7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

日本近代文化“脫亞入歐說(shuō)”質(zhì)疑

作者：徐水生（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《湖北社會(huì)科學(xué)》2018年第8期

時(shí)間：西歷2018年10月29日

在學(xué)術(shù)界中有一種流行甚廣的說(shuō)法，即把明治維新到“二戰(zhàn)”結(jié)束的日本近代文化的發(fā)展歷程概括為“脫亞入歐”，即拋棄了東方傳統(tǒng)文化，全盤采用了西方文化。這種觀點(diǎn)常見于論述日本近代文化的文章，甚至被網(wǎng)絡(luò)百科全書平臺(tái)“廣而告之”，昭示天下。然而，我們?nèi)绻J(rèn)真閱讀日本近代文化的原典，仔細(xì)地考察日本近代文化諸領(lǐng)域的史實(shí)，就不得不對(duì)此說(shuō)產(chǎn)生許多疑問(wèn)。

應(yīng)該承認(rèn)，明治維新以來(lái)在“文明開化”政策引導(dǎo)下，西方文化迅速而大量地傳入日本諸島，在日本近代的政治、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)諸領(lǐng)域產(chǎn)生了重大的影響，為日本近代文化的形成和發(fā)展創(chuàng)造了契機(jī)、增添了活力。但是，近代日本是否完全拋棄了東方傳統(tǒng)文化？日本近代文化是否為西方文化的復(fù)制品？這是本文所要探討的主要問(wèn)題。

一、“‘脫亞入歐’這個(gè)詞組，福澤從來(lái)沒有用過(guò)”

“脫亞入歐說(shuō)”的重要依據(jù)是，“脫亞入歐”的口號(hào)是日本近代著名啟蒙思想家福澤諭吉（1834-1901）提出的。然而，歷史的事實(shí)究竟如何呢？對(duì)此，國(guó)際著名的日本思想史家和日本學(xué)術(shù)界公認(rèn)的福澤諭吉研究專家丸山真男先生經(jīng)過(guò)多年的實(shí)證研究后直接指出：“‘脫亞入歐’這個(gè)詞組，福澤從來(lái)沒有用過(guò)”。

下面，我們不妨認(rèn)真而仔細(xì)地來(lái)討論這一問(wèn)題。福澤諭吉在1885年3月16日的日本《時(shí)事新報(bào)》上確實(shí)發(fā)表了以“脫亞論”為題的社論，文中指出：

我日本士人，斷欲倒舊政府而立新政府，國(guó)中朝野別無(wú)選擇，一切萬(wàn)事皆采近時(shí)西洋之文明，此不僅獨(dú)脫日本之舊套，而亞細(xì)亞全洲之中，將出一新轉(zhuǎn)機(jī)。此主義唯在“脫亞”二字。我日本土地處于亞細(xì)亞之東陲，其國(guó)民精神既脫亞細(xì)亞之固陋，而移向西洋文明。然不幸之有鄰國(guó)，一曰支那，一曰朝鮮?！乙晕餮笪拿魅酥塾^之，三國(guó)地理相接，時(shí)或視為同一。其影響之事實(shí)已現(xiàn)，成為我外交上故障甚夥，此可謂我日本國(guó)之一大不幸也。如上所述，為今之謀，與其待鄰國(guó)開明而興亞洲之不可得，則寧可脫其伍而與西洋文明國(guó)共進(jìn)退。親惡友者不能免其惡名，吾之心則謝絕亞細(xì)亞?wèn)|方之惡友。

為了保持福澤諭吉論述的完整性，筆者大段引用了《脫亞論》的文字。那么，如何看待此文呢？

筆者認(rèn)為，第一，福澤諭吉這里說(shuō)的“脫亞”重點(diǎn)是指在政治上（“立新政府”）強(qiáng)調(diào)采用歐美的國(guó)家制度、法律體系，以擺脫舊時(shí)日本之俗套，在外交上與當(dāng)時(shí)的東亞后進(jìn)國(guó)——中國(guó)、朝鮮劃清界限（“謝絕惡友”），試圖使西方人刮目相看，以提高日本的國(guó)際地位。

第二，就精神而論，文中所說(shuō)的“固陋”是指儒學(xué)的禮教，如君臣之義類的封建綱常。福澤諭吉的“脫亞”并非是指全部拋棄以儒學(xué)為代表的東方傳統(tǒng)文化。如：福澤諭吉在其最著名的思想代表作《文明論概略》中可以看到，盡管他對(duì)儒學(xué)的禮教層面進(jìn)行了極其嚴(yán)厲的批判，但仍然認(rèn)為，“孔孟是一代的偉大學(xué)者，是古來(lái)罕有的思想家……孔孟的學(xué)說(shuō)，是講正心修身的倫理道德的，畢竟是討論抽象的仁義道德的，所以也可以稱為倫理學(xué)。道德是純潔的，不應(yīng)該輕視。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，它的功能是極大的?！备芍I吉在其60歲以后寫作出版的《福翁百話》中也指出，“可以說(shuō)，孔子為道德之圣，牛頓為物理之圣……將來(lái)人類中會(huì)很容易地產(chǎn)生孔子、牛頓這樣的英才……最后將會(huì)出現(xiàn)這樣一幅當(dāng)今之人無(wú)法描繪的場(chǎng)面，全世界之人都是具備牛頓知識(shí)的70歲的孔子。人生幸福，生活美滿，進(jìn)入黃金時(shí)代。”福澤諭吉在暮年甚至將孔子與西方文化巨人牛頓并舉，對(duì)儒學(xué)的至圣先師——孔子評(píng)價(jià)甚高，其睿智的理性已大大超越了早年“與漢學(xué)為敵”“恩將仇報(bào)”式的將東方文化與西方文化簡(jiǎn)單二極對(duì)立的情緒化階段?？梢姡麑?duì)禮教性的儒學(xué)和思想性的儒學(xué)是有明確區(qū)分的，并對(duì)后者給予了積極肯定。

第三，對(duì)于如何學(xué)習(xí)西方文明、如何建設(shè)日本近代新文明（尤其是精神文明），福澤諭吉也有著清醒的認(rèn)識(shí)，其思想絕不能歸結(jié)為“脫亞入歐”即全盤西化。他在《文明論概略》中十分清醒而明確指出，“西洋各國(guó)即使國(guó)境毗連，其情況也互有差異，何況遠(yuǎn)離在東方的亞洲國(guó)家，怎么可以全盤效法西洋呢？即使仿效了，也不能算是文明。例如，近年我國(guó)在衣、食、住方面所流行的西洋方式，這能說(shuō)是文明的象征碼？遇到剪發(fā)男子，就應(yīng)該稱他為文明人嗎？看到吃肉者，就應(yīng)該稱他為開化人嗎？這是絕對(duì)不可以的……所謂文明的精神是什么呢？這就是人民的‘風(fēng)氣’。這個(gè)風(fēng)氣，既不能出售，也不能購(gòu)買，更不是人力所能一下子制造出來(lái)的。”福澤諭吉在這里深刻地看到了日本近代精神文明的建設(shè)比西方物質(zhì)文明的引進(jìn)更為重要，更加艱難，需要立足于日本近代社會(huì)的實(shí)際，進(jìn)行融合東西文化的再創(chuàng)造，他甚至明確地提出反對(duì)“全盤效法西洋”。

第四，福澤諭吉執(zhí)筆的“脫亞論”之文是以該報(bào)社論名義發(fā)表的時(shí)事評(píng)論，主要是針對(duì)1884年李氏朝鮮發(fā)生的“甲申事變”，具有相當(dāng)大的時(shí)空局限性。況且，此時(shí)受狂熱的民族主義影響，“福澤諭吉非常浮躁”。而《文明論概略》是福澤諭吉的最重要思想代表作，《福翁百話》是福澤諭吉晚年深思熟慮的作品，這二部作品更能完整反映福澤諭吉關(guān)于日本近代文明建設(shè)的深刻思想。所以，把福澤諭吉說(shuō)成是日本近代文化的“脫亞入歐論”的首倡者，顯然是不符合歷史事實(shí)的。

對(duì)此，丸山真男先生經(jīng)過(guò)多年的實(shí)證研究后嚴(yán)肅地指出：福澤在《時(shí)事新報(bào)》上曾以《脫亞論》為題展開了他關(guān)于“脫亞”的論點(diǎn)，這是福澤使用了“脫亞”之詞的唯一事例，自那以后盡管他寫過(guò)大量的書籍和論文，但再也沒有使用這個(gè)詞?！爸辽倏梢哉f(shuō)，‘脫亞’這個(gè)詞，并不能與福澤的‘自由’、‘人權(quán)’、‘文明’、‘國(guó)權(quán)’、‘獨(dú)立精神’等福澤思想的關(guān)鍵用語(yǔ)相提并論。至于‘入歐’一詞（以及‘脫亞入歐’這個(gè)詞組），福澤從來(lái)沒有用過(guò)。”丸山先生還提醒人們注意，“在日本，‘脫亞入歐’被作為福澤獨(dú)創(chuàng)的詞組受到大肆傳播，甚至被作為福澤思想整體的關(guān)鍵用語(yǔ)流傳于學(xué)界”；“戰(zhàn)后日本流行的福澤諭吉解釋，嚴(yán)重阻礙著人們對(duì)福澤思想的客觀理解?！睂?duì)于丸山真男先生經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期專門研究后的深刻提示，我們應(yīng)該引起足夠的重視。因而可以說(shuō)，“脫亞入歐”的口號(hào)并非福澤諭吉所創(chuàng)，而是一些學(xué)者對(duì)日本近代文化歷程的錯(cuò)誤解釋和簡(jiǎn)單化的概括。

二、日本近代天皇制的精神支柱是“國(guó)家神道”

還有人認(rèn)為，近代日本之所以在較短的時(shí)間里就躋身于世界大國(guó)行列，是因?yàn)槿毡窘鷩?guó)家精神支柱是西方的思想和理論。

那么，我們?cè)僖黄饋?lái)看看歷史的事實(shí)吧！經(jīng)過(guò)明治維新，日本從幕藩領(lǐng)主統(tǒng)治的封建國(guó)家逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閹Х饨ㄐ缘馁Y本主義國(guó)家。日本1889年頒布了明治憲法，1890年開設(shè)國(guó)會(huì)，從而建立了近代專制主義的君主立憲制，即日本近代天皇制。明治憲法雖然模仿了“君權(quán)主義”色彩濃厚的普魯士憲法，但日本近代天皇制的精神支柱，既不是歐美的哲學(xué)理論，也不是西方的宗教思想，而是日本的“國(guó)家神道”。明治政府于1870年發(fā)布《大教宣布之詔》，定神道為國(guó)教，建立了“祭政一致”的國(guó)家神道。日本著名的宗教學(xué)家村上重良深刻指出，國(guó)家神道“實(shí)際上成了塑造近代國(guó)家階段的國(guó)民意識(shí)的支柱”。

國(guó)家神道的主要特點(diǎn)是，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)效忠天皇，虛構(gòu)日本神國(guó)論，鼓吹對(duì)外侵略是所謂的“圣戰(zhàn)”。1890年，明治天皇頒布了被作為國(guó)家神道的實(shí)際教典《教育敕語(yǔ)》。該教典說(shuō)：

朕惟吾皇祖皇宗，肇國(guó)宏遠(yuǎn)，樹德深厚。吾臣民克忠克孝億兆一心，世濟(jì)厥美。此乃吾國(guó)體之精華，而教育之淵源亦實(shí)在于此。爾臣應(yīng)孝父母，友兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉持己、博愛及眾，修學(xué)習(xí)業(yè)，以啟發(fā)智能，成就德器，進(jìn)而擴(kuò)大公益，開展世務(wù)，常重國(guó)憲、遵國(guó)法，一旦有緩急，則應(yīng)義勇奉公、以輔佐天壤無(wú)窮之皇運(yùn)。如是，不僅為朕之忠良臣民，亦足以顯揚(yáng)爾祖先之遺風(fēng)焉。斯道實(shí)為我皇祖皇宗之遺訓(xùn)；子孫臣民俱應(yīng)遵守，通于古今而不謬，施于內(nèi)外而不悖者也。朕庶幾與爾臣民共同拳拳服膺，咸一其德。

由此我們可以看出以下幾點(diǎn)：第一，它以日本古代神話傳說(shuō)為思想依據(jù)，即天皇是天照大神的后代，是現(xiàn)世的人中之神。第二，它以日本國(guó)民絕對(duì)忠誠(chéng)天皇、“以輔佐天壤無(wú)窮之皇運(yùn)”為核心，這是其“國(guó)體之精華”。第三，它從父子、兄弟、夫婦、朋友、人己等方面，為當(dāng)時(shí)的日本人提出了具體的道德規(guī)范，而這些規(guī)范又來(lái)自儒學(xué)?？傊?，《教育敕語(yǔ)》將儒學(xué)的“忠孝”觀念與日本宗教傳統(tǒng)的崇拜祖先觀念相結(jié)合，把家庭一級(jí)的孝經(jīng)過(guò)村里一級(jí)，進(jìn)而擴(kuò)大為對(duì)天皇的絕對(duì)的忠，使忠孝合為一體?！督逃氛Z(yǔ)》實(shí)際上成了明治政府統(tǒng)治日本國(guó)民思想的綱領(lǐng)性文件。所以，后來(lái)的大正天皇、昭和天皇在長(zhǎng)期的對(duì)內(nèi)實(shí)行專制主義、對(duì)外進(jìn)行軍事侵略的政治生涯中也視《教育敕語(yǔ)》為統(tǒng)治的思想法寶。在《教育敕語(yǔ)》中，我們能看出西方近代思想家所推崇的“自由”“民主”內(nèi)容嗎？

所以，基于日本近代社會(huì)的客觀史實(shí)和日本近代思想文化的復(fù)雜歷程，日本著名思想家丸山真男深刻地指出：“假如‘脫亞入歐’真能象征日本近代的根本動(dòng)向，那么，作為‘大日本帝國(guó)’精神支柱的‘國(guó)家神道’（用大眾化的稱呼，叫日本的‘國(guó)體’）從明治時(shí)出現(xiàn)了全國(guó)性的組織化，到伴隨第二次世界大戰(zhàn)日本的失敗和盟軍的命令而被迫走向解體的歷史，難道能用‘脫亞入歐’一詞來(lái)表現(xiàn)嗎？那個(gè)鑲嵌著濃厚儒教道德色彩的《教育敕語(yǔ)》究竟在什么意義上屬于‘脫亞’和‘入歐’？”一語(yǔ)中的，不可辯駁。

三、日本近代哲學(xué)的形成是東西文化融合的產(chǎn)物

歷史表明，日本近代文化的形成既不是歐美文化的全盤照搬，也不是東亞傳統(tǒng)文化的簡(jiǎn)單延續(xù)，而是一個(gè)東方與西方、近代與傳統(tǒng)的文化碰撞、融合的歷程。下面，我們?cè)購(gòu)娜毡窘恼軐W(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域來(lái)加以簡(jiǎn)略論述。

由于歷史的原因，日本民族原有的哲學(xué)思想比較貧乏，哲學(xué)思維并不發(fā)達(dá)，以至有的日本近代思想家深發(fā)感嘆：“我們?nèi)毡緩墓糯浆F(xiàn)在，一直沒有哲學(xué)……沒有哲學(xué)的人民，不論做什么事情，都沒有深沉和遠(yuǎn)大的抱負(fù)，而不免流于淺薄”。因而，哲學(xué)是日本近代文化建設(shè)的重鎮(zhèn)，盡管如此，這一建設(shè)過(guò)程也并非為全盤西化。被譽(yù)為“日本近代哲學(xué)之父”的西周，1862年至1865年在荷蘭留學(xué)三年中系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了西方的哲學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)，西方的思想文化使其開闊了視野，改善了知識(shí)結(jié)構(gòu)。然而，西周在創(chuàng)建日本近代哲學(xué)的過(guò)程中，不但未拋棄早年所學(xué)的中國(guó)古代哲學(xué)知識(shí)，而且還以此為媒介來(lái)介紹西方近代哲學(xué)文化，融東、西方哲學(xué)為一體。西周認(rèn)為，“東土謂之儒，西洋謂之斐鹵蘇比（“哲學(xué)”之日語(yǔ)發(fā)音——筆者注），皆明天道而立人極，其實(shí)一也?！蔽髦苷J(rèn)真地翻譯了一批西方近代哲學(xué)范本，其翻譯不是生硬地直譯，而是融合了中國(guó)古代哲學(xué)思想的創(chuàng)譯。如“哲學(xué)”，英文原詞為“philosophy”，意為“愛智”。西周先參照中國(guó)宋代哲學(xué)思想，將“philosophy”譯成漢文“性理學(xué)”“理學(xué)”“窮理學(xué)”。隨著對(duì)西方近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)的加深，西周覺得以上譯語(yǔ)均不太妥，便做了進(jìn)一步改動(dòng)。他說(shuō)：“斐鹵蘇比（philosophy）之意如周茂樹說(shuō)的‘圣希天，賢希圣，士希賢’之意，故亦可將斐鹵蘇比直譯希賢學(xué)?！焙髞?lái)他又將“斐鹵蘇比”譯為“希哲學(xué)”，這大概是受《尚書·皋陶謨》中“知人則哲，能官人”思想的啟示。經(jīng)反復(fù)思考和進(jìn)一步推敲，他在1874年刊行的《百一新論》中說(shuō)：“把論明天道人道，兼之教法的斐鹵蘇比譯為哲學(xué)。”這樣就與“philosophy”的“愛智”之意十分吻合，可見漢字“哲學(xué)”一詞是經(jīng)過(guò)仔細(xì)斟酌后才創(chuàng)譯出來(lái)的，而西周的中國(guó)古代哲學(xué)文化素養(yǎng)在其中起了重要作用。西周在創(chuàng)譯“理性”“悟性”“主觀”“客觀”“現(xiàn)象”“實(shí)在”等漢字哲學(xué)范疇的過(guò)程中，也在不同程度上吸收了中國(guó)古代哲學(xué)的營(yíng)養(yǎng)。這些哲學(xué)范疇今天仍在漢字文化圈的國(guó)家中頻繁使用，發(fā)揮著溝通東西哲學(xué)，促進(jìn)東方哲學(xué)發(fā)展的作用。

在吸收中國(guó)古代哲學(xué)思想創(chuàng)建日本近代哲學(xué)的過(guò)程，中江兆民比西周更進(jìn)一步。中江兆民是日本明治時(shí)代的哲學(xué)家、著名的自由民權(quán)理論者，其16歲入著名的土佐藩藩校文武館學(xué)習(xí)漢學(xué)，專心習(xí)讀《周易》《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等書，尤其愛讀《莊子》。中江兆民于1871年10月至1874年5月赴法國(guó)留學(xué)，學(xué)習(xí)西方的人文、社會(huì)科學(xué)，深受法國(guó)18世紀(jì)啟蒙思想的影響。但他歸國(guó)后在建設(shè)日本近代哲學(xué)的過(guò)程中，仍自覺吸收中國(guó)古代哲學(xué)的營(yíng)養(yǎng)。中江還用孟子等中國(guó)古代的“重民”思想與西方近代的民權(quán)、自由、平等諸新思想直接“嫁接”，為翻譯法國(guó)自由民權(quán)主義者盧梭的名著《社會(huì)契約論》創(chuàng)造有利思想條件。如他在其翻譯的漢字版《民約譯解》（《社會(huì)契約論》）序言中說(shuō)，“蓋政也者，與時(shí)推移，不逆于人情，斯為美矣。語(yǔ)曰，善者因之、其次利導(dǎo)之，最下者與之爭(zhēng)，故唐虞禪而興，燕嗆讓而亡、禹傳于子，而為萬(wàn)世帝王之法、訟獄謳歌，亦足以見民心之所向焉。”這里特別強(qiáng)調(diào)的“民心”，就是對(duì)孟子“得其心，便得其民”思想的吸取。

中江兆民將中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“民本論”與盧梭的民權(quán)思想相結(jié)合，提出了東方的自由民權(quán)論。他曾寫下“民為重”的漢字橫幅，這與孟子的“民為貴”觀點(diǎn)有著密切的聯(lián)系。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）；“得天下者，得其民斯得天下矣”（《孟子·離婁上》）。柳宗元也認(rèn)為，歷史的發(fā)展，既非天意決定，也非圣人的意志所能左右，決定的因素是“生人之意”即人民的意愿和物質(zhì)需求，并提出了“官為民役”的觀點(diǎn)（《貞符》）。中江兆民通過(guò)西方近代的自由民權(quán)論對(duì)孟、柳的觀點(diǎn)做了新的闡發(fā)，指出：“民權(quán)是個(gè)至理；自由平等是個(gè)大義。違反了這些理義的人，終究不能不受到這些理義的懲罰。即使有許多帝國(guó)主義國(guó)家，也終究不能消滅這些理義。帝王雖說(shuō)是尊貴的，只有尊重這些理義，才能因此而保持他們的尊貴。中國(guó)早已有孟軻和柳宗元看透了這個(gè)道理。這并不是歐美專有的。”當(dāng)時(shí)日本思想界中有一種論調(diào)，認(rèn)為“自由”“民權(quán)”“平等”等思想產(chǎn)生于西方，不適用于日本的近代化。中江兆民為了反駁上述論調(diào)，激勵(lì)日本的自由民權(quán)主義者與封建主義勢(shì)力和思想做堅(jiān)決斗爭(zhēng)，重新詮釋了“民為貴”思想，提出“民權(quán)”“自由”思想“不是歐美專有的”，使日本的“自由民權(quán)論”更具東方文化的特色，更富號(hào)召力。中江兆民還用孟子的“浩然之氣”觀點(diǎn)為其自由觀做了論證，在《東洋自由新聞》的社論中，把自由分為“行為的自由”和“心思的自由”。中江兆民認(rèn)為，所謂行為的自由，包括人身、思想、言論、集會(huì)、出版、結(jié)社、從政等方面的自由。所謂心思的自由，“就是我精神心思絕不受其他物之束縛，充分發(fā)達(dá)而無(wú)余地。這也就是古人所謂‘配義與道’的‘浩然之氣’”。

西田幾多郎被日本學(xué)術(shù)界公認(rèn)為“日本近代最重要的哲學(xué)家”，他廣泛吸收近現(xiàn)代歐美各派的哲學(xué)思想，構(gòu)造了一個(gè)龐大的哲學(xué)體系?！段魈飵锥嗬扇罚?966年版）達(dá)19卷之多，但其中也可明顯地看到東方儒、道、佛的思想影響。西田在《善的研究》中文版之序中還表達(dá)了他不滿足單純地模仿西方哲學(xué)，而試圖繼承東方文化傳統(tǒng)，創(chuàng)立新東方哲學(xué)的強(qiáng)烈意愿。他說(shuō)：“哲學(xué)是學(xué)問(wèn)，學(xué)問(wèn)必須作為是根基于理性的東西，而為誰(shuí)都不能不承認(rèn)的真理。于這樣的意味，在哲學(xué)的真理上是不應(yīng)該有古、今、東、西之別的?？墒钦軐W(xué)是學(xué)問(wèn)，而同時(shí)又與藝術(shù)、宗教必須為根基于我們的性情和我們生命的表現(xiàn)。于這樣的意味，可以說(shuō)在西方有西方的哲學(xué)，而東方有東方的哲學(xué)。我們東方人的哲學(xué)必須為我們的生命表現(xiàn)，必須為幾千年來(lái)孕育我們祖先而來(lái)的東方文化的發(fā)揚(yáng)光大，哲學(xué)的學(xué)問(wèn)形式，我以為不可不學(xué)于西洋，而其內(nèi)容則必須為我們自身的東西，而且我是相信在我們宗教、藝術(shù)、哲學(xué)的根柢，有比諸西洋優(yōu)越而并不遜色的內(nèi)容的人?！毙问讲豢刹粚W(xué)西方，內(nèi)容則是我們自身的東西或者說(shuō)東方傳統(tǒng)文化的延伸，這就是西田整個(gè)哲學(xué)體系的立足點(diǎn)。因而，東西文化的深層融合既是西田哲學(xué)的最大特色，也是西田哲學(xué)的主要?dú)v史貢獻(xiàn)。

“純粹經(jīng)驗(yàn)”是西田哲學(xué)代表作《善的研究》之中心范疇，它貫穿于西田哲學(xué)發(fā)展的全過(guò)程，是西田哲學(xué)的理論基石，而其中也融進(jìn)了莊子哲學(xué)的精神。何謂“純粹經(jīng)驗(yàn)”呢？用西田的話說(shuō)，就是“當(dāng)人們直接地經(jīng)驗(yàn)到自己的意識(shí)形態(tài)時(shí)，還沒有主、客之分，知識(shí)和它的對(duì)象是完全合一的。這是最純的經(jīng)驗(yàn)?！憋@然這種“純粹經(jīng)驗(yàn)”的理論吸收了大量西方近現(xiàn)代哲學(xué)文化，如德國(guó)的馮特的心理學(xué)理論、阿芬那留斯的經(jīng)驗(yàn)批判主義、詹姆斯的“意識(shí)流”思想，但其深層仍蘊(yùn)含有中國(guó)古代哲學(xué)的思想。西田指出：本來(lái)物和我就是沒有區(qū)別的，我們既可以說(shuō)客觀世界是自我的反映，同樣地也可以說(shuō)自我是客觀世界的反映。離開我所看到的世界便沒有我。這是天地同根，萬(wàn)物一體。“在上述狀態(tài)下，天地僅有一指之隔，萬(wàn)物與我成為一體?！蔽魈镞@種“萬(wàn)物與我成為一體”的思想與莊子的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的觀點(diǎn)有著直接的聯(lián)系。

“至誠(chéng)”是中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇，它由孟子提出，經(jīng)《中庸》的集中闡發(fā)，具有本體論、認(rèn)識(shí)論、道德論等多重意義。西田將“至誠(chéng)”的思想吸收到其哲學(xué)體系并展現(xiàn)在其道德論和認(rèn)識(shí)論之中，如他指出：“去私欲合至誠(chéng)，此可謂真正的修養(yǎng)。所謂至誠(chéng)是指與身心打成一團(tuán)毫無(wú)間隙、集中全力的狀況。從學(xué)問(wèn)的意義上說(shuō)，是指在我們的意識(shí)內(nèi)能使活動(dòng)狀態(tài)的主觀和客觀統(tǒng)一融合、全然無(wú)別。如此便能達(dá)到與天地自然合一、無(wú)我的真境。”孟子曾認(rèn)為，“至誠(chéng)”能“盡心”“知性”“知天”，從而與天地自然合一。西田在這里把“至誠(chéng)”既看成是致善的修養(yǎng)方法，又作為認(rèn)識(shí)手段，使道德論和認(rèn)識(shí)論得到統(tǒng)一，這是在近代條件下對(duì)孟子“至誠(chéng)”思想的新發(fā)揮。西田又指出：所謂至誠(chéng)，是善行不能缺少的重要條件。耶穌也說(shuō)，只有像天真爛漫的嬰兒一般的人才能進(jìn)入天堂?！八^至誠(chéng)的善，并不是因?yàn)橥ㄟ^(guò)它產(chǎn)生出的結(jié)果才成為善，它本身就是善?！蔽魈镌谶@里將西方文化與東方傳統(tǒng)的“至誠(chéng)”思想相結(jié)合來(lái)說(shuō)明“至誠(chéng)”本身就是善，這是對(duì)荀子的“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”等觀點(diǎn)的引申和發(fā)揮。有些人接受了西方哲學(xué)后，便否定儒家的“至誠(chéng)”思想，西田嚴(yán)肅地指出其錯(cuò)誤，“人們常說(shuō)個(gè)人的至誠(chéng)往往與人類一般的最高善有矛盾。但是我認(rèn)為這樣說(shuō)的人對(duì)至誠(chéng)這個(gè)名詞的理解是不正確的。”當(dāng)然，西田對(duì)“至誠(chéng)”的吸收，并不是一種簡(jiǎn)單的繼承，而是經(jīng)過(guò)改造和與西方哲學(xué)理論的融合，使其達(dá)到近現(xiàn)代哲學(xué)理論思維水平，以滿足日本民族哲學(xué)發(fā)展的需要。故他又指出，“人格的內(nèi)在必然，即所謂至誠(chéng)，是建立在知、情、意合一之上的要求，并不意味著違反知識(shí)的判斷和人情的要求而單純地服從盲目的沖動(dòng)”。經(jīng)過(guò)西田的精心提煉，“至誠(chéng)”這一東方思想呈現(xiàn)出更強(qiáng)的邏輯性和時(shí)代感。

王陽(yáng)明的某些思想也給西田哲學(xué)較大影響，西田在論述知識(shí)的有效性時(shí)指出：“正如王陽(yáng)明說(shuō)的‘知行合一’那樣，充分的知必須行。所有的知識(shí)體驗(yàn)之后才能稱為真知識(shí)（不僅人事的知識(shí)，科學(xué)上也重視實(shí)驗(yàn)）?！蓖蹶?yáng)明的“知行合一說(shuō)”主要是一種講內(nèi)心“省察克治”的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)，西田在注重科學(xué)的近代知識(shí)論基礎(chǔ)上吸取了“知行合一”的思想，并強(qiáng)調(diào)“行”與“知”的有機(jī)聯(lián)系，用體驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)來(lái)說(shuō)明“行”，這實(shí)際上是對(duì)“知行合一”的近代引申和改造。王陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)主觀意識(shí)的重大作用時(shí)，曾舉了一個(gè)看花之例，即“你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！蔽魈锏摹白晕乙庾R(shí)”理論，也借用了王陽(yáng)明的看花之例，他說(shuō)：“我們所謂認(rèn)識(shí)事物，不過(guò)是說(shuō)自我與事物相一致而已。在看見花的時(shí)候，就是自我成為花了。”

此外，西田還從佛教的禪宗“見性說(shuō)”、華嚴(yán)宗“一多”理論吸取了不少思想營(yíng)養(yǎng)。直到近來(lái)，還有日本名家說(shuō)：“通過(guò)近代哲學(xué)即西洋哲學(xué)的概念來(lái)表現(xiàn)禪的思想是西田哲學(xué)的基本特色。”總之，上述工作使西田哲學(xué)在接近或達(dá)到世界哲學(xué)理論水平的同時(shí)，又保持了鮮明的東方文化色彩。

四、日本近代的企業(yè)倫理、文學(xué)作品的東方文化特色

由于歷史的積淀和時(shí)代的需要，以中國(guó)古代哲學(xué)為基礎(chǔ)的東方傳統(tǒng)文化對(duì)日本近代的其他領(lǐng)域也產(chǎn)生了深深的影響。

企業(yè)倫理是日本近代文化建設(shè)中一個(gè)重要的方面，然而它也是東西文化融合的花朵。這里以一生參與創(chuàng)立500多家企業(yè)的“日本近代企業(yè)之父”——澀澤榮一為例。澀澤在回顧自己創(chuàng)業(yè)生涯時(shí)指出：“我的經(jīng)營(yíng)中雖飽含辛苦和慘淡，但常遵孔子之教，據(jù)《論語(yǔ)》之旨，故使經(jīng)營(yíng)獲得了成功?！?o:p>

針對(duì)日本傳統(tǒng)的忽視正當(dāng)利益的“求義觀”，澀澤以自己的企業(yè)管理實(shí)踐為基礎(chǔ)，吸取西方近代注重物質(zhì)利益、經(jīng)濟(jì)效益的思想，對(duì)《論語(yǔ)》中某些原文給予新詮釋，闡發(fā)了不同凡響的新義。如《里仁》篇說(shuō)，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！睗瓭芍赋觯话闳苏J(rèn)為此語(yǔ)有輕視富貴之義，這是錯(cuò)誤之論。若仔細(xì)思考，此話沒有一點(diǎn)鄙視富貴之義，其旨是告誡人們不要淫于富貴?？鬃釉谶@里是指不道德地得富貴，寧可貧窮。如遵守道德得到富貴，絕無(wú)妨礙。“對(duì)于此句要得出正確的解釋，關(guān)鍵是要注意‘不以其道得之’?！睗瓭蛇€認(rèn)為，孔子不反對(duì)正當(dāng)?shù)母?，而?duì)于不正當(dāng)?shù)母缓筒坏赖碌墓γ麆t謂之“于我如浮云”，然而，有些儒者則不明白此間的區(qū)別，一說(shuō)富貴、功名，便不分青紅皂白地將它們看成惡，豈不過(guò)于草率嗎？符合道德的富貴、功名，孔子自己也進(jìn)而得之。

針對(duì)西方近代的“求利觀”所形成的弊端，澀澤提出了具有東方特色的近代企業(yè)文化觀——“《論語(yǔ)》和算盤一致論”?！啊墩撜Z(yǔ)》和算盤，換言之是道德與經(jīng)濟(jì)的合一。一個(gè)是古代人生倫理的哲學(xué)經(jīng)典，一個(gè)是近代企業(yè)管理的計(jì)算工具，二者為什么會(huì)“一致”或相適應(yīng)呢？澀澤認(rèn)為，第一，《論語(yǔ)》講了很多修身養(yǎng)性之道，特別是講了許多關(guān)于如何處理義利關(guān)系的道理。這些道理通俗易懂，很適合經(jīng)商辦企業(yè)。第二，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、振興，必須有一個(gè)好的指導(dǎo)思想作為精神支柱和行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)?！拔抑詯圩x《論語(yǔ)》，是因?yàn)楸緛?lái)商人是爭(zhēng)銖錙之利的，賢者如有一步失誤的話，是為利而失道的，更何況商人生活在世俗社會(huì)之中，如無(wú)防止失誤的規(guī)矩準(zhǔn)繩，那么是很危險(xiǎn)的”。第三，“農(nóng)工商的實(shí)業(yè)因名教道德而發(fā)光”。在明治維新之前，商人的地位很低?！笆哭r(nóng)工商”，商人排在最后。為了在近代改變這種狀況，澀澤提出商人應(yīng)認(rèn)真學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》以《論語(yǔ)》為經(jīng)商指南，加深商人的道德修養(yǎng)，從而改變商人的大眾形象和社會(huì)地位。澀澤是位企業(yè)家，因而他不僅從理論上闡述“《論語(yǔ)》和算盤一致”的思想，更重要的是將之運(yùn)用于自己一生創(chuàng)辦、管理企業(yè)的活動(dòng)中去。他在總結(jié)自己的企業(yè)管理經(jīng)驗(yàn)時(shí)說(shuō)：“我堅(jiān)定地奉事孔子的思想，并體會(huì)到它與商業(yè)、工業(yè)、礦山業(yè)、制造業(yè)及所有的事業(yè)毫不抵觸”。澀澤這里所說(shuō)的“奉事孔子思想”，是根據(jù)西方近代經(jīng)濟(jì)思想和自己的管理實(shí)踐進(jìn)行改造的孔子思想。此外，澀澤還注意培養(yǎng)孔子倫理思想與企業(yè)管理相結(jié)合的人才，堅(jiān)持多年親自向企業(yè)員工講授《論語(yǔ)》，并著有《論語(yǔ)講義》（七卷）和《論語(yǔ)加算盤》等書，構(gòu)成了其企業(yè)文化的核心。以至“在澀澤身邊及其以后，受其感化和影響，接連不斷地涌現(xiàn)出一大批精明強(qiáng)干的‘小澀澤’式的企業(yè)家”。經(jīng)日本新聞媒體調(diào)查，《論語(yǔ)加算盤》至今仍是日本企業(yè)家最愛讀的著作之一?？梢哉f(shuō)，澀澤榮一的經(jīng)濟(jì)管理思想為具有濃厚的儒學(xué)色彩的日本近代企業(yè)文化精神的形成奠定了重要基礎(chǔ)。

日本近代的文學(xué)又如何呢？夏目漱石被日本學(xué)界稱為“日本近代文學(xué)的巨匠”，對(duì)日本近代文化做出了重要貢獻(xiàn)。他少時(shí)喜歡漢學(xué)，曾在以中國(guó)古代典籍為主要教材的二松學(xué)舍學(xué)習(xí)。上大學(xué)英文專業(yè)時(shí)，他繼續(xù)表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的濃厚興趣，寫有《老子的哲學(xué)》一文。夏目漱石1900年赴英國(guó)學(xué)習(xí)文學(xué)，二年后回國(guó)。1907年，他辭去東京大學(xué)的教授，進(jìn)入《朝日新聞》報(bào)社，成為專業(yè)作家。故有的日本學(xué)者深刻指出：“漱石的思想可以說(shuō)是在歐洲的近代思想與東方思想的接觸過(guò)程中形成的。”

漱石的文學(xué)作品融進(jìn)了不少中國(guó)古代哲學(xué)成分。他在《七草集評(píng)》之詩(shī)中寫道：“洗盡塵懷忘我物，只看窗外古松郁，乾坤深夜聞無(wú)聲，默坐空房如古佛?！痹凇妒ь}》之詩(shī)中寫道：“往來(lái)暫逍遙，出處唯隨緣?！痹凇洞号d》之詩(shī)中寫道：“寸心何窈窕，縹緲忘是非，三十我欲老，韶光猶依依，逍遙隨物化，悠然對(duì)芬菲?！边@里的，“忘我物”“忘是非”“逍遙”“物化”均是莊子《齊物論》和《逍遙游》的詞句和思想。另外，他的文學(xué)作品《我是貓》《薤露行》《趣味的遺傳》和學(xué)術(shù)著作《文學(xué)論》等多次引用《莊子》中的文辭、典故。他在《題自畫》之詩(shī)中寫道：“起臥乾坤一草亭，眼中唯有回山青，閑來(lái)放鶴長(zhǎng)松下，又上虛堂讀《易經(jīng)》?！痹凇稛o(wú)題》之詩(shī)中寫道：“眼識(shí)東西字，心抱古今憂，廿年愧昏濁，而立才回頭，靜坐觀復(fù)剝，虛懷役剛?cè)??！庇纱丝梢?，漱石也讀過(guò)《周易》并受到了《周易》思想的影響。由于融進(jìn)了中國(guó)古代哲學(xué)的成分，漱石的文學(xué)作品增加了思想深度和啟迪意義，表現(xiàn)出較強(qiáng)的東方色彩。

尤其值得注意的是，漱石提出的“則天去私”文學(xué)思想與老莊哲學(xué)有著密切的聯(lián)系。二十世紀(jì)初年至20年代，迅速發(fā)展的工商業(yè)給日本帶來(lái)了物質(zhì)生活的繁榮，但人的精神生活上卻出現(xiàn)了“畸形”。漱石在《三四郎》《其后》《門》《過(guò)了秋分為止》《行人》《道草》和《心》等作品中，尖銳地揭露與諷刺了隱藏在近代人們內(nèi)心深處的利己主義。經(jīng)過(guò)多年的思索，漱石在去世前的多次談話和書寫中，提出了“則天去私”的思想，它綜合了法國(guó)啟蒙思想家盧梭的“回復(fù)自然”論和中國(guó)老莊的“道法自然”論。漱石試圖告誡人們，在較為豐富的物質(zhì)生活中，一定要拋棄虛偽之心、功名之念，保持人們?cè)械募儤愫蜕菩?。漱石的晚期作品《明與暗》就是“則天去私”思想的重要注解。夏目漱石融合東西文化的文學(xué)創(chuàng)作思想在日本近代乃至現(xiàn)代的文學(xué)發(fā)展史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

五、儒學(xué)是日本國(guó)民人文素養(yǎng)的知識(shí)來(lái)源

在日本明治時(shí)代初期，儒學(xué)是大量漢學(xué)塾的主要教學(xué)內(nèi)容，是青少年的人文素養(yǎng)的基本知識(shí)。

有日本學(xué)者經(jīng)過(guò)深入研究后指出：“在頒布學(xué)制的明治五年（1872年）前后，日本各地所設(shè)立的私塾中教授漢學(xué)的，在數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)比江戶時(shí)代多……從1881年到1907年山井清溪所持續(xù)的漢學(xué)塾、養(yǎng)正塾培養(yǎng)的儒者達(dá)三千名以上?！比纾罕容^著名的在東京有島田篁材創(chuàng)立的“雙桂精舍”、蒲生褧亭主辦的“有為塾”（1879年）；在京都有草場(chǎng)船山創(chuàng)辦的“敬塾”（1875年）、在大阪有藤澤南岳辦的“泊園書院”等漢學(xué)塾，在塾生各自達(dá)到三四百人。其他各地也陸續(xù)仿效，漢學(xué)塾的發(fā)展可謂一時(shí)火紅。據(jù)《日本教育史資料》統(tǒng)計(jì)，僅明治年間（1868—1912）開設(shè)的漢學(xué)塾就有一百八十余家，有的漢學(xué)塾形成了相當(dāng)規(guī)模并在當(dāng)時(shí)的社會(huì)上產(chǎn)生了較大影響。

其中，影響最大的是“二松學(xué)舍”。“二松學(xué)舍”由日本近代著名漢學(xué)家三島中洲（1830—1919）于1877年（明治十年）10月在東京創(chuàng)立。三島中洲14歲入松山藩漢學(xué)家山田方谷之門，23歲又從伊勢(shì)津藩儒齋藤拙堂學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)。1861年，三島便在松山山麓下開設(shè)了家塾——虎口溪舍達(dá)十余年之久，塾生常有60～70人。1872年他被任命為法官，歷任裁判長(zhǎng)、判事等，后退官專心致力于教育、漢學(xué)。1878年，三島應(yīng)當(dāng)時(shí)東京師范學(xué)校校長(zhǎng)秋山恒太郎之邀任教。1881年，出任東京大學(xué)教授，和著名學(xué)者島田重禮、中村正直三人共同主持漢文科的講座。1885年，成為東京學(xué)士院會(huì)員。1899年3月，被授予文學(xué)博士學(xué)位。他著有《大學(xué)私錄》《中庸私錄》《論語(yǔ)私錄》《孟子私錄》等。根據(jù)記載，三島中洲著述共有近40余種，大多未刊，現(xiàn)存于“二松學(xué)舍”。創(chuàng)辦人深厚的儒學(xué)及漢學(xué)素養(yǎng)決定了“二松學(xué)舍”的教學(xué)特點(diǎn)和發(fā)展方向。“二松學(xué)舍”分高等科二年與普通科一年半二種學(xué)制。

高等科二年學(xué)制講授課程有：

《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》《左傳》《史記》《孫子》《吳子》《韓非子》《唐詩(shī)選》《唐八家文讀本》《題跋》《序記》《絕句》《律詩(shī)》（以上為第一學(xué)年主要課程），《禮記》《書經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《易經(jīng)》《老子》《莊子》《荀子》《近思錄》《傳習(xí)錄》《論說(shuō)》《古詩(shī)》《中國(guó)文學(xué)史》《中國(guó)時(shí)文》（以上為第二學(xué)年主要課程）。

普通科一年半講授課程有：

《孝經(jīng)》《日本外史論文》《十八史略》《蒙求》《五言絕句》《普通文》（第一學(xué)期），《小學(xué)》《日本外史論文》《十八史略》《論語(yǔ)》《孟子》《史記列傳》《唐詩(shī)選》《文章軌范》《五七言絕句》（第二學(xué)期），《言志錄》《元明清史略》《古文真室后集》《論語(yǔ)》《孟子》《史記列傳》《文章軌范》《和文漢譯》（第三學(xué)期）。

可以看出，“二松學(xué)舍”主要講授的是以儒學(xué)為主的中國(guó)傳統(tǒng)文化，注重知識(shí)掌握與能力培養(yǎng)的結(jié)合，加之創(chuàng)立者及管理者的深厚漢學(xué)素養(yǎng)和較高的社會(huì)地位，吸引了不少的有志青年學(xué)子，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了較大的影響，1879年就達(dá)到了500名以上的學(xué)生。該學(xué)塾培養(yǎng)了一些杰出人才，如夏目漱石等。夏目漱石曾在作品《落第》中深情地回憶起自己在“二松學(xué)舍”學(xué)習(xí)的具體情況，認(rèn)為“二松學(xué)舍”所給予的系統(tǒng)漢學(xué)知識(shí)使其終身受益?！叭毡窘髽I(yè)之父”的澀澤榮一也擔(dān)任過(guò)“二松學(xué)舍”的第三任舍長(zhǎng)（理事長(zhǎng)）。

以傳播儒學(xué)的漢學(xué)塾為什么能在西方文化盛行的日本明治時(shí)代乃至整個(gè)近代生存呢？首先，儒學(xué)是日本人倫理道德的重要精神來(lái)源。如當(dāng)時(shí)以反對(duì)政府而著稱的民間學(xué)者山路愛山指出：“泰西之新學(xué)，說(shuō)權(quán)利、說(shuō)經(jīng)驗(yàn)、教科學(xué)，而不如儒教、佛教說(shuō)性命之原、天道。”甚至，有的現(xiàn)代日本學(xué)者認(rèn)為：“福澤（諭吉）也在自己的宗教和道德的層面，與基督教相比，對(duì)佛教或儒教抱有持續(xù)的親近感?！逼浯危畽C(jī)構(gòu)發(fā)布文告需要儒學(xué)，工作人員錄用必考儒學(xué)。自德川幕府以來(lái)，長(zhǎng)期任用林羅山這樣的儒生作文秘之官，形成了官書文告?zhèn)鹘y(tǒng)。即使在明治時(shí)代，不懂儒學(xué)，就無(wú)法閱讀、起草文書、律令。如在當(dāng)時(shí)的“官吏錄用考試中，要求對(duì)無(wú)標(biāo)點(diǎn)本的《通鑒綱目》加以訓(xùn)點(diǎn)等，這就要求具有儒學(xué)方面的知識(shí)?！备鶕?jù)史料記載，所以，“二松學(xué)舍”的畢業(yè)生報(bào)考法律學(xué)校、兵校及政府機(jī)構(gòu)工作人員的為數(shù)不少。

即使在現(xiàn)代，日本各地仍有傳播儒學(xué)以增加人們的傳統(tǒng)人文知識(shí)的基地。以東京孔子廟——湯島圣堂為例，日本斯文會(huì)每年在此舉行若干文化講座，根據(jù)筆者當(dāng)時(shí)掌握的有關(guān)資料統(tǒng)計(jì)，1997年度舉辦講座30個(gè)，1998年度舉辦講座31個(gè)，1999年度舉辦講座54個(gè)。其內(nèi)容有《論語(yǔ)》《孟子》《周易》《史記》“唐詩(shī)”《三國(guó)志》《紅樓夢(mèng)》等，主講人多為日本各大學(xué)名譽(yù)教授、文學(xué)博士、學(xué)術(shù)名流。如撰有《儒教概說(shuō)》《東洋哲學(xué)史》等12部著作的宇野精一博士不顧80多歲高齡，1994—1998年連續(xù)5年講授《論語(yǔ)》，頗受歡迎，故他的講座被稱為“宇野論語(yǔ)”，聽眾是包括有青年學(xué)生在內(nèi)的普通市民。因而可以說(shuō)，東京孔子廟不僅僅是一座歷史古跡，而且又是一塊至今仍然發(fā)揮著重要作用的東方文化綠洲。

在今天的日本，《論語(yǔ)》等儒學(xué)經(jīng)典中的不少篇章仍是日本中學(xué)生人文知識(shí)教材中不可或缺的內(nèi)容；不論是在聞名全球的東京神田書店街，還是在全國(guó)各大書店內(nèi)，《論語(yǔ)》《孟子》等儒學(xué)經(jīng)典的日譯本是必備之書并有著較好的銷售量；孔子、孟子、老子、莊子、朱熹、王陽(yáng)明的著作成了日本中央公論社出版的《世界名著》（全套100本）中的重要組成部分，這些均是日本青少年傳統(tǒng)人文知識(shí)的重要來(lái)源。

結(jié)語(yǔ)

對(duì)于福澤諭吉與“脫亞入歐”論的關(guān)系，筆者還專門考察了近三十年來(lái)日本學(xué)術(shù)大家編著的各種日本思想史類論著。如：石田一良教授編的《日本思想史概論》（吉川弘文館1989年版），古田光、子安宣邦二教授合編的《日本思想史讀本》（東洋經(jīng)濟(jì)新報(bào)社1990年版），渡邊浩教授著的《日本政治思想史》（東京大學(xué)出版會(huì)2010年版）等著作都有關(guān)于福澤諭吉的專門章節(jié)介紹，重點(diǎn)論述了福澤諭吉的“獨(dú)立的精神”“文明論”“智德論”“自尊論”等思想，沒有一本談到所謂的福澤諭吉“脫亞入歐論”。相對(duì)日本學(xué)術(shù)大家的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度和實(shí)證研究，中國(guó)一些學(xué)者在缺乏對(duì)福澤諭吉原著深入研究的情況下，就認(rèn)為福澤諭吉是“脫亞入歐說(shuō)”的首倡者，并以此推論日本近代文化的歷程是全盤西化的過(guò)程，其研究方法令人生疑，其形成的結(jié)論難以成立。

通過(guò)以上論述，西周、中江兆民、西田幾多郎、澀澤榮一、夏目漱石等日本近代精英們?cè)趧?chuàng)立日本近代文化時(shí)，并非采取的是“脫亞入歐”的方式，而是一方面大力吸收西方文化，另一方面又積極地繼承以中國(guó)古代哲學(xué)思想為基礎(chǔ)的東方傳統(tǒng)文化。

當(dāng)然，筆者并不否認(rèn)歐美文化對(duì)近代日本以及近代日本文化的重要影響，而是試圖著重說(shuō)明：在日本近代，不論是哲學(xué)、文學(xué)方面，還是經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域，不論是統(tǒng)治上層的意識(shí)形態(tài)，還是普通大眾的民俗生活，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的東方傳統(tǒng)文化不僅沒有（也不可能）被拋棄，而且深深滲透到各個(gè)層面，成為建設(shè)新文化的重要的資源，并與西方文化相融合后在很大程度上決定著日本近代文化的新特點(diǎn)。

責(zé)任編輯：近復(fù)