方面，它們的社會功能應該是限制皇帝行政權(quán)力的，因此其在政治思想方面的表現(xiàn)應該更具憲政特色，而不是皇帝權(quán)力專制特色。而“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”本質(zhì)上則是對“暴秦”實行“刻薄寡恩”的法家“霸道”思想的矯枉過正，以儒家王道仁政思想?yún)㈦s、平衡法家的霸道暴政思想。認清楚這兩個似是而非的線索，則能撇清儒家思想與專制皇權(quán)的關(guān)系，重新評估儒家的現(xiàn)實政治批判精神和人文價值取向的道德權(quán)利思想。

  其實，儒家的人一開始就以自己新創(chuàng)的個人主體性道德權(quán)利思想對周代創(chuàng)立的政治制度進行批判性反思，孔子把這個批判性的創(chuàng)新傳統(tǒng)稱為“損益”：“損”是批判現(xiàn)存制度的落后方面；“益”是對現(xiàn)存制度的創(chuàng)新和補充。孔子以“仁義”的價值觀補充了“周禮”的“崇德”，而后者又是對夏人“敬天”，殷人“尚鬼”的損益。從《論語》所表現(xiàn)的孔子思想看，他是有一個新創(chuàng)的“仁學”體系，其內(nèi)涵是“孝忠義”。在他的思想?yún)⒄障抵?，作為新的價值取向?qū)纳鐣h(huán)境是“家國天下”?！凹摇笔且粋€小社會，國是“家”的放大樣板，“天下”則是一個倫理的宇宙，之所以是倫理的宇宙表明儒家的人不在乎其物理性質(zhì)的邊界和邏輯的無限自足和完滿性，而僅用之表現(xiàn)終極性的價值取向。所以，在儒家的思想傳統(tǒng)中維系“家庭”的倫理準則是“孝道”，維系“國家”的倫理準則是“忠誠”，維系“天下”的倫理準則是“道義”。以此仁道的思想體系為基礎(chǔ)，儒家的人總是堅持“在家盡孝”，“以忠報國”和“替天行道”?？鬃釉?jīng)說： “孝弟也者，其為仁之本與！”[16]，“孝道”是“仁義”體系的基礎(chǔ)，而擴展至國家層面和宇宙層面就是“移孝作忠”和“替天行道”。在回答子張問政時孔子又說：“居之無倦，行之以忠?！盵17]這是說，居官位要勤勉，行使權(quán)力時要對國君負責。又說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[18]君子對于“家”、“國”的原則可以有親疏，但是對于“天下”只能遵循“義”的原則，這大概就是“君子喻于義”吧。這個“義”就是“天下道義”，孔子堅信它是一種普遍的道德權(quán)利，超越任何世俗的行政權(quán)力，所以在他的言行中要貫徹“以道事君，不可則止”[19]的獨立精神?！暗懒x”既然具有“天下”的普遍性，自然也蘊含超越一切世俗權(quán)力的義務(wù)并要求每一個信仰“天命”的人以大無畏的勇氣去踐行道義，這種具有終極價值的勇氣就是儒家所謂“義勇”。子路是孔子弟子中最具“匹夫之勇”的典型，他曾詢問乃師：“君子尚勇乎？”，孔子回答：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”[20]其旨趣與孔子說“非其鬼而祭之，諂也；見義不為，無勇也”[21]十分契合，揭示了“道德權(quán)利”普遍而神圣的超越價值，其普遍性表明它超越一切受制于特殊因素世俗的權(quán)力，其神圣性表明它的起源與性質(zhì)植根于人們對它的信仰?？鬃釉谠庥鲆磺惺浪椎睦Ф蛲{時仍然堅信“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[22] “天生德于予，桓魋其如予何？”[23]，這與近代西方思想家以“天賦人權(quán)”觀念修正傳統(tǒng)的“君權(quán)神授”的觀念，以“權(quán)利”的普遍性解釋“權(quán)力”的制約性，最終明確“權(quán)力民約”的法治原則有許多可以互相闡明的相通之處。但是，孔子并沒有系統(tǒng)地闡明“道德權(quán)利”和“義勇”之間的關(guān)系，而比較系統(tǒng)和深入地闡明道德權(quán)利思想工作則是由孟子進行的，所以中國人習慣上是以“孔仁孟義”中的“孟義”來說明“道義”所表達的普遍神圣權(quán)利，并將之與孟子的“心性學”聯(lián)系起來。

  就中國古代的世界觀看，人是天下萬物中之一種，但又以自覺的倫理特征區(qū)別于其他萬物。所以，對于儒家人來說，教育的目的就是提高人的這種倫理自覺，因為它不僅是一種人的自然狀態(tài)，而且也是一種自然權(quán)利。由于這種倫理自覺是與人的自然狀態(tài)和自然權(quán)利相關(guān)聯(lián)的，所以人所獨具的這種品質(zhì)體現(xiàn)在知識方面就被解釋成“良知”—與倫理相關(guān)的理智，而其體現(xiàn)在社會生活中就是“道義”—與倫理相關(guān)的普遍權(quán)利。這種道德良知的作用一方面在于提高人的主體性和自由意志，另一方面在于維護人的普遍道德權(quán)利和承擔人的神圣義務(wù)，其結(jié)果自然是在消解外在的權(quán)力意志，平衡特殊政治權(quán)力對于普遍道德權(quán)利的侵害，以“替天行道”的神圣性與合法性矯正社會中的“無道侵權(quán)”行為。關(guān)于人在“天下萬物”中的特殊自然狀態(tài)和道德權(quán)利，孟子解釋說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵24]這種人的特殊的道德權(quán)利是由儒家所謂的圣人從萬物的自然狀態(tài)中“明察”而獲得的，因而具有主體的自覺性和教育的必要性。人的這種普遍的道德特性和權(quán)利，對于春秋戰(zhàn)國時代的大儒基本上都沒有疑問，如前面所言的荀子對于“人”的道義性質(zhì)觀察。中國人當時的宇宙論是“氣化流行”和“性命相關(guān)”的模型，這與近代西方人物理的宇宙論與進化論的宇宙論大體相通，但是古代儒家的人又特別賦予這樣的“氣化流行”和“性命相關(guān)”的宇宙論以倫理的涵義，堅信天地有“道義”和“人之初，性本善”；并且還賦予人的生理知識能力以普遍的倫理特色，即所謂“聞道”與“知道”，類似于近代西方哲人康德所謂人的最高知識能力是一種具有價值批判性的“純粹理性”，以區(qū)別于受制于外在物體的感知，認知和思知型“理性”，其與“純粹理性”的不同在于后者完全是出于人的自由意志，而非受制于外物的客觀規(guī)律性，不過中國古代儒家的人把這種“純粹”而神圣的知識能力稱為“良知”。所謂“人貴有良知”，一方面是說人具有普遍而神圣的倫理價值判斷能力，另一方面也是強調(diào)這種價值判斷的對象—普遍而神圣的道德權(quán)利的絕對意義。對于純粹的良知，孟子觀察到：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！盵25]因“仁義”而見“天下”通達，仿佛只是把宇宙論統(tǒng)一于倫理學，這是不少西方近代學者對儒家世界觀的誤解，在此誤解的邏輯之中仿佛儒家的人完全忽略了宇宙的自然架構(gòu)和社會制度這些形而下的“器物”特征。其實儒家的人在強調(diào)宇宙論的倫理目的和知識論的道德特征時一直都將宇宙的客觀自然因素和社會制度的客觀約束因素放在自己特殊的論域中的，不過其概念是用氣、水火、草木、禽獸、夷狄、天地、人、君、親、師等概念表述的，因此在儒家思想影響下形成的價值觀也蘊含著多樣性的自然因素，如“人的氣象”、“水火無情”、“草木生意”、“衣冠禽獸”、“蠻夷”、“天下（為公、太平、一律、大同、一家）”、“仁人志士”、“圣君（暴君）”、“親情”、“良師益友”等。所以，在孟子倫理思想中出現(xiàn)的“人、禽獸、庶物、孩提、父兄、道路、廣宅、魚、熊掌、俸祿、社稷、君”等，都是自然的宇宙論中的客觀因素，它們都是儒家的人用來說明人的道德權(quán)利和倫理義務(wù)的論證條件，否則我們就很難理解儒家對“家天下”、“公天下”、“三代圣賢”、“獨夫民賊”、“大丈夫”、“以道事君”、“使民以義”、“民貴君輕”、“以德抗位”等觀念所闡發(fā)的政治與法律思想。就以孟子思想中被普遍引用的“大丈夫”的觀念來說，它顯然不是指“家庭關(guān)系中對妻子享有絕對權(quán)力的男人”，而是針對家庭之外的各種“社會權(quán)力”所闡述的，是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的道德人格權(quán)利。[26]在春秋戰(zhàn)國時代，“富貴”象征著政治地位和權(quán)力，“貧賤”象征著經(jīng)濟地位與權(quán)力，“威武”象征著軍事地位與權(quán)力，因此，當時的人認為“大丈夫”是一個集政治、經(jīng)濟和軍事權(quán)力于一身的人，但是，孟子在回答縱橫家景春的“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的觀點時，提出了一個自己獨特的“大丈夫”觀念，用“不淫”、“不移”和“不屈”這些倫理因素修正了景春的“大丈夫”觀念中的社會地位因素，蘊含著人的普遍道德權(quán)利超越于縱橫家或諸侯所享有的權(quán)力，表達了儒家“以德抗位”的權(quán)利哲學思想。

   面對論理相對發(fā)達而且社會影響較大的道家和墨家，孟子以“養(yǎng)浩然之氣”所揭示的人的普遍道德權(quán)利說實際上也有一個具有倫理特色的宇宙論和知識論系統(tǒng)的支撐。這不僅是因為他要“距楊墨、放淫辭”，而且還有“抑諸侯”和“復圣王”的“舍我其誰”的政治義務(wù)。這些都需要他從宇宙論和知識論的高度把自己獨特的政治哲學思想闡述出來，因此他又將具有倫理特色的“心性學”引入了“浩然之氣”的“大丈夫”所表達的普遍道德權(quán)利說中。關(guān)于知識論，孟子認為這不僅是“腦子”認識外界的客觀知識，而且更重要的是用“心靈”去觀察事物的客觀本性并從中推出人所特有的倫理“善性”，這是中國人的“心思”和西方人的“腦思”的差異。就宇宙論的自然本性說，孟子認為“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智者。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！盵27]這是說宇宙論的基礎(chǔ)是遵循萬物固有的自然性質(zhì)，如大禹治水，因勢利導。以此類推，天地星辰永遠是按照自然其性質(zhì)而存在、運行。但是，這種宇宙的自然性質(zhì)體現(xiàn)在人身上就表現(xiàn)為倫理特性，即“性善”。因此，孟子說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！盵28]不過，人的這種特殊的自然本性又與人的認識論相關(guān)聯(lián)，是“心”的固有性質(zhì)，具有人的主體性的倫理本性，因此也就是“心性”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[29]仁義禮智，這些都是人的自然本性，都具有倫理特色，又是通過人心表現(xiàn)出來的人性，并不是思想之后獲得的外在觀念。這樣就從“心性”推出了人的普遍倫理覺悟，道德權(quán)利和公共義務(wù)。

  孟子思想體系里具有倫理特色的知識論和宇宙論不僅將“心性”與“性善”聯(lián)結(jié)起來，而且還將這種聯(lián)結(jié)用來解釋人的普遍道德權(quán)利與社會的政治權(quán)力的關(guān)系方面。對孟子來說，從家庭倫理中的“孝悌”到天下倫理中的“道義”都可以用“心性”為原則來“推”“達”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌?！对姟吩疲逃诠哑?，至于兄弟，以御家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！盵30]在家運用于妻子和兄弟的倫理可以推廣到天下政治，關(guān)鍵是要懂得“舉斯心加諸彼”，這就是政治與法律意義上的“推”，后來漢武帝頒布的“推恩令”，意圖將政治權(quán)力推廣至劉姓諸侯王子孫，以便削減地方諸侯的集權(quán)，其思想邏輯就是根據(jù)孟子的心性學。而通過“達”，孟子則是用心性之學來推論人的普遍道德權(quán)利：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。”[31] “不忍”、“不為”都是道德律的禁忌，自然也為政治和法律所禁止，“所忍”和“所為”則是道德律鼓勵和保護的動機和行為，當然也是政治和法律所提倡和維護的權(quán)利，所以，仁義在自然狀態(tài)下只是“心性”，而“推廣”“擴大”到社會就被賦予了“無害人”“無穿逾”的政治與法律意義。比較而言，作為西方法律淵源的“摩西十誡”也是將宗教上的道德律賦予了社會政治和法律的意義，不過，西方人認為這些道德律是由上帝這位神圣的立法者和審判者“啟示”給先知的，而孟子則相信這些道德律都是人的自然本性，通過“心性”人能夠自覺其存在并自由地運用它們，因此孟子“心性”學中的道德律在本質(zhì)上是人的普遍道德權(quán)利，它與西方傳統(tǒng)的“契約型”神圣權(quán)利相比，特別突出了道德權(quán)利的個體“心性自覺”。因此，孟子以“動心忍性”作為“天降大任”這種政治權(quán)力的前提和基礎(chǔ)，對他而言，“心性”不僅僅是人對天下萬物的本質(zhì)性認識，而且也是人對自己的社會行為所作的價值判斷的“良知”或“自由意志”，他將“心性”推演到社會行為方面所要表現(xiàn)的正是人的本性上具有的普遍道德權(quán)利對于特殊的政治權(quán)力的制衡。具體講，他這種道德權(quán)利對于政治權(quán)力的制約思想表現(xiàn)在他對于儒家的圣王舜在處理自己的父親犯殺人罪時所應采取的立場方面。孟子的學生桃應問：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！睂W生問：“然則舜不禁與？”孟子答：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！睂W生追問：“然則舜如之何？”孟子最終的答案就是：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下?！盵32]天子的父親殺了人，這就是侵害了天下之人的普遍道德權(quán)利，所以天子的行政權(quán)力也不能干預，只能尊重法官的執(zhí)法權(quán)，這就是“大義滅親”。但是，作為兒子有權(quán)力救父親而又不救，則對于“孝道”所要求的道德義務(wù)又有所虧欠，所以，天子和兒子這兩個角色在舜的身上表現(xiàn)為道德權(quán)利及義務(wù)和行政權(quán)力及責任之間的平衡、取舍，按照“殺身成仁，舍生取義”的儒家原則，舜理應選擇放棄政治權(quán)力以保障普遍的道德權(quán)利。其實，這也是儒家所設(shè)想的“三代”政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的一種神圣的道德義務(wù)，正如《淮南子》所陳述的“堯之有天下也，非貪萬民之富而安人主之位也?！晁ブ緫懀e天下而傳之舜，猶卻行而脫蹝也?！盵33]天下非一人之家天下，而是天下人之公天下，這就是以天下道義解釋人的普遍道德權(quán)利，圣人有這樣的道德自覺，自然不會將“天子”或“人主”的政治權(quán)力凌駕于萬民的權(quán)利之上，如果兩者產(chǎn)生沖突，就“不應該”（might not這是道德義務(wù)的原則）貪戀權(quán)位，所以“棄之如敝屣”是圣人應該做出的抉擇。

三、侵權(quán)與革命

   革命是儒家傳統(tǒng)中原有的一個概念，孟子的心性論在理論淵源上與之有密切的關(guān)系?！皽涓锩?，順乎天而應乎人?！盵34]像湯商推翻夏桀、周武王推翻商紂，這些都不是一般意義上的“犯上作亂”或“弒君”，而是“替天行道”和“吊民伐罪”，是肯定“社會革命”的合法性和歷史必然性。因為天賦予人道德性命，就是承認人具有普遍的道德權(quán)利，掌握行政權(quán)力的“天子”如果侵害了人的這種神圣的道德權(quán)利，“天子”自然就失去了政治權(quán)力的合法性，對“民”就犯下了滔天大罪，是國家層面的“侵權(quán)”行為。所以，為了維護人的神圣權(quán)利，人人都可以起來革命，以證明儒家的“正義觀”和“民權(quán)觀”。所以，孟子說湯商的革命是“非富天下也，為匹夫匹婦復仇也”，“誅其君，吊其民”，而周武王的革命是“救民于水火之中，取其殘而已矣”[35]，這樣一看，“革命”就是儒家的圣人對于獨夫民賊侵權(quán)行為的正當懲罰。

  以孔孟之道標舉出的儒家思想本質(zhì)上是一種“入世哲學”，是對于他們那個時代“周公制禮”的政治制度規(guī)范—禮的創(chuàng)造性解釋。所以，漢初賈誼對儒家的政治和法律思想的特色就看得很清楚，他說：“禮者，所以固國家，定社稷、使君無失其民者也。主臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數(shù)也。禮，天子愛天下，諸侯愛境內(nèi)，大夫愛官屬，士庶各愛其家，失愛不仁，過愛不義?！盵36]這里第一句話所講的仍然是周公制禮的傳統(tǒng)，即禮最初只有西方近代法律所謂“國家強制性意志”的含義，但是后面所講就已經(jīng)揭示出儒家思想對于禮所賦予的倫理價值含義了，所以對照“固國家，定社稷，君無失其民”這種制度，儒家賦予了其活的靈魂和價值取向，“孔仁孟義”正是對“周禮”的“天經(jīng)地義”價值的創(chuàng)新性解釋，用現(xiàn)代西方法治思想講就是以人的普遍的道德權(quán)利平衡君王的行政權(quán)力?？鬃又v“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[37] 實際上就是對于“禮樂治國”這種制度中行政權(quán)力的價值制衡，其實質(zhì)是儒家的宗師們對于“禮壞樂崩”局面的反思的結(jié)果，一如西方法律傳統(tǒng)中“應然”的自然法對于“實然”的實證法的制衡和現(xiàn)代西方司法實踐中以“法的非法”矯正“惡法亦法”的法制傳統(tǒng)，其中蘊涵著深刻的道德權(quán)利對于制度或行政權(quán)力實施制衡的哲學思想。

  如果我們將儒家所提倡的這種“道德權(quán)利”制衡的思想推演至政治制度層面，則我們就更容易理解儒家對于“革命”所賦予的合法性意義，即“革命”是“順乎天應乎人”和“天經(jīng)地義”的。在“天人”概念中，“天”是“天賦性命”所表達的普遍自然狀態(tài)；“人”是具有“天良”意志的主體人格，以明覺的“心”體察萬物的“性”，是孟子所謂“盡心知性至命”，因此將人的“心性”與普遍自然狀態(tài)“合一”就形成了孟子關(guān)于人的道德權(quán)利思想，即“天爵”。“天爵”對于“人爵”的超越，在孟子的政治法律思想中就是一種道德權(quán)利制衡。無論是在孔子還是在孟子的政治法律思想中，道德權(quán)利制衡都是倫理價值取向上的“公私之辨”在政治制度層面的反映。所以，儒家的傳統(tǒng)認為，“三代”（夏、商、周）是完全體現(xiàn)人的普遍道德權(quán)利的“公天下”，而秦漢以后的皇帝政治制度是完全體現(xiàn)侵害人的普遍道德權(quán)利的“家（私）天下”?！肮煜隆睕]有私姓，只有公共姓，即“百姓”，其中人被賦予了普遍的道德權(quán)利；“家天下”沒有公共姓，只有“私姓”，即“劉漢”、“李唐”、“趙宋”、“朱明”等，其中“私姓”權(quán)力侵害了“百姓”的公權(quán)利，這種私對公的侵權(quán)一種是儒家的人批評現(xiàn)實政治制度的依據(jù)，自然也是“革命”的法理依據(jù)。在這種儒家特色的政治制度批判傳統(tǒng)中，“三代”被解釋成了具有“道義”原則的“公天下”，“秦漢”被解釋成了違反“道義”原則的“家天下”，“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣”[38]，所以中國歷史上各層次的“革命”在思想理論上都有“替天行道”的原則和特色，其法理意義在于：人的普遍道德權(quán)利不容侵害，否則受侵害者就有權(quán)以“革命”的方式矯正“侵權(quán)”，維護自己的神圣道德權(quán)利。

  在這種思想邏輯和歷史傳統(tǒng)中，孔子以“仁義”為“周禮”規(guī)定價值取向，用“道義”限制“君權(quán)”，表現(xiàn)出了具有道德特色的個人主體性與民權(quán)思想，比如“以道事君，不可則止”，“不義而富且貴，于我如浮云”[39]，“民無信不立（取信于民）”[40]以及“因民之所利而利之”[41]等等。這類思想就是從人的主體性和維護普遍道德權(quán)利的角度對政治權(quán)力所做的限制性解釋，其道德價值的約束性甚至適用于儒家信奉的“三代公天下的圣王”：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”[42]但是，對于代表君主權(quán)力的“非禮”、“無道”和“未信而勞民”這類的“侵權(quán)”行為，孔子并不鼓勵以“革命”的方式來主張人的道德權(quán)利：“子謂《韶》（歌頌堯“禪讓”權(quán)力給舜），‘盡美矣，又盡善也’；謂《武》（歌頌周武王“征誅”商紂王的“湯武革命”），‘盡美矣，未盡善也’。”[43]而對于齊國和魯國那些“枉道”、“無德”的國君權(quán)臣，孔子也不主張以革命的方式維護人的普遍的道德權(quán)利，而是以“腳投票”的方式，離魯去齊。這大概就是他中年之后大部分時間都處于顛沛流離狀態(tài)的原因吧。

   但是，孟子對待國君、諸侯和權(quán)臣的“侵權(quán)”行為態(tài)度就更加堅決。他首先是將人的普遍道德權(quán)利突顯為一種“大丈夫”的人格權(quán)，遠遠超越于世俗的行政權(quán)力之上。其次，對于世俗行政權(quán)力的運用，孟子則以普遍的道德權(quán)利施加限制，以見權(quán)力與責任的平衡思想，權(quán)力的責任就是尊重和維護道德權(quán)利。所以權(quán)力與責任的平衡也辯證地表達了普遍的道德權(quán)利與普遍的義務(wù)之間的平衡，儒家所贊揚“替天行道”的“革命”和匹夫匹婦的“義勇”就是基于這種權(quán)利與義務(wù)的平衡思想。根據(jù)儒家“仁者人也”的道德權(quán)利原則，侵權(quán)就是“不仁不義”，“革命”就是維權(quán)。因此，孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！盵44] 以天子國君代表的行政權(quán)力如果侵害了“仁義”所揭示的普遍道德權(quán)利，其本質(zhì)就是以一人之私權(quán)力“盜竊”了天下百姓的公權(quán)利，這就是“獨夫民賊”，所以“亂臣賊子，人人得而誅之”。對于這種侵權(quán)與革命的關(guān)系，孟子之前儒家的人多以信仰的態(tài)度看待“三代”所傳的歷史故事，期待以普遍的道德自覺來約束君權(quán)、維護民權(quán)。但是，到孟子這里，他卻是以“心性”思想加以新的發(fā)揮，賦予傳統(tǒng)的道德權(quán)利信仰知識論和宇宙論理性特征。他對“湯武革命，順乎天而應乎人”的解釋是從“心性”入手的：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅(qū)魚者，獺也；為叢驅(qū)爵者，鹯也；為湯、武驅(qū)民者，桀與紂也。”[45] 他的邏輯是：民的自然狀態(tài)是一種心性權(quán)利，心性權(quán)利表現(xiàn)為“仁義禮智”這“四端”，是心從宇宙自然事物的本性推演出的人的社會道德權(quán)利；順應心性和違反心性必然導致“得道”和“失道”，這就是天下的自然道理，也是社會的政治道理。因此，民心得失與天下得失相關(guān)聯(lián)，道德權(quán)利受侵害與政權(quán)轉(zhuǎn)移相關(guān)聯(lián)，社會革命就是這種關(guān)聯(lián)性的表現(xiàn)形式。所以孟子認為，“君”的權(quán)力總是以尊重“臣”的權(quán)利為平衡的，行政權(quán)力對道德權(quán)利負有不可推卸的平衡責任：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！盵46]因此，從孟子的思想體系推不出“儒家維護封建專制權(quán)威”的結(jié)論，倒是必然會導致“民貴君輕”的思想，這是建構(gòu)在他的心性論基礎(chǔ)上的人的普遍道德權(quán)利觀在政治思想上的必然結(jié)論，具體講就是：道德權(quán)利蘊含對政治權(quán)力的神圣性限制，是人的心性從天命自然狀態(tài)中推導出來的道德權(quán)利，一如西方近代思想家從人的自然狀態(tài)推導出人的自然權(quán)利，它們的區(qū)別可以表示為“天賦性命”與“天賦人權(quán)”。

實際上，明代的大儒黃宗羲從孟子的“心性天命論”中也做過同樣的發(fā)揮，他說：“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢孟子而不立，非導源于小儒乎！”[47]這樣看起來，說儒家思想是以“君臣之義”張揚君主的權(quán)力而抑制百姓的道德權(quán)利只是俗儒陋見，完全抹殺了孟子“以德抗位”的道德權(quán)利思想。這種俗儒陋見的關(guān)鍵處是沒有從道德權(quán)利的觀點理解“義”的涵義。“義”在孔孟思想中是“天下道義”，它蘊含對任何世俗權(quán)力的神圣超越性，所謂“義不食周粟”、“義不帝秦”、“春秋大義”、“微言大義”、“見利思義”、“大義滅親”、“義不容辭”、“見義勇為”以及“使民也義”等等，都旨在說明“義”這種道德權(quán)利的公平性、絕對性、超越性和神圣性。因此，孟子贊揚湯武革命就是在申張“天下道義”，揭示和維護人的普遍道德權(quán)利。

而且，孟子在贊揚湯武革命的時候還發(fā)揮出了“以德抗位”和“吊民伐罪”相關(guān)聯(lián)的思想，用現(xiàn)代法治的術(shù)語講，侵害人的普遍道德權(quán)利就是犯法，任何地位上的權(quán)力都不能成為這項侵權(quán)免責的依據(jù)。因為“德”是“民”的基本權(quán)利，權(quán)位對之產(chǎn)生的“侵權(quán)”即構(gòu)成犯法，而以“吊民伐罪”(中華法系并不刻意區(qū)別“侵權(quán)和犯罪”)為目的的“革命”正是維護“民”的權(quán)利，是人人皆有的義務(wù)，它的價值遠遠高出于任何權(quán)位，甚至高出于生命。所以，“革命”不僅僅是社會歷史的“改朝換代”，而是關(guān)乎人的基本權(quán)利的神圣職責，人與天下萬物的根本區(qū)別在于其特有的“道義”，道德權(quán)利就是人的社會和政治“性命”。啟蒙運動之后的西方人將人從上帝的造物中區(qū)別出來，其主要依據(jù)是人有“自由意志”，它是人的生命見證，所以說“不自由，毋寧死！”孟子則從“心性”而自覺“天下道義”，以“民心得失”所體現(xiàn)的普遍道德權(quán)利制衡“天下得失”所體現(xiàn)的政治權(quán)力，因此，也是以“舍生取義”和“不失本心”的價值取向彰顯了儒家特色的權(quán)利哲學。

                                 四、結(jié)論

  近代以來，中國儒家的學者在接受西方近代的“天賦人權(quán)”觀念時大都接受了孟子的“心性”思想對于《中庸》“性命”觀念所作的創(chuàng)造性發(fā)揮，其實質(zhì)是揭示出了“天賦性命”論所蘊含的普遍道德權(quán)利思想。由于中華民族有根深蒂固的“天命”信仰，所以普遍的道德權(quán)利在孟子的語境里被稱之為“天生的性端”，其特點在于與普遍的人心相連接，心雖小，但是其理性思想的功能足以將宇宙萬物的普遍本性揭示出來，因此，心性既是人的特殊的功能性權(quán)利，又是這種權(quán)利所連帶的宇宙義務(wù)，宋儒張載著名的“四句”—“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平，”[48]所要表明的就是：人的“所為”都是由人心所發(fā)動的，但是人心區(qū)別于萬物恰好在于此心通宇宙并承擔“替天行道”的普遍倫理義務(wù)，因此又是“宇宙的心”并盡宇宙性命精神所賦予的“天職”。而這個“宇宙的心”就是孟子的“心性”所開創(chuàng)的傳統(tǒng)，它蘊含的“盡心盡職”的人的功能性權(quán)利與倫理性義務(wù)平衡恰好表達了儒家借“天命”所欲展現(xiàn)的人普遍道德權(quán)利。

   孟子把“心性”與“性命”連通之后所標舉的“大丈夫”志向，其本質(zhì)是揭示出儒家特色的“人格權(quán)”，其“配義與道”而“塞于天地之間”的神圣超越性，則是將“天地”所表達的宇宙公平性和合法性賦予了每個心性自覺的人，形成人的普遍道德權(quán)利。從中國人“道生德蓄”的宇宙論傳統(tǒng)講，道德權(quán)利就是普遍的生存權(quán)利，也是對這種生存權(quán)利普遍尊重和珍惜而產(chǎn)生的連帶義務(wù)。因此，當各種世俗的權(quán)力對普遍道德權(quán)利造成“侵權(quán)”時，人人都應該對這類侵權(quán)進行合法性的懲罰，在中國的社會歷史中這叫“替天行道”，在政治和法理層面這就是“行天之罰”。沿用孟子的“心性”傳統(tǒng)而接引西方近代“天賦人權(quán)”思想的人總結(jié)說：“權(quán)者乃天之所為，非人之所立也。天既賦人以性命，則必畀以頒此性命之權(quán)；天既備人以百物，則必與以保其身家之權(quán)。”[49]這就是近代儒家的人所繼承的“天賦性命”的思想傳統(tǒng)，而在孟子所創(chuàng)新的思想體系里，它已經(jīng)具備了人的普遍道德權(quán)利的奧義。

   總之，聯(lián)系到人們將儒家傳統(tǒng)與“孔孟之道”或者更具體的“孔仁孟義”，研究孟子思想無論如何也不能繞開“義”的政治法律意義而得其精神。在孟子所處的“天下大亂”的政治社會格局中，孟子思想中的“義”具有特殊的道德權(quán)利所蘊含的法理“應然性”，是他的“王霸之辨”中“王”的政治法律神圣性和超越性的表述，其理論旨趣在于限制“霸”依“法勢術(shù)”而表達的法理“實然性”，最終在“天爵與人爵”、“德與位”、“道德權(quán)利與世俗權(quán)力”、“民與君”、“與民同樂”和“獨夫民賊”之間確立權(quán)利與義務(wù)、權(quán)力與責任的平衡關(guān)系。所以說，孟子的心性之學不僅開創(chuàng)了一個儒家的主體性知識論的傳統(tǒng)，而且還開創(chuàng)了一個以倫理特色的知識論和宇宙論為基礎(chǔ)的政治哲學和法哲學傳統(tǒng)，其由“義”或“天經(jīng)地義”所揭示的人的普遍道德權(quán)利與西方基督教傳統(tǒng)由“義神”和“義人”所開創(chuàng)的契約權(quán)利相比較，足可以看出儒家權(quán)利哲學所蘊含的豐富而獨特的主體性、公平性和革命性。

注釋

[①] 《孟子•公孫丑上》。

[②] 《孟子•告子上》。

[③] 《論語•堯曰》。

[④] 《孟子•公孫丑上》。

[⑤] 《孟子•滕文公下》。

[⑥] 《孟子•告子上》。

[⑦]《孟子•告子上》。

[⑧]《論語•憲問》。

[⑨]《荀子•王制》。

[⑩]《孟子•盡心上》。

[11]《論語•述而》。

[12]《孟子•盡心下》。

[13]《孟子•萬章上》。

[14]董仲舒：《春秋繁露•基義》。

[15]董仲舒：《舉賢良對策》三。

[16]《論語•學而》。

[17]《論語•顏淵》。

[18]《論語•里仁》。

[19]《論語•先進》。

[20]《論語•陽貨》。

[21]《論語•為政》。

[22]《論語•子罕》。

[23]《論語•述而》。

[24]《孟子•離婁下》。

[25]《孟子•盡心上》。

[26]《孟子•滕文公下》。

[27]《孟子•離婁下》。

[28]《孟子•告子上》。

[29]《孟子•告子上》。

[30]《孟子•梁惠王上》。

[31]《孟子•盡心下》。

[32]《孟子•盡心上》。

[33]《淮南子•主術(shù)訓》。

[34]《周易•革•彖辭》。

[35]《孟子•滕文公下》。

[36]《新書•禮》。

[37]《論語•八佾》。

[38] 王夫之：《讀通鑒論•卷一》。

[39]《論語•述而》。

[40]《論語•顏淵》。

[41]《論語•堯曰》。

[42]《論語•憲問》。

[43]《論語•八佾》。

[44]《孟子•梁惠王下》。

[45]《孟子•離婁上》。

[46]《孟子•離婁下》。

[47] 黃宗羲：《明夷待附錄•原君》。

[48]《張子全書》卷一四。

[49] 見何啟、胡禮垣：“《勸學篇》書后，”載《新政真詮》第５編。轉(zhuǎn)引自：張晉藩著：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》（第三版），法律出版社，2009年1月，第426頁。


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