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論中國文化精神及其對現(xiàn)代性的批評與調(diào)適

作者：郭齊勇 王晨光

來源：《人文論叢》2015年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十三日戊申

??????????耶穌2020年3月6日

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摘要

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“中國文化精神”是一個特殊性、歷時性與時代性的概念。其內(nèi)容有：存有連續(xù)與生機自然、整體和諧與天人合一、自強不息與創(chuàng)造革新、德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越、秩序建構(gòu)與正義訴求、具體理性與象數(shù)思維、知行合一與簡易精神。隨著時代發(fā)展，現(xiàn)代性過度強調(diào)主體性所導(dǎo)致的道德危機，現(xiàn)代與傳統(tǒng)價值的割裂，生存環(huán)境危機與個體人的異化現(xiàn)象等弊病日益顯露。中國文化精神對現(xiàn)代性有批評、治療與調(diào)適的功用。應(yīng)重建以國族為主體的中國文化精神，溝通中國社群秩序與現(xiàn)代政制，超越虛無主義來重塑人生理想，以形上追求與人生境界調(diào)理當下，最終超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對立，重新樹立民族文化自信。

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作者：郭齊勇，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心與哲學(xué)學(xué)院教授（武漢430072）；王晨光，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院副教授（西安710126）。

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什么是“中國精神”？這是很難回答的問題。我們大體上把它解釋為“中國文化的精神”，但“中國文化”也是很難界定的。關(guān)于“中國文化”為何？其“精神”為何？可謂眾說紛紜，見仁見智。我們是哲學(xué)的從業(yè)員，比較認同一種說法，即“哲學(xué)是文化的精神（或靈魂）”，這當然會遭到其他學(xué)科的專家的批評。限于學(xué)識，筆者只能從“中國哲學(xué)”的視域出發(fā)，探討“中國文化精神”的問題。然而，“中國哲學(xué)”也很復(fù)雜，從流派來看有諸子百家、儒釋道、宋明理學(xué)等，從典籍來說有經(jīng)史子集與地方文獻等，還有不同時空的中華各民族的哲學(xué)思潮與思想家，以及口耳相傳的思想內(nèi)容，尤其是反映在民俗小傳統(tǒng)中的內(nèi)容。

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關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的基本精神與特色，在張岱年、胡秋原等前輩概括的基礎(chǔ)上，我曾概括為六點：和而不同，厚德載物；剛健自強，生生不息；仁義至上，人格獨立；民為邦本，本固邦寧；整體把握，辯證思維；經(jīng)世務(wù)實，戒奢以儉。[①]

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任何概括都有危險性，不免掛一漏萬，以偏概全。盡管如此，人們還是要概括、提煉。冒著可能陷入化約主義偏失的危險，我們還是試圖從儒、釋、道家的哲學(xué)中抽繹出反映“中國文化精神”的若干內(nèi)涵，盡管儒釋道諸家及其所屬諸流派之間的主張也不盡相同，但它們?nèi)杂幸恍┕餐乃枷雰A向。

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一、中國文化精神

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如何討論“中國文化精神”？我們擬從三個方面作一些限定。第一，“中國文化精神”是一個特殊性的概念。與普遍性的“世界文化精神”、“人類精神”不一樣，也與“美國文化精神”、“法蘭西文化精神”不一樣，“中國文化精神”是中華民族不同于世界上其他民族、中國文化不同于其他文化的特質(zhì)之所在。第二，“中國文化精神”是一個歷時性的概念?！爸袊边@個概念，在歷史上的文化意味遠大于地理與族群意味。從商周到明清，中國的地理版圖不斷變化，也經(jīng)歷過長時間的分裂和游牧民族的統(tǒng)治，但中國文化始終沒有斷絕，保持了高度的連續(xù)性。因此，“中國文化精神”就其本質(zhì)而言，應(yīng)該是中華民族自軸心文明時代以來形成的中國文化的核心要素。第三，“中國文化精神”是一個時代性的概念。歷史學(xué)家標舉過王霸雜用、雄渾博大的“漢唐精神”[②]，提倡過政事以學(xué)校為本的“宋學(xué)精神”[③]，這些都是中國文化精神在一定時空條件下的具體呈現(xiàn)，且在今日仍能予我們以重要啟迪的內(nèi)容。今天我們立足于現(xiàn)代中國與世界的關(guān)系來討論這一概念的內(nèi)涵，特重中國文化與現(xiàn)代性的關(guān)系及其對世界可能的貢獻，這里所謂的中國文化精神，應(yīng)該是中國文化在現(xiàn)代性背景下，能夠彰顯出來的特別具有活力的主要內(nèi)容。

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綜合上述三個方面的限定，“中國文化精神”實際上就是中華民族的“文化基因”。這一概念涵蓋了中華民族文化相對于世界上其他族群的不同的、差異性的內(nèi)容與特征，也涵蓋了能夠得到不斷延續(xù)的中國文化的主要內(nèi)容與特征，同時還表達了現(xiàn)代語境下中國人的訴求與對現(xiàn)代性的回應(yīng)。準此，我們把“中國文化精神”概括為以下七點：自然生機、普遍和諧、創(chuàng)造精神、秩序建構(gòu)、德性修養(yǎng)、具體理性、知行合一。

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（一）存有連續(xù)與生機自然

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所謂“存有的連續(xù)”，即把無生物、植物、動物、人類和靈魂統(tǒng)統(tǒng)視為在宇宙巨流中息息相關(guān)乃至互相交融的連續(xù)整體，這種觀點區(qū)別于將存有界割裂為神界、凡界的西方形而上學(xué)。受此影響，中國古代思想家始終聚焦于生命哲學(xué)本身，沒有創(chuàng)世神話，不向外追求第一原因或最終本質(zhì)等抽象答案，不向超越的、外在的上帝觀念致思，故也不曾如西方哲學(xué)那樣搖擺于唯物與唯心、主觀與客觀、凡俗與神圣之間。[④]所謂“生機的自然主義”，指中國哲學(xué)認為“自然是一種不斷活動的歷程，各部分成為一種有生機的整體形式，彼此動態(tài)地關(guān)聯(lián)在一起……此種活動的歷程是陰與陽的相互變動，在時間的歷程中來實現(xiàn)自己?！敝袊軐W(xué)并不強調(diào)主體和客體、物體和精神之間的分辨，而是一種自然的相應(yīng)，互為依藉和補充，在互為依藉和補充以及自然的相應(yīng)中，就成就和保存了生命與理解。[⑤]

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長期以來，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神是宇宙的創(chuàng)造者。人與神、心與物、此岸與彼岸、致思界與存在界、身體與心靈、價值與事實、理性與情感、乃至如如不動的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動活潑的世界，統(tǒng)統(tǒng)被打成兩橛。然而中國哲學(xué)的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，他們認為，世界不是宰制性的建構(gòu)，而是各種主體的參與。中國哲學(xué)的主流是自然生機主義的，沒有凌駕于世界之上的造物主。中國哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)，氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，變動不居，大化流行，生機無限。宇宙絕非孤立、靜止或機械排列的，而是創(chuàng)進不息、常生?；Ｓ纱?，人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創(chuàng)進的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，其包舉萬有，統(tǒng)攝萬象。對宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實際上也正是對人創(chuàng)造能力的信念。

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（二）整體和諧與天人合一

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中國人有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念與智慧。中華民族長期的生存體驗形成了我們對于宇宙世界的獨特的覺識與“觀法”和特殊的信仰與信念，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包涵、相依相待、相成相濟。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。正如湯一介所言：“普遍和諧”的觀念是“天人合一”的基本命題和“體用一源”的思維模式的產(chǎn)物，包括了自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、以及人自身內(nèi)外身心的和諧，是儒、釋、道三家共同的思想旨趣。[⑥]“天人合一”體現(xiàn)了中國哲學(xué)精神中存有的連續(xù)和有機的整體。天是事物存在及其價值的根源，天道有化生萬物之德?！按笤涨f物資始乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！雷兓?，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！保ā吨芤?乾?彖辭》）這正說明中國文化以天道貫人事的特點?！疤臁笔侨f物的最終依據(jù)，“天”不是與地相對的“物質(zhì)之天”，而是作為自然界整體意義的“自然之天”。此外，“天”還有著“道德義理之天”，乃至“宗教神性意義”的內(nèi)涵。正是由于天所具有的多重含義，“天”便不只是指外在于人的自然界，而是一有機的、連續(xù)性的、生生不息的能動的、與“人”相關(guān)聯(lián)的不可分的存在。[⑦]中國人有著對天、天地精神的信仰及對天命的敬畏，并提升自己的境界以“與天地精神相往來”。這種精神上的契合與穎悟，足以使人產(chǎn)生一種個人道德價值的崇高感。由此對天下萬物、有情眾生之內(nèi)在價值，油然而生出博大的同情心，進而洞見天地同根，萬物一體。儒家立己立人、成己成物、博施濟眾、仁民愛物之仁心，道家萬物與我為一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結(jié)晶。

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中國文化重視人與自然之間，各族群、民族之間，人與人之間的和諧統(tǒng)一的關(guān)系。所謂“天人合一”，包含有經(jīng)過區(qū)分天人、物我之后，重新肯定的人與自然的統(tǒng)一，強調(diào)的是順應(yīng)自然而不是片面征服、絕對占有自然。中國人在觀念上形成了“和而不同”、“協(xié)合萬邦”、“天下一家”的文化理想，既重視各民族、族群及其文化、宗教的分別性、獨特性，又重視和合性、統(tǒng)一性。在人與人的關(guān)系問題上，善于化解與超越分別與對立，主張仁愛、和平、和為貴與協(xié)調(diào)性，有民胞物與的理想，厚德載物，兼容并包，愛好和平，從不侵略別人，反對以力服人，主張“遠人不服，則修文德以來之”。

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（三）自強不息與創(chuàng)造革新

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中國文化是“尊生”、“重生”、創(chuàng)造日新的文化，所崇拜的“生”即創(chuàng)造性的本身?！吨芤住は缔o上傳》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！庇钪骈g最高最大的原理就是：一切都在遷流創(chuàng)化中發(fā)展著，世界是一個生生不息、日化日新的歷程，生長衰亡，新陳代謝，永不停息，“為道也屢遷”。中國的易、儒、道、釋諸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒運動和發(fā)展變化，正所謂“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適”（《周易·系辭下傳》）。

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“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物?！比藗冃Хㄌ斓氐?，就是這種不斷進取、剛健自強的精神與包容不同的人、事物與文化、思想的胸懷。人在天地之中，深切體認了宇宙自然生機蓬勃、盎然充滿、創(chuàng)進不息的精神，進而盡參贊化育的天職；由此產(chǎn)生了真善美統(tǒng)一的人格理想，視生命之創(chuàng)造歷程即人生價值實現(xiàn)的歷程。在天地宇宙精神的感召之下，人類可以創(chuàng)起富有日新之盛德大業(yè)，能夠日新其德，日新其業(yè)，開物成務(wù)。所以《禮記·大學(xué)》引述古代經(jīng)典說：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民?！对姟吩唬骸茈m舊邦，其命維新。’是故君子無所不用其極?！睙o論是對我們民族還是個人，我們不能不盡心竭力地創(chuàng)造新的，改革舊的，推陳出新，革故鼎新，這是天地萬象變化日新所昭示給我們的真理。此正是王夫之所言：“天地之間，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’?！袢罩赵拢怯米蛉罩饕?；今歲之寒暑，非用昔歲之氣也?！嗜宋镏?，誰與判然使一人之識亙古而為一人？誰與判然[使一物之命]亙古而為一物？”（《周易外傳》卷六）

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總之，世界自身的永恒運動、創(chuàng)新、變化、發(fā)展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除舊布新，是中國文化的主調(diào)。創(chuàng)新的動源，來自世界或事物自身內(nèi)部的張力或矛盾。中國文化凸現(xiàn)了積極有為、自強不息的精神，強調(diào)革故鼎新，創(chuàng)造進取，即人要向天地學(xué)習(xí)。無數(shù)的仁人志士奮發(fā)前行，不屈服惡劣的環(huán)境、勢力與外來侵略者的凌辱壓迫，正是這種剛健堅毅的精神使然。

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（四）德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越

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中國文化特別凸顯在道德文明層面，并且用道德取代了宗教的功能。儒、釋、道、宋明理學(xué)四大思想資源與思想傳統(tǒng)，最根本處是做人，是強調(diào)人的德性修養(yǎng)。這四大思想傳統(tǒng)及其內(nèi)部各流派在根本的目的上并無大的差別，他們彼此的分歧或紛爭，主要是修身工夫入路問題。儒家的理想人格是成圣人、賢人、君子，道家的理想人格是成真人、圣人、神人、至人、天人，佛教的理想人格是成菩薩、佛陀，他們的修養(yǎng)要旨表明，生活在俗世、現(xiàn)實之中的人，總要追求一種超脫俗世和現(xiàn)實的理想勝境。儒家的“極高明而道中庸”，佛教的“平常心即道心”都表明了現(xiàn)實與理想的統(tǒng)一。人人皆可為堯舜，人人皆具佛性，是儒家與佛教的最高信仰。實際上，儒、道、佛與宋明理學(xué)都是要追求一種理想的高尚的社會，因此其共同點都在培育理想的人格境界，以出世的精神干入世的事業(yè)。

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這四大思想傳統(tǒng)的道德精神并非只停留在社會精英層，相反通過教化，通過民間社會、宗教與文化的各種方式，如蒙學(xué)、家訓(xùn)、家禮、戲文、鄉(xiāng)約、行規(guī)等，把以“仁愛”為中心的五常、四維、八德等價值滲透到老百行的日用常行之中，成為他們?nèi)粘Ｉ畹膫惱?。而這些倫理是具體的、有生命的，甚至其中每一個贊揚與責(zé)備都包涵很高的智慧。[⑧]

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中國人以仁義為最高價值，崇尚君子人格，肯定“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，弘揚至大至剛的正氣，舍我其誰的抱負，乃至“不識一個字，亦須還我堂堂的做個人”，強調(diào)人人都有內(nèi)在的價值與不隨波逐流的獨立意志，以“知其不可而為之”的氣概，守正不阿，氣節(jié)凜然，甚至殺身成仁，舍生取義。

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內(nèi)在超越的精神是中國傳統(tǒng)哲學(xué)在面對超越性與內(nèi)在性問題時展現(xiàn)出來的共同精神。儒家的天道性命之學(xué)、為己之學(xué)，是“以道德理想的提升而達到超越自我和世俗的限制，以實現(xiàn)其超凡入圣的天人合一境界”；道家的道德論和逍遙思想，“以其精神的凈化而達到超越自我與世俗的限制，以實現(xiàn)其絕對自由的精神境界”；中國禪宗的明心見性、轉(zhuǎn)識成智、見性成佛等中心思想，強調(diào)“人成佛達到超越的境界完全在其本心的作用”。[⑨]儒、釋、道三家都呈現(xiàn)出內(nèi)在的超越性。內(nèi)圣外王之道，同樣為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中儒、道、釋（禪宗）所共有，以此作為達到理想社會的根本辦法。

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（五）秩序建構(gòu)與正義訴求

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中國文化中不僅有理想勝境，而且有系統(tǒng)的現(xiàn)實社會的治理的智慧與制度。長期以來，中國社會秩序的建構(gòu)，靠的是“禮治”?！岸Y治”區(qū)別于“人治”、“法治”。“德治”是“禮治”的核心，但“禮治”的范圍比“德治”更廣。

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《禮記·樂記》載：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?；枰龉隗?，所以別男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣！”可見“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價值。荀子推崇“禮”為“道德之極”、“治辨之極”、“人道之極”，因為“禮”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護問題。古代有“一夫授田百畝”的訴求并轉(zhuǎn)化為計口授田制，有養(yǎng)老制度與“移民就谷”等荒政，對災(zāi)民、鰥寡孤獨與聾啞等殘疾人都有救濟與保護制度。禮樂文化不僅促進社會秩序化而且有“諧萬民”的目的，即促進社會的和諧化并提升百姓的文明水準。

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一個穩(wěn)定和諧的人間秩序總是要一定的禮儀規(guī)范為調(diào)節(jié)的，包括一定的等級秩序、禮文儀節(jié)。禮包含著法，禮既是道德規(guī)范，又是法律制度。儒家主張“明德慎罰”、“德主刑輔”、“一斷于法”、“賞當其功，刑當其罪”、“執(zhí)法必信，司法必平”等公平原則。荀子說：“故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德?！保ā盾髯印ぞ印罚┩瑫r，荀子又主張不以私情害法，指出：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┧麖娬{(diào)“嚴令繁刑不足以為威”（《荀子·議兵》），“刑彌繁而邪不勝”（《荀子·宥坐》）。他主張“明刑弼教”，不濫用刑，“殺一人刑二人而天下治”（《荀子·議兵》），重視德教。儒家總體上肯定德本刑用，省刑慎罰，反對不教而誅。

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古代村社組織有十、百家，或稱邑、里，或稱“社”與“村社”。管理公務(wù)的領(lǐng)袖，是由選舉產(chǎn)生的三老、嗇夫等。公共生活在庠、序、校中進行。庠、序、校是議政、集會與活動的場所，以后變成古代的學(xué)校。傳統(tǒng)中國是儒家式的社會，是小政府大社會的典型。傳統(tǒng)中國的社會管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉(xiāng)約、義莊、幫會、行會（到近代轉(zhuǎn)化為商、農(nóng)、工會）等為載體，以民間禮儀、節(jié)日與婚喪祭祀活動，村社活動，學(xué)校、書院講學(xué)活動，士農(nóng)工商的交往等為契機，在一定意義上就是社會自治、地方自治的。呂大鈞、大臨兄弟建立的“鄉(xiāng)約”、范仲淹首創(chuàng)的“義莊”，同是地方性的制度，也同具有以“禮”化“俗”的功能。傳統(tǒng)中國絕非由政府包打天下，而主要靠血緣性的自然團體及其擴大化的社會各團體來治理社會，這些團體自身就是民間力量，它們也保護了民間社會與民間力量，包含家庭及私人空間。它們往往與政權(quán)力量相抗衡又相協(xié)調(diào)，在平衡政權(quán)力量的同時，又起到政權(quán)力量所起不到的多重作用，如抑制豪強，協(xié)調(diào)貧富，保障小民生存權(quán)，教化民眾，化民成俗，安頓社會人心等。又起到慈善機構(gòu)的作用，救濟貧弱，支持農(nóng)家、平民子弟接受教育等。[⑩]

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中國人特重教育，強調(diào)教育公平，即“有教無類”，這為達到“政治公平”起了一定的作用。中國社會等級間的流動較快，這是文官政治的基礎(chǔ)。儒家強調(diào)知識分子在社會政治中的指導(dǎo)作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。儒家有其言責(zé)，批判與主動建言，為廣開言路而抗爭。傳統(tǒng)民本主義主張：“民為邦本，本固邦寧”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”，“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”，“民為貴，社稷次之，君為輕”。民本主義肯定人民是主體；人君之居位，必須得到人民的同意；保民、養(yǎng)民、教民是人君的最大職務(wù)。

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（六）具體理性與象數(shù)思維

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中國的理性是具體的理性。《論語》中孔子就是對某個具體的人物、具體的情況做出評判，這一點就與我們現(xiàn)代的學(xué)術(shù)討論習(xí)慣大不相同。[11]西方理性主義的主要特征是人有抽象和演繹的理性能力。中國哲學(xué)家承認人是理性的，人可自然地知道實在或道?！皩嵲凇焙汀暗馈辈皇沁壿嫿缯f的抽象術(shù)語，而是普遍地和具體地展現(xiàn)于事事物物中的合理秩序，可以透過直接的經(jīng)驗和廣泛的經(jīng)驗層面來了解。中國哲學(xué)所展示的具體理性，無論是在認識實踐的層面，還是在倫理政治甚至本體論的層面，始終不與經(jīng)驗相離。[12]相對于西方用理性思辯的方式來考察、探究形上學(xué)的對象，中國哲學(xué)則致力于在人事上推求治亂循環(huán)大道，“他人及天地萬物即在人之實踐追問中構(gòu)成意義，成為人實踐追問所處的意義世界，中國哲學(xué)則名之曰人生境界。然而，如此還未足以讓人充分徹悟存在，蓋最終要安頓人的有限性，人必須將其意義世界再往上一提而成對超越之體證及誠信。”[13]中國古代不缺乏抽象思維，有明確的概念、范疇。古代辯證思維發(fā)達，這屬于理論思維，包含了抽象過程。中國思維有兩大特征，一是整體觀，二是陰陽觀。前者從整體上把握世界或?qū)ο蟮娜w及內(nèi)在諸因素的聯(lián)系性、系統(tǒng)性；后者重視事物內(nèi)在矛盾中陰陽、一兩關(guān)系的對立與平衡。

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相對于西方用理性思辯的方式來考察、探究形上學(xué)的對象，中國哲人重視的則是對存在的體驗，是生命的意義與人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐工夫的達成。中國哲學(xué)的實踐性很強，不停留于“概念王國”。這不是說中國哲學(xué)沒有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富，而這些都需要在自身的語言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語境中加以解讀。

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漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語言、邏輯、認識理論，如強調(diào)主觀修養(yǎng)與客觀認知有密切的關(guān)系，如有與漢語自身的特性有聯(lián)系的符號系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專家說中國有所謂“反語言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反，中國有自己的語言學(xué)與語言哲學(xué)的傳統(tǒng)。以象為中介，經(jīng)驗直觀與理性直觀地把握、領(lǐng)會對象之全體或底蘊的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。

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中國哲學(xué)又具有象數(shù)的思維方法。如《周易》原為治歷與掌卜之官通天文、察物變所作，盡管萬物變動不居，古人卻將其歸簡為數(shù)理。而《易》之辭，又能推闡其義，并開顯為“尊生、彰有、健動、率性”[14]不同的天人價值，這即是中國哲學(xué)“推天道以明人事”[15]的智慧。因此，借助象數(shù)，古人得以向后人昭示“吉兇悔吝、進退存亡”的道理。既取象比類，又觸類旁通；陰陽平衡，剛?cè)嵴{(diào)和；注重生命節(jié)律，肯定周期、序列、整體綜合與統(tǒng)籌，而“《易》之大用，在乎教人立身處事之道”[16]，抽象思維始終緊密地聯(lián)系于人事，所謂“圖象為無言之史，譜牒為無文之書，相輔而行，雖欲闕一而不可者也。”[17]這種象數(shù)思維既抽離出至簡至約的宇宙運行法則，又“開物成務(wù)，冒天下之道”。它不只提供一種思維形式，同時誘導(dǎo)思維內(nèi)容，它是思維內(nèi)容同思維形式緊密結(jié)合的一種奇特的思維方式。[18]更與中國哲學(xué)所蘊含的經(jīng)世致用智慧密不可分。

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我們要超越西方一般知識論或認識論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚棄線性推理的“中國理性”、“中國認識論”的特色。中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對宇宙表層世界或似是而非的知識系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用語言，以身體語言，以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發(fā)人當下大徹大悟。“中國哲學(xué)的特性，例如喜用‘隱喻’與‘敘事’，表達‘形象——觀念’，并與默觀、藝術(shù)、道德與歷史經(jīng)驗不可分割?！盵19]值得我們重視的是，這些“超語言學(xué)”的方式是與其語言學(xué)相補充、相配合的。

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中國哲人把理智與直覺巧妙地配合了起來。從哲學(xué)思想方法而言，我們應(yīng)當看到，直覺與理智乃代表同一思想歷程之不同的階段或不同的方面，并無根本的沖突。當代世界哲學(xué)的趨勢，乃在于直覺方法與邏輯語言分析方法的綜貫。按賀麟先生的說法，直覺方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直覺方法洞見其全，深入其微，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，這是先理智的直覺。先從事于局部的研究、瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺見其全，洞見其內(nèi)蘊之意義，這是后理智的直覺。直覺與理智各有其用而不相悖。今天，沒有一個用直覺方法的哲學(xué)家而不兼采形式邏輯與矛盾思辨的；同時也沒有一個理智的哲學(xué)家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。[20]所以，東西方思維方式并不是絕對的直覺與理智的對立。西方也有體驗型、直覺型的哲學(xué)家。我們要善于把東西方各自的理性方法綜合起來，只用直覺體會，不要科學(xué)分析，是有弊病的。

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（七）知行合一與簡易精神

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我國有經(jīng)世致用精神，強調(diào)知行合一，踐形盡性，經(jīng)國濟民，兼重文事武備，明理達用，反對空談高調(diào)。知行關(guān)系問題是中國哲學(xué)家特別重視的問題之一。它所涵蓋的是理論理性與實踐理性的統(tǒng)一。中國哲學(xué)家偏重于踐形盡性，力行實踐。古代哲學(xué)家的興趣不在于建構(gòu)理論體系，不是只把思想與觀念系統(tǒng)表達出來就達到了目的，而在于言行一致、知行統(tǒng)一，自己所講的與自家身心的修煉必相符合。他們強調(diào)知行的互動，即按照自己的哲學(xué)信念生活，身體力行，付諸行動，集知識與美德于一身，不斷把自己修養(yǎng)到超越的境界。

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在朱熹、王陽明和王夫之的知行統(tǒng)合觀中，我們可以知道，中國哲學(xué)家的行為方式是理想與理性的統(tǒng)一，價值與事實的統(tǒng)一，理論理性與實踐理性的統(tǒng)一。[21]他們各自強調(diào)的側(cè)面容或有所不同，但把價值理想現(xiàn)實化，實踐出來，而且從自我修養(yǎng)做起，落實在自己的行為上，完全出自于一種自覺、自愿、自由、自律，這是頗值得稱道的。

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關(guān)于傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代改造，首先應(yīng)由單純的德行和涵養(yǎng)性情方面的知行，推廣應(yīng)用在自然的知識和理論的知識方面，作為科學(xué)思想以及道德以外的其他一切行為（包括經(jīng)濟活動、工商行為及各種現(xiàn)代職業(yè)等）的理想根據(jù)。其次，這個“知”是理論的系統(tǒng)，不是零碎的知識，也不是死概念或抽象的觀念，更不是被動地接受外界印象的一張白紙，而是主動的、發(fā)出行為或支配行為的理論。再次，這個“行”不是實用的行為，而是嚴格意義上的實踐。這個實踐是實現(xiàn)理想、實現(xiàn)所知的過程，又是檢驗所知的標準。

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孔子、老子、《周易》、禪宗、宋明儒等都主張一種“簡易”精神，強調(diào)大道至簡。孔子講“居敬而行簡，以臨其民”（《雍也》）。《周易》哲學(xué)肯定“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從”（《系辭上》），善于在“變易”中把握“不易”的“簡易”原則。中國文化強調(diào)要言不繁，以簡御繁，便于實行。

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儒釋道與宋明理學(xué)可以救治現(xiàn)代人的危機，如前所述，它強調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導(dǎo)致一種對自然的宰制、控御、破壞；它強調(diào)人文建構(gòu)，批評迷信，但決不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。中國文化甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養(yǎng)性——事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達到一種精神的境界，這不會導(dǎo)致宗教迷狂、排他性與宗教戰(zhàn)爭，而又有安身立命的終極關(guān)懷。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會政事，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中國文化精神可以與現(xiàn)代文明相配合，彌補宗教、科技及現(xiàn)代性的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然，調(diào)適上遂地健康發(fā)展。

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二、現(xiàn)代性問題及其反思

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（一）現(xiàn)代性的內(nèi)涵

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“現(xiàn)代性”（modernity）一詞，最早出自西方英語世界，其背景是文藝復(fù)興、啟蒙運動乃至西方近代工業(yè)革命。從語源學(xué)的角度來講，“現(xiàn)代性”早期主要運用于文學(xué)、藝術(shù)評論等領(lǐng)域，以和“傳統(tǒng)”創(chuàng)作方式和“古典”審美觀念相區(qū)別。工業(yè)革命以后，“現(xiàn)代性”一詞逐漸蔓延到經(jīng)濟、社會、政治、文化等領(lǐng)域，從而有了社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等多學(xué)科的不同意義。陳嘉明指出，現(xiàn)代性主要是指“一種與現(xiàn)實相聯(lián)系的思想態(tài)度和行為方式，因此它與哲學(xué)認識論、方法論和道德、宗教、政治哲學(xué)密切相關(guān)。”[22]陳嘉明主要從哲學(xué)角度，探討了“現(xiàn)代性”的意涵。當然，“現(xiàn)代性”意涵并不局限于此，它已成為今天人們所必須面對的客觀境遇。我們認為，“現(xiàn)代性”一詞，狹義地講，一般是指現(xiàn)代商品生產(chǎn)和市場經(jīng)濟的運作方式；廣義地講，“現(xiàn)代性”則是一種在世界范圍內(nèi)業(yè)已存在的現(xiàn)代社會生活和組織模式，以及人們在這種模式下的生活方式、社會認知、文化心理、交往規(guī)則、思想態(tài)度與行為習(xí)慣等。

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“現(xiàn)代性”根源于西方的啟蒙運動。馬克思·韋伯將之形容為“祛魅”，意為世俗化的社會運動。啟蒙運動打碎了“神性”，破除了人們對宗教的無意識迷信，使人們的生活世界日益世俗化，它以反思宗教蒙昧和高揚人的價值為宗旨，催生了一系列自由、平等、民主、人權(quán)等現(xiàn)代價值觀念，形成“現(xiàn)代性”最本質(zhì)的特征——以理性為內(nèi)核的主體性意識，它是現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展、商品生產(chǎn)、社會運作的思想動源，并蔓延全球，而成為人們生活所必須面對的客觀境遇?，F(xiàn)代性的展現(xiàn)過程，是重新肯定世俗的生活，但同時也是試圖瓦解宗教和信仰的過程?！艾F(xiàn)代性”是一把雙刃劍，自從產(chǎn)生的那一刻起，就伴隨著反思。

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（二）現(xiàn)代性的反思

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1、主體性所導(dǎo)致的道德危機

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黑格爾指出“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”，哈貝馬斯同樣點明“現(xiàn)代的道德概念是以肯定個體的主體自由為前提的?！盵23]而當現(xiàn)代社會試圖尋求自身合法性確證時，無疑將面臨一個窘境，即主體性原則是否能充當自身的規(guī)約，并且原本通過啟蒙運動所闡揚的理性和主體性，能否整合現(xiàn)代社會。羅榮渠認為：“現(xiàn)代性是西方現(xiàn)代化理論對現(xiàn)代工業(yè)社會的特征的一種理想型假設(shè)，其實質(zhì)是西方理性主義?！盵24]然而這種“理性主義”與人的情感需求、終極關(guān)懷、文化心理卻很少發(fā)生關(guān)聯(lián)。換言之，現(xiàn)代性所具有的理性主義迫使道德從法律與習(xí)俗中獨立出來，然而由此產(chǎn)生的現(xiàn)代倫理學(xué)建構(gòu)由于失去了啟示與共識基礎(chǔ)，本身便面臨著無法自證的危機。因此，伴隨著西方教會權(quán)勢的衰微與個體權(quán)利的彰顯，現(xiàn)代社會中的道德惟有憑靠“實證論的觀點”或“恒久有益的功利主義思考”方能形成新的正當性基礎(chǔ)。[25]與推闡主體性危機相對，另有學(xué)者從社會組織模式探尋個體精神喪失的根源。倘若按照吉登斯的定義，現(xiàn)代性是十七世紀從歐洲出現(xiàn)并影響世界的“社會生活或組織模式”[26]的話，那么在鮑曼看來，這種“組織模式”實際正表現(xiàn)為國家通過建立一套訓(xùn)導(dǎo)人們行為的社會機制而進行的權(quán)力擴張。[27]而當理性裹挾著經(jīng)濟效能、實際利益等標準從道德規(guī)范和道德自抑的干擾中解放出來時，道德本身的合法性也只能依靠“社會整合”[28]等契約義務(wù)性質(zhì)的參考系作為評價標準，個體所本具的道德能力則被剝離并喪失。且一旦置于古今之爭的視域中則不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性所具有的普世性更體現(xiàn)與對傳統(tǒng)社會運轉(zhuǎn)機制與價值理念的轉(zhuǎn)換，借由世俗化國家理念的傳播與浸潤，“社會和文化制度以及個體的處身位置處于自己已然不知自身何在的位置?！盵29]這種“原子式”的個體一方面以追求自由和權(quán)利為最高目的，另一方面也日益與周遭生活世界日益疏離。

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統(tǒng)括而言，無論是人欲恣睢抑或個體道德能力的喪失，兩者均指明現(xiàn)代社會危機的核心在于個體的異化。對此，特洛爾奇、施萊爾馬赫等試圖重塑一種理性的教義學(xué)，并希冀由此論證基督教在啟蒙時代后對個人主義進行約束的根基與責(zé)任。[30]如特洛爾奇指出：“一種自律的、以內(nèi)在信念為基礎(chǔ)的道德”[31]已占據(jù)主導(dǎo)地位。這正是欲在主體權(quán)威性的社會基礎(chǔ)上，彰顯個體心靈德用實現(xiàn)之可能。而晚近以來，新儒家倡導(dǎo)反求本心的學(xué)術(shù)也透射出同樣的哲學(xué)關(guān)懷，無論是援引佛性本覺，還是借“天人不二”倡明人類靈性生活向上發(fā)展之要求，均無外于借傳統(tǒng)三教之理的調(diào)適，以證成現(xiàn)代族群中個體的倫理責(zé)任，從而倡明“本心炯然內(nèi)證”的道德自決性。實際上，儒家高揚仁心本體剛健、創(chuàng)生的特質(zhì)，正在于澄清個體不應(yīng)被人們創(chuàng)造出來的物質(zhì)世界和人文建制所異化、所遮蔽，以致忘卻、淪喪了人之所以為人的根蒂。王陽明指出“天理自然明覺發(fā)見”[32]。我們認為，這一“內(nèi)在于本心之真誠惻坦”的主旨可以成為調(diào)適現(xiàn)代危機的有力內(nèi)源。儒家連帶宇宙生化的內(nèi)在道德哲學(xué)轉(zhuǎn)而可證成主體創(chuàng)生的可能性，至于道德法則的建立亦不需外鑠而可視為“沛然莫之能御”的個體良知朗現(xiàn)。此正如杜維明所言：“儒家的宗教性就是要在這個所謂凡俗的世界里面體現(xiàn)其神圣性，把它的限制轉(zhuǎn)化成個人乃至群體超升的助源，把conditionality變成resource?！盵33]晚近哲人正是基于對現(xiàn)代性的反思，轉(zhuǎn)而重塑并挺立道德主體以調(diào)適現(xiàn)代性的疏失。

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2、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”二元對立思維

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“傳統(tǒng)”以及以“傳統(tǒng)”為表征的歷史文化，長期以來被視為“現(xiàn)代性”的“障礙”。但越來越多的學(xué)者指出，將傳統(tǒng)和現(xiàn)代性視為對立的兩極，是不可取的。將現(xiàn)代化看作是擯棄傳統(tǒng)的觀點，肇始于馬克斯?韋伯、斯賓塞的理論，之后的代表人物T.帕森斯、W.羅斯托、D.貝爾將這種理論形成“傳統(tǒng)—現(xiàn)代化”模式，該思潮認為現(xiàn)代與傳統(tǒng)是斷裂的，并認為以資本主義生產(chǎn)方式為代表的發(fā)展模式，才是現(xiàn)代化的唯一范本，而第三世界不發(fā)達的原因在于這些國家本身的社會制度和文化傳統(tǒng)不利于現(xiàn)代化的模式。[34]實際上，與其將現(xiàn)代性視為一種特定的歷史時期或一套凝固的制度架構(gòu)，毋寧看做是一種處于生成中的構(gòu)想。它并不拒斥傳統(tǒng)所進行的反思與批判，而是社會在自身衍化進程中不斷進行的自我調(diào)適。正如亨廷頓所言：“任何實際的社會顯然融合了傳統(tǒng)理想類型和現(xiàn)代理想類型中的一些成份。因此，一切實際社會都處在轉(zhuǎn)變中，或者說都是混合的?！盵35]羅榮渠也指出：“把社會現(xiàn)象按‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代’編排成兩組相互排斥的特征是虛假的。因為任何現(xiàn)代社會都不可能是純粹的現(xiàn)代性社會，而是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性兼而有之的社會?！盵36]此外，把一切前現(xiàn)代化的東西都歸之于‘傳統(tǒng)’，事實上抹煞了傳統(tǒng)不論其空間因素和時間因素都存在極大的特殊性與多樣性?！睋Q言之，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代是一“連續(xù)體”，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非二元對立。鑒于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)二元對立的弊端，部分學(xué)者提出從傳統(tǒng)的角度審視現(xiàn)代的主張。杜維明引用張灝的提法，希望“我們不僅要從現(xiàn)代的角度來批判和了解傳統(tǒng)；同時，也要從傳統(tǒng)的角度來批判和了解現(xiàn)代”[37]，杜維明將之形容為“用現(xiàn)代‘格義’傳統(tǒng)，用傳統(tǒng)來‘格義’現(xiàn)代”，這樣使得傳統(tǒng)和現(xiàn)代性之間，成為一個辯證發(fā)展的關(guān)系。

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我們認為現(xiàn)代性不是僵滯的平面化的概念，而是一個不斷與中國文化精神相調(diào)適的過程，我們不應(yīng)拘執(zhí)于古今之爭，以此來推闡自身的合法性，更不宜斬斷傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互融攝的可能性，而應(yīng)展開中國文化精神所煥發(fā)的存有連續(xù)的內(nèi)在機理，本于天人合一的關(guān)懷消解古今對峙的緊張。這正是中國文化精神所具有的存有連續(xù)與整體和諧的特質(zhì)。新儒家前輩哀民生多艱而奔走于“新外王”之證成，這絕非喪失文化主體性，而恰恰是中國文化精神在現(xiàn)代重建活動中內(nèi)在延續(xù)力的展現(xiàn)。在1958年唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四人聯(lián)署發(fā)表的《中國文化與世界宣言》中，已構(gòu)想國民自覺其自我成為“道德實踐的主體”進而成為“知性的主體”與“政治的主體”，[38]這正緣于中國文化精神內(nèi)在超越特質(zhì)使然。經(jīng)學(xué)歸本于天道，卻不離百姓日用，這正是由于“天之超越性只能透過人之道德主體性來理解”[39]使然。因此，倘若將經(jīng)學(xué)與民主制度、科學(xué)知識系統(tǒng)等現(xiàn)代既定政治與學(xué)術(shù)徹底對立，亦無以承接新儒家前輩對國民主體性的殷切期許，更遺棄中國文化精神存在的族群土壤，所謂國族意識之建立亦不免臨空蹈虛、失諸根蒂。

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3、“現(xiàn)代性”對人類生存環(huán)境的暴虐

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1972年羅馬俱樂部出版了米都斯等人撰著的《增長的極限》一書，警示了環(huán)境毀滅性盡管傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會也曾不斷出現(xiàn)生態(tài)問題，甚至一定程度的生態(tài)失調(diào)或危機，但是工業(yè)革命之后的生態(tài)危機與之相比則完全不可同日而語。[40]美國社會學(xué)家芒克雷夫（Lewis W．Moncrief）在1970年即指出，生態(tài)危機并不是林·懷特（Lynn White）揭示的簡要模式，即基督教人類中心傳統(tǒng)→科學(xué)技術(shù)→環(huán)境惡化，實質(zhì)上，生態(tài)危機與資本主義、技術(shù)、民主化、城市化和工業(yè)主義的本質(zhì)有非常復(fù)雜的關(guān)系。[41]德國思想家霍克海默和阿道爾諾強烈抨擊現(xiàn)代性商業(yè)生產(chǎn)觀念支配下的社會運作模式，以及由此帶來的技術(shù)統(tǒng)治。他們認為技術(shù)統(tǒng)治背后的現(xiàn)代科學(xué)理性，已淪為一種工具，其使得“科學(xué)自我理解的概念與科學(xué)觀念本身之間產(chǎn)生了矛盾”[42]，科學(xué)日益成為一種“技術(shù)訓(xùn)練”，缺乏對自身目的的反思。在一定意義上，“現(xiàn)代化”由于沒有考慮到自然資源和發(fā)展目標之間復(fù)雜的關(guān)系，其弊病日益顯露，其特點是：“片面高揚人的主體性而貶抑客體性”，“片面追求經(jīng)濟價值而忽視生態(tài)價值”，“片面強調(diào)資源的無限性而忽視其有限性”，“過分推崇科技力量而忽視對科技負面性審視”。[43]

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生態(tài)系統(tǒng)是一個不斷創(chuàng)生的系統(tǒng)，也是一個各類物種和諧共生的生命共同體?！抖Y記·樂記》說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也?！盵44]這里的“人欲”指人的私欲，人超越于萬物之上不是因為人能用智慧去滿足他的私欲，相反的，人能盡性知天，就應(yīng)該深究其人性的根源。人雖靈慧，但只是一體萬殊之一，人應(yīng)該深感欲求的放縱對人性完善的損害，在對自然資源的取用方面力求做到有理、有節(jié)。“天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮”[45]，為滿足人類的一己之私而破壞生態(tài)系統(tǒng)的行為是不被認可的。“根據(jù)儒家形上的認識，不管對人類是否有價值，自然萬物都具有它們的內(nèi)在地位?！盵46]`因此，儒家并不把人和自然界對立起來，將自然界視為‘異在’的存在，視為人之外的對立面，只從人的‘自我意識’‘精神主體’去解決人的問題。而是把人和自然界聯(lián)系起來，在人與自然的不可分離的內(nèi)在統(tǒng)一中去解決。這是儒學(xué)同人類中心主義的最根本的區(qū)別?！盵47]中國文化精神蘊含人與萬物一體同源的體悟，天人之間互相融攝，不僅個體對萬物持有深切的仁愛、關(guān)懷，此外更將整個天地萬物都看作是與自己的生命緊緊相連。儒家將人容納入天地萬物之間，肯定天地萬物皆有內(nèi)在價值，要求一種普遍的生態(tài)的道德關(guān)懷，從儒家“天人合一”的理念看，生態(tài)倫理作為一種新的倫理范式其確立的基礎(chǔ)正是建立于對人性的重新反思之上。[48]

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三、中國文化精神對現(xiàn)代性的批判與調(diào)適

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（一）中國文化精神對國族主體性的凸顯

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現(xiàn)代性是多元的，如果沒有長期以來形成的多民族統(tǒng)一的中華民族文化的自我認同，中國這樣一個多民族的國家就會在全球化的浪潮中、現(xiàn)代化的過程中被“化”掉。相反，正是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會變化不定的互動，方才構(gòu)成共同的參照并最終塑造現(xiàn)代品質(zhì)。[49]正如大衛(wèi)·哈維所言：“每個社會形構(gòu)都建構(gòu)客觀的空間與時間概念，以符合物質(zhì)與社會再生產(chǎn)的需求和目的，并且根據(jù)這些概念來組織物質(zhì)實踐?！盵50]在現(xiàn)代性推擴的進程中，任何一個走在時代前列的國家，其現(xiàn)代性都呈現(xiàn)為民族性和時代性的統(tǒng)一。梁啟超已窺破共和制失其統(tǒng)緒的紛亂局面，而倡導(dǎo)應(yīng)將統(tǒng)治之主體（國家）與客體（國民）分離的主張。他認為：“利害抵觸，而必有沖突。此等沖突，即由人民本體而發(fā)出者也。以本體所發(fā)生之沖突，而還欲以本體調(diào)和之，是無異使兩造之斗訟者，而自理曲直也。”“君主者，則超然于此等種種利害關(guān)系之外，而代表大團體之國家，以調(diào)和之者也?！盵51]誠然，君主立憲制在今日已無可能，然而，凸顯國家形態(tài)對民主濫觴后的維系功用則頗有意義。強調(diào)國族意識并不是以民族主義來對抗現(xiàn)代價值的沖擊。[52]相反，是站在文化守成主義的立場上凸顯文化對于維系社會秩序所具有的實質(zhì)意義。我們必須對自身文化有深切理解，確立文化自主地位，才能真正理解和消化其他民族的優(yōu)秀文化，以豐富自身。

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近代啟蒙使得社會與教會的二元對立破裂，私人領(lǐng)域從國家中抽離并漸趨世俗化。針對于此，韋伯試圖在世俗化世界中重建清教式的共存性倫理價值基礎(chǔ)。[53]而中國，由于超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑，且晚近以來，從疑經(jīng)疑古思潮衍伸至經(jīng)典神圣性被摧毀的政治運動后，內(nèi)在超越亦漸趨衰微，如何在現(xiàn)代性價值內(nèi)部重建倫理則愈發(fā)迫切。實際上，倘若國家倫理能與多元社會分離，其本身便可成為全體人民及其民族同質(zhì)的共同體，從而調(diào)適個人性的自然權(quán)利的申張，以民族精神調(diào)適現(xiàn)代價值的混亂。而這正是現(xiàn)代世俗國家中強調(diào)民族性倫理的意義所在。簡言之，現(xiàn)代社會中，對人性的約束正來自于“民族同質(zhì)的精神”——民族共同體及其政治實體——倫理國家。就中國而言，憑借國家意志重溯中國精神源泉，正可重新激起吾國本有“內(nèi)在于一己之心而外通于他人及天地萬物”[54]之精神，重返傳統(tǒng)德性政治而超越現(xiàn)代政治的世俗化與秩序的混亂。因此，借助國族意識與中國文化精神的統(tǒng)一對現(xiàn)代民主政治提出批評，絕非重訴等級制或集體主義，而是一方面用更為寬廣的中國文化精神融攝現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的價值沖突，另一方面引導(dǎo)世俗社會中個體價值迷失，這也正是中國文化精神的題中之義。

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（二）中國文化精神建構(gòu)社群秩序的意義

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近代以來，討論中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型往往傾向認為中國過重于私領(lǐng)域，亟待向公領(lǐng)域轉(zhuǎn)型進而構(gòu)建公民社會。如孫中山曾說中國一盤散沙，梁啟超則參照福澤諭吉說認為中國偏重私德缺少公德。此一偏之辭皆忽視了中國的公領(lǐng)域必然是從私領(lǐng)域完善后推擴所得。其實任公也說“公德者，私德之推也”、“蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也?！盵55]這正是《禮記·祭義》所言“立愛自親始”，也是陽明所謂“冬至一陽生，必自一陽，而后漸至六陽”、“抽芽、發(fā)干、生枝葉”的譬喻。[56]在中國文化精神中，“親親”的人格成長和發(fā)展，有利于“仁民”的人格成長和發(fā)展；“齊家”能力的增長，也可以促進“治國”能力的增長。因此，修齊治平，親親仁民愛物正是生命的體證與實踐，而非一種邏輯的推導(dǎo)。[57]這正表明儒家的人既是道德人格的主體，也是一種關(guān)系性的存在，更是在關(guān)系中培養(yǎng)與成就自我的。此正是“施于有政，是亦為政”的要義，傳統(tǒng)政治并不以公民普遍參政為最高準則，而是探尋政治本體意義，在社群之中涵化民眾對關(guān)系的維護，從而完成良好的秩序建構(gòu)。

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然而余英時認為：“以群體關(guān)系而言，中國文化在現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)下必須有基本改變，是非常顯明的。在現(xiàn)代社會中政治與法律都是各自具有獨立的領(lǐng)域與客觀的結(jié)構(gòu)，決不是倫理——人倫關(guān)系——的延長。”[58]這實際上是誤將人倫關(guān)系理解為私領(lǐng)域的倫理道德，并將現(xiàn)代政治與德性修養(yǎng)分離。孟子說“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》）；埃德蒙德·柏克強調(diào)幸福的追求只有通過“德性”，亦即“德性強加給激情的制約”。這正是強調(diào)人的意志必須永遠置于理性、審慎和德性的統(tǒng)治之下。因此柏克認為政府的基礎(chǔ)不在“虛幻的人權(quán)”，而在“尊奉義務(wù)”。[59]顯然，余英時正是將良好政治的標準讓位于工具理性。而事實上，在現(xiàn)代東亞社會，人情主義原則同專業(yè)化官僚是并行不悖的。現(xiàn)代政治的契約關(guān)系往往以人情關(guān)系呈現(xiàn)，而形式合理性與實質(zhì)合理性是混合在一起的。[60]而根據(jù)懷特對公民社會的解釋，其具有兩層意義：首先，“公民社會”這一概念所描述的“公民權(quán)、代議制和法治等原則為基礎(chǔ)的國家與社會的關(guān)系”，在此意義上他所指的是某種“政治社會”；其次，它還被用來表示“中間社會組織”，而這個意義上的“公民社會”又可以表示“所有的社會組織”、“資產(chǎn)階級社會”和“群眾性組織”等。[61]實際上，這正是傳統(tǒng)政治架構(gòu)內(nèi)涵，儒家一方面正視賢愚不肖的差別，從而要求選拔士人參與政治，有恤民之擔(dān)當；另一方面也強調(diào)庶民皆應(yīng)修養(yǎng)德性，能近取譬，從孝親為始逐步向外推擴，這兩方面本身便呈現(xiàn)一種良好的交融互動秩序。徐復(fù)觀揭示了修己與治人兩端差別的內(nèi)涵，認為修己是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)價值。而治人居于第二位，是承認德性標準且必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。[62]即使是治人，孔子也是強調(diào)士子應(yīng)承擔(dān)保國恤民的義務(wù)而非統(tǒng)治的權(quán)利，所謂“人君為政在于得人，而取人之則又在修身。能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣?！盵63]可見中國文化精神的治理架構(gòu)在于使個體成為一個“德性的真實”，卓然自立于天壤之間，關(guān)聯(lián)著人之為一道德的存有。換言之，正因現(xiàn)代化的生活世界具有“以培養(yǎng)抽象的自我認同為目標和促使成年個體化的社會化模式”[64]，故不得不將德性重建的使命重新賦予個體。因此，儒家并不抵觸民主憲政，倘使借此能真正樹立其道德的主體，而達到一種交光互網(wǎng)的德化，亦不可不謂為中國文化精神之實現(xiàn)。[65]

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（三）中國文化精神對虛無主義的調(diào)適

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啟蒙思想的目標凸顯為對理性的追求與對傳統(tǒng)教條的克服，然而當現(xiàn)代性“把極端的懷疑原則制度化，并且堅持所有知識都采取假說的形式”時，卻致使“現(xiàn)代性的反思性削弱知識的確定性”[66]，從而將道德、科學(xué)與藝術(shù)三者相互區(qū)分。正如哈貝馬斯所言，當“專家有自己的一片自律范圍，也意味著這范圍與日常交際解釋學(xué)的分離。”[67]可見，現(xiàn)代性不僅導(dǎo)致道德邊緣化與道德的法律化，而且導(dǎo)致理論與實踐的脫節(jié)。而后現(xiàn)代“為了逃脫理性的束縛，但同時也走向了偏離人性的悖情乖離、怪力亂神的行為”。[68]事實上，除了價值和存在的迷失，精神危機的深沉層面還體現(xiàn)為形上世界的陷落。亨廷頓認為現(xiàn)代政治體與傳統(tǒng)政治體之間的差異主要呈現(xiàn)有“理性化的權(quán)威，差異性的結(jié)構(gòu)，大眾的參與以及由此產(chǎn)生的一種能夠?qū)崿F(xiàn)各種廣泛目標的能力?！盵69]現(xiàn)代政制借由理性目標的方式重塑社會結(jié)構(gòu)，無疑弱化了個體對自身價值的追求。阿倫·布魯姆對虛無主義持批判態(tài)度，他認為其最顯著的表現(xiàn)并不是缺乏堅定的信念，而是本能或情欲方面的混亂?！叭藗儾辉傧嘈澎`魂中多變而相互沖突的各種傾向有著自然的等級，用來替代自然的傳統(tǒng)也已崩潰?！盵70]事實上，這恰恰根源于后現(xiàn)代主義價值取向是以個體為本位來解決人的生命形式及意義的安頓問題。

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針對以上問題，具有整體主義取向的中國哲學(xué)則能展開調(diào)適。中國文化精神所蘊含的人文價值與德性修持不但在個體層面表現(xiàn)為強烈的道德主義、積極的社會關(guān)切、穩(wěn)健的中庸精神、嚴肅的自我修養(yǎng)，而且表現(xiàn)為人道主義、理性態(tài)度、傳統(tǒng)憂患的整體性格等。中國哲學(xué)中的價值取向代替了宗教的職能，他把理想境界和現(xiàn)實人生統(tǒng)一起來，通過“為仁由己”、“盡心知天”的內(nèi)傾路徑，把事實（或現(xiàn)實）世界與價值（或超越）世界統(tǒng)一起來。超越形上學(xué)點化為內(nèi)在形上學(xué)，通過踐形盡性的工夫，使價值理想在現(xiàn)實人生中完全地展現(xiàn)出來。儒家提倡的“居敬”、“體仁”、“存養(yǎng)”、“立誠”，在現(xiàn)代物欲橫流、塵世喧囂下均具有重要意義。[71]

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（四）中國文化精神在形上世界的價值

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啟蒙后的現(xiàn)代社會具有價值排他性，近代中國倉促轉(zhuǎn)型并接受現(xiàn)代價值，致使古今完全割裂。而中國文化精神所具有的存有連續(xù)、整體和諧及天人合一等內(nèi)容恰能彌合兩者間的決裂。在儒家的觀念中，形上之天乃是道德的存有。經(jīng)孔子對于神格天的轉(zhuǎn)化，至子思、孟子遂完成了道德本體論，《中庸》所謂“中也者，天下之大本也”，“誠者天之道也”，即為道德本體論說。儒家堅信，自然、社會乃至人本身，本質(zhì)上都是賦有本體德性的道德存在。自軸心突破后，中國的人性便具有超越性并與整個宇宙相照映。由于意識到自己是處于“存有的全體”之中，因此便使人超越小我而進入“己達達人”的境界。[72]因此，中國的本體并非孤立的自然本體，唯借默識可于“萬象而見其渾全，所以有天地萬物一體的境界，而無以物累心之患，無向外追求之苦?！盵73]蔡仁厚則認為儒學(xué)以常理常道為主，理上超越時空，事上順時制宜，在現(xiàn)代社會具有重大價值。[74]這正是“理一分殊”內(nèi)涵所在，儒家所謂的“理一”，超越了我們現(xiàn)實中及歷史上的表現(xiàn)，正因其洞見現(xiàn)實中的善惡混雜，因此它指向常道，即我們向往的最高理想，它不是器物的存有，而是道的存有。[75]現(xiàn)實中已有的傳統(tǒng)都是“分殊”的表現(xiàn)，人類面對問題的共通性終將超越各種歧異，因此，著重分殊也就是說我們不只要重視建立終極關(guān)懷，還要重視道的具體落實的問題，具體落實的諸德性也正是生生之仁德的表現(xiàn)。[76]但是由于習(xí)氣的錮蔽，現(xiàn)實又從來不是一個德性浹洽的世界，毋寧說倒是充斥著悖德乃至罪惡。對于這種現(xiàn)實，中國文化精神又要求個體秉持道德理想主義，以“吾非斯人之徒與而誰與”的執(zhí)著責(zé)任感，對現(xiàn)實的方方面面進行綜合衡慮、動態(tài)調(diào)適以及道德轉(zhuǎn)化，以期為注定生存于現(xiàn)世的眾生造就一個合乎人倫乃至天倫的境界，由此體現(xiàn)了儒家的天道、自然、社群、人生的德智一如的智慧。今天我們要解決中國的現(xiàn)實問題，不僅需調(diào)動傳統(tǒng)文化資源，更應(yīng)保持對現(xiàn)代價值的開放性。惟有通過中國文化精神統(tǒng)攝傳統(tǒng)與現(xiàn)代，最終方可構(gòu)建具有中國特色的解決之道。

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四、余論

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晚近以來，中國應(yīng)對現(xiàn)代性的過程正呈現(xiàn)為麥金太爾所言“認識論的危機”。即一種通過“偶然環(huán)境與特殊社會秩序”以及“特殊的語言和文化系統(tǒng)”[77]所表述的傳統(tǒng)權(quán)威遭受了新變化的挑戰(zhàn)，而傳統(tǒng)的信奉者調(diào)動資源予以回應(yīng)卻未受到普遍贊同的尷尬處境。在麥金太爾看來，新理論可以解決問題，但只有與傳統(tǒng)概念框架及信念保持一致才能宣告危機的解除。換言之，新理論正相當于對傳統(tǒng)的重構(gòu)與再詮釋，而傳統(tǒng)也惟有基于特定的價值，才能在變動不居中維持對自我辨識，不致淪為技術(shù)性的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”[78]。

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傳統(tǒng)內(nèi)在于人心之中，是不斷被人們理解、復(fù)制、批判和重構(gòu)的動態(tài)流程，對其繼承應(yīng)基于主體自覺，按“人事有代謝，往來成古今”的客觀進程，對歷史中形成的傳統(tǒng)進行篩選與評判，找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的歷史接合點。[79]只有堅信傳統(tǒng)蘊含著應(yīng)時而化的內(nèi)在生命，堅守中國精神的價值系統(tǒng)，才能走出古今之爭的對立格局。正如章學(xué)誠所言：“所謂好古者，非謂古之必勝乎今也，正以今不殊古，而于因革異同，求其折衷也。”[80]因此，批評傳統(tǒng)與現(xiàn)代的思想弊病，去蕪存菁，做出創(chuàng)造性的選擇和詮釋，正是我們的職責(zé)。傳統(tǒng)在創(chuàng)造之中，應(yīng)向未來敞開無窮的可能性。所謂現(xiàn)代化，就是自覺有意識地促進“傳統(tǒng)”的這種變遷?！耙驗槲覀兝斫庵鴤鹘y(tǒng)的進展并且參與到傳統(tǒng)的進展之中，從而也就靠我們自己進一步地規(guī)定了傳統(tǒng)。”[81]《禮記?禮器》有“禮以時為大”之教，陽明亦有“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”。[82]事實上，對傳統(tǒng)價值的重新體認正伴隨著對現(xiàn)代價值的不斷反思，而在中國的現(xiàn)代化進程中，傳統(tǒng)、現(xiàn)代兩者的相互融攝與調(diào)適正源于中國文化精神煥發(fā)的內(nèi)在訴求，中國特色的治國之道也可據(jù)此而逐步完善。最終，中國近代文明發(fā)展得以構(gòu)成“連續(xù)”與“變革”的統(tǒng)一，而不是“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的斷裂。[83]中國文化精神亦可借此而開顯出源頭活水，最終脫離西方現(xiàn)代單一度量中國古典精神的尺度，重新樹立民族文化的自信。

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郭齊勇

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武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與國學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

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2006年被評為國家級教學(xué)名師，2017年被評為世界儒學(xué)研究杰出人物。

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曾任國際中國哲學(xué)會（ISCP）會長與主席、中國哲學(xué)史學(xué)會副會長等，現(xiàn)仍兼任中華孔子學(xué)會副會長。主要從事中國哲學(xué)與文化的教學(xué)與研究工作，專長為中國哲學(xué)史、儒家哲學(xué)。

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著有《中國哲學(xué)史》《中國儒學(xué)之精神》《中國哲學(xué)智慧的探索》《中華人文精神的重建》《儒學(xué)與現(xiàn)代化的新探討》《中國文化精神的特質(zhì)》《中國人的智慧》《中國思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》《現(xiàn)當代新儒學(xué)思潮研究》《熊十力哲學(xué)研究》等。

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王晨光

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武漢大學(xué)哲學(xué)博士，師從郭齊勇老師，現(xiàn)為西安電子科技大學(xué)副教授，關(guān)注中國思想史。

專著《明清中越交通與越使朝貢問題研究》，近年在《文史哲》《中國歷史地理論叢》《孔子研究》發(fā)表研究成果。

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*本文為教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“現(xiàn)當代新儒學(xué)思潮研究”（項目批準號：13JJD720014）以及中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助重點項目（2015113010201）的成果。

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注釋：
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[①]郭齊勇：《中國夢的文化底蘊》，《黨建》，2014年3月第3期。
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[②]賀昌群：《漢唐精神》，《賀昌群文集》第3卷，北京：商務(wù)印書館2003年版，第133頁。
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[③]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，《錢賓四先生全集》第16冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司1998年版，第3頁。
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[④]參見杜維明：《試談中國哲學(xué)中的三個基調(diào)》，《杜維明文集》第5卷，武漢出版社2002年版，第4頁。
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[⑤]成中英：《中國哲學(xué)的四個特性》，《成中英文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社2006年版，第18-19頁。
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[⑥]參見湯一介：《中國哲學(xué)中和諧觀念的意義》，載《新軸心時代與中國文化的建構(gòu)》，江西人民出版社2007年版，第91頁。
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[⑦]湯一介：《論“天人合一”》，《湯一介集》第5卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第58頁。
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[⑧]參見黃勇：《美德倫理學(xué)與道德責(zé)任：儒家論道德贊揚與責(zé)備》，收錄《儒家思想與當代中國文化建設(shè)》，人民出版社2013年，第370-384頁。
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[⑨]湯一介：《論老莊哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性》，載《儒釋道與內(nèi)在超越問題》，江西人民出版社1991年版，1991年版，第13頁。
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[⑩]詳見郭齊勇：《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，《孔子研究》2010年第6期。
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[11]Shun Kwong-loi（信廣來）,Studying Confucian and ComparativeEthics:Methodological Reflections,Journalof Chinese Philosophy,Vol.36,(Aug 2009),p.456.
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[12]參見成中英：《中國哲學(xué)的四個特性》，第16--18頁。
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[13]鄭宗義：《從實踐的形上學(xué)到多元宗教觀——“天人合一”的現(xiàn)代重釋》，收錄《天人之際與人禽之辨》，新亞學(xué)術(shù)集刊第十七期2001年，第65頁。
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[14]參考熊十力：《讀經(jīng)示要》，中國人民大學(xué)出版社2009年，第225-253頁。
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[15]永瑢等撰：《四庫全書總目》卷1《易類敘》，中華書局1965年，第1頁。
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[16]張舜徽：《四庫提要敘講疏》，學(xué)生書局2002年，第12頁。
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[17]章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局1985年，第635頁。
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[18]唐明邦主編：《周易評注》，中華書局2009年，第11頁。
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[19]沈清松：《中國哲學(xué)文本的詮釋與英譯》，《中國哲學(xué)與文化（第二輯）》，廣西師范大學(xué)出版社2007年，第74頁。
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[20]參見賀麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第177—184頁。
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[21]參考Yong Huang（黃勇）,Two Dilemmas of Virtue Ethics andHow Zhu Xi’s Neo-Confucian Avoids them,Journalof Philosophical Research,Vol.36,(2011),pp.247-281.
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[22]陳嘉明等著：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》，人民出版社，2001年12月第1版，第3頁。
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[23][德]哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，南京：譯林出版社，2004年，第22頁。
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[24]羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，北京大學(xué)出版社，1993年10月第1版，第39頁。
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[25][德]特洛爾奇：《現(xiàn)代精神的本質(zhì)》，《基督教理論與現(xiàn)代》，北京：華夏出版社，2004年，第62頁。
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[26][英]吉登斯著；田禾譯：《現(xiàn)代性的后果》，南京：譯林出版社，2000年，第1頁。
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[27][英]鮑曼著，洪濤譯：《立法者與闡釋者：論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子》，上海人民出版社，2000年，第106頁。
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[28][英]鮑曼著；楊渝東，史建華譯：《現(xiàn)代性與大屠殺》，南京：譯林出版社，2002年，第225頁。
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[29]劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論:現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》，上海：三聯(lián)書店，1998年，第2頁。
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[30]劉小楓編：《基督教理論與現(xiàn)代》導(dǎo)言，北京：華夏出版社，2004年，第24-26頁。
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[31][德]特洛爾奇：《現(xiàn)代精神的本質(zhì)》，第62頁。
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[32]王陽明：《傳習(xí)錄》卷2《答聶文蔚》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第95頁。
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[33][美]杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第40頁。
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[34]詳見徐遠和：《儒家思想與東亞社會發(fā)展模式》，桂林：廣西人民出版社2002年版，第27-47頁。
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[35][美]亨廷頓：《導(dǎo)致變化的變化：現(xiàn)代化，發(fā)展和政治》，《比較現(xiàn)代化》，上海譯文出版社，1996年，第56頁。
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[36]羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，北京大學(xué)出版社，1993年10月第1版，第38頁。
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[37][美]杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，上海三聯(lián)書店，2013年8月第1版，第123頁。
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[38]唐君毅：《中華人文與當今世界》臺北：學(xué)生書局，1975年，第896頁。
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[39]李明輝：《當代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第134頁
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[40][美]米都斯著，李寶恒譯：《增長的極限——羅馬俱樂部關(guān)于人類困境的研究報告》，成都：四川人民出版社，1983年。
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[41]葉平：《回歸自然：新世紀的生態(tài)倫理》，福建人民出版社2004年版，第66頁。
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[42][德]馬克思·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，上海世紀出版集團，2006年第1版，第74頁。
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[43]曾建平：《環(huán)境正義----發(fā)展中國家環(huán)境倫理問題探究》，山東人民出版社2007年版，第28-32頁。
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[44]孔穎達：《禮記正義》卷37《樂記》，北京：中華書局，1980年，第1529頁上。
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[45]孔穎達：《禮記正義》卷23《禮器》，第1431頁上。
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[46]姚新中：《現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)視野下的儒家生態(tài)觀》，載龐元正主編：《全球化背景下的環(huán)境與發(fā)展》，北京：當代世界出版社，2005年版，第195頁。
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[47]蒙培元：《人與自然----中國哲學(xué)生態(tài)觀》，北京：人民出版社，2004年，第57-58頁。
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[48]參見崔濤、郭齊勇：《先秦儒家生態(tài)倫理思想探討》，載鄧正來主編：《中國社會科學(xué)輯刋》2010年6月夏季卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年7月。
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[49][以]艾森斯塔特著，曠新年譯：《反思現(xiàn)代性》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第438頁。
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[50]大衛(wèi)·哈維：《時空之間——關(guān)于地理學(xué)想象的反思》，《現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn)》，上海教育出版社，2003年，第377頁。
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[51]梁啟超：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，《飲冰室合集》第2冊《文集之十三》，北京：中華書局，1989年，第81頁。
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[52]事實上，中國自宋以來便已形成文化認同、歷史傳統(tǒng)和生活倫理的同一性，以及明確的政治管轄空間，因此，具有文明的同一性，并未有近代以來“民族國家”重構(gòu)這一問題。參考葛兆光：《宅茲中國》，北京：中華書局，2011年，第41-44頁。
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[53]參考施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第62-63頁。
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[54]余英時：《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》，《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第36頁。
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[55]梁啟超：《論公德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京：中華書局，1989年，第12頁。
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[56]王陽明：《王陽明全集》卷1《語錄一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第26頁。
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[57]郭齊勇：《中國儒學(xué)之精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第180頁。
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[58]余英時：《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》，《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第474頁。
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[59][美]施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第48頁。
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[60]夏光：《東亞現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性：從文化的角度看》，第276頁。
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[61]Gordon White：Prospects For Civil Society:ACase Study Of Xiaoshan City收入于China's Quiet Revolution:New Interactions Between State and Society，LongmanGroup United Kingdom，1994年，p195-196。轉(zhuǎn)引自夏光：《東亞現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性：從文化的角度看》，第291頁。
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[62]徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺北：學(xué)生書局，1988年，第197頁。
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[63]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第28頁。
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[64][德]哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，南京：譯林出版社，2004年，第2頁。
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[65]參考林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第45頁。
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[66][英]吉登斯著；趙旭東，方文譯：《現(xiàn)代性與自我認同：現(xiàn)代晚期的自我與社會》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第3，23頁。
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[67][德]哈貝馬斯：《論現(xiàn)代性》，《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1992年，第17頁。
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[68]成中英：《儒學(xué)整體倫理學(xué)與世界新文明：倫理整體化與儒學(xué)世界化》，《成中英文集》卷2，第342頁。
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[69][美]亨廷頓：《導(dǎo)致變化的變化：現(xiàn)代化，發(fā)展和政治》，《比較現(xiàn)代化》，上海譯文出版社，1996年，第44頁。
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[70][美]艾倫·布魯姆著，戰(zhàn)旭英譯：《美國精神的封閉》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F，譯林出版社，2011年，第110頁。
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[71]郭齊勇：《中華人文精神的重建——以中國哲學(xué)為中心的思考》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第54頁。
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[72]參考余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第35-41頁。
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[73]熊十力：《答馬格里尼》，《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第199頁。
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[74]蔡仁厚：《新儒家與新世紀》，臺北：學(xué)生書局2005年版，第23-27頁。
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[75]姚才剛：《“理一分殊”與文化重建----劉述先教授訪談錄》，《哲學(xué)動態(tài)》2001年第7期，第4頁。
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[76]劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社，2000年，第7頁。
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[77][美]麥金太爾著，萬俊人等譯：《誰之正義？何種合理性？》，北京：當代中國出版社，1996年，第430頁。
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[78][英]霍布斯鮑姆著，顧航譯：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，南京：譯林出版社，2004年，第4頁。
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[79]蕭萐父：《活水源頭何處尋——關(guān)于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間歷史接合點問題的思考》，《吹沙集》，成都：巴蜀書社，2007年，第82-83頁。
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[80]章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第351頁。
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[81][德]伽達默爾：《時間距離的解釋學(xué)意蘊》，《哲學(xué)譯叢》，1986年第3期。
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[82]王陽明：《王陽明全集》卷20《別諸生》，上海：上海古籍出版社，2011年，第872頁。
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[83]陳來：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：人文主義的視界》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第35-37頁。

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