7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

朱子思想轉折的內容、意義與問題

——以儒家文化與中華文明的結構關系為視角的考察

作者：陳明

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《北京大學學報》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初七日壬申

??????????耶穌2020年3月30日

?

摘要：古代中華文明是秦漢政治制度和孔孟義理精神的有機結合。唐以后佛教、道教興起，由對人心的掌控而對儒教的文化地位及其價值主張帶來沖擊，形成韓愈、朱熹等儒家士大夫所謂“夷狄之法”與“圣人之教”的矛盾沖突。在指出牟宗三、余英時的相關研究都存在脫離這一歷史語境和思想主題的同時，本文從“文化政治”的視角描述、分析和評價朱子心性論和道統(tǒng)論的形成過程、邏輯關系和文化意義，認為朱子心性論是其道統(tǒng)論的理論內涵，道統(tǒng)論則是其心性論的功能目的。由于在作成人才、變化風俗方面的作用，朱子的努力鞏固了儒學作為中華文明之精神結構的地位，甚至形塑了東亞儒教文化圈，但是，也存在諸多重要理論問題有待我們今天解決。

?

關鍵詞：朱子 道統(tǒng) 心性 個體 文化政治

?

緒論

?

儒家思想素稱“四書五經(jīng)”。“五經(jīng)”是孔子修訂的文本；“四書”的系統(tǒng)則出自朱子之手。錢穆說的“中國歷史上，前古有孔子，后古有朱子”，[1]其實也是長期以來社會和學界的共識。但是，牟宗三從其所謂宋明儒學“三系說”出發(fā)，認為朱子思想在儒家傳統(tǒng)中并非正脈，而屬于“別子為宗”。[2]錢氏治史，是在國勢危殆中，帶著“溫情與敬意”“為故國招魂”，自然聚焦于精華演繹以“發(fā)潛德之幽光”。牟氏作為哲學家，是在西方文化壓力下，試圖為儒家思想建構一個哲學形態(tài)的知識系統(tǒng)，以儒學的知識合法性證成其價值合法性，因此傾向于將儒家思想視為一個整體，對各種學術流派的邏輯理路及其結構關系加以分疏，而不能不從判教視角對朱子心性論定性判分。

?

另一個有影響的研究是余英時的《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》。[3]書中一方面批評牟氏將“道體”抽象化，忽視“道學家與他們的實際生活方式之間的關聯(lián)”，另一方面則將“道體”問題政治化，并將其納入“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”兩相對峙的預設中加以闡釋評估。這顯然是一種現(xiàn)代性視域下基于自由主義之問題意識與價值立場的政治哲學研究，即根據(jù)儒學與現(xiàn)代性的相關性對儒學（以及整個文化傳統(tǒng)）之價值合法性進行評判。[4]

?

?

?

《朱熹的歷史世界》

?

這些觀點及其所屬之研究范式反映著研究者本人的生活處境與問題意識，自有其思想史、學術史意義與價值在。但是，它們均不同程度地存在脫離朱子思想文本之真實語境，忽視儒學首先是作為一種思想和信仰的體系存在于中華文明系統(tǒng)之內，以價值和意義的提供者構成其內在的精神結構，并在這一功能作用的提供過程中適時更新其話語論述的整體屬性與特征。以此為出發(fā)點，則我們對牟宗三的研究可以且應該如此追問：“別子為宗”何以成為可能？難道不是因為它確實解決回應了某種屬于朱子的時代課題？對余英時，我們同樣可以且應該如此追問：朱子的“四書系統(tǒng)”及其“道統(tǒng)論”果真是指向“政統(tǒng)”的政治哲學理論么？其所建構的道統(tǒng)論及其與佛道二教在心性控制和文化權重上展開的論辯爭奪，以“文化的政治”命名定性豈不更加符合當時的歷史實際也更加符合朱子本人意志及其思想的品質屬性？[5]

?

本文即擬從這一文化-文明的視角，以儒教與中國社會和政治這一內在結構關系[6]自唐代開始受到佛老二教沖擊，歷代儒生奮起衛(wèi)道為廣闊背景，正面闡述朱子是如何在這一文化政治的脈絡里工作，[7]維護儒教文化與中華文明固有的內在聯(lián)系及其文化權力，最終建立起其個體心性論及相關之道統(tǒng)論的思想體系——這種理解應該才是基礎性的和根本性的。

?

一、中和舊說：未發(fā)為性走出道南

?

佛教作為一種基于個體生命體驗的宗教，其傳入中土對國人關于生命和世界的理解以及思維方式與能力的深化拓展貢獻良多，但那種“空”的哲學對于中國社會和文化的基本價值和信念具有解構作用也是不言而喻的。所以，當它由一種個人安身立命方案通過眾多個體行為呈現(xiàn)為社會現(xiàn)象和思潮，動搖瓦解政治秩序和文化認同的根基，就不能不與儒家所代表的社會主流價值發(fā)生沖突。這也正是韓愈以來儒家士大夫反佛的原因和要害所在。

?

唐宋變革，門閥世族衰落，個體成為社會主要構成單位，中國化的佛教禪宗在社會廣泛傳播。韓愈指出儒佛之間乃“夷狄之法”與“圣人之教”的對立關系，儒教如果不能有以應對，結果就將是中國的夷狄化。[8]他的對策就是揭橥儒家仁義之幟，建立儒家道統(tǒng)，宣示堯舜、禹、湯、文、武、周、孔代代相傳之道才是中華文化正脈所在。韓愈學生李翱撰寫《復性書》，進一步完善韓愈的主張。此后，從孫復、石介、歐陽修、李覯、張載到程顥、程頤、胡宏，排佛成為儒門共識，并且都是從“公共領域”而非“私人生活”立論。其中歐陽修所撰《本論》認為佛教之所以興盛原因是社會政治不夠清明，而不是儒門理論不夠完善：“佛所以為吾患者，乘其（三代政教）闕廢之時而來。補其闕，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛無所施于吾民矣”；他的結論是，“修其本以勝之”。

?

?

?

韓愈（768-824）

?

這就是朱子真正的歷史和思想的世界：[9]韓愈的道統(tǒng)觀念，李翱的心性論題和歐陽修的政治關注成為他思考的起點、工作的范圍和理論建構的目標。到乾道三十二年，朱子三十三歲的時候，他在上孝宗皇帝的“壬午封事”中正式將佛老判定為“政事不修，夷狄不攘”這一時代困局的原因，并將其視為自己思想上的對手。[10]借用歐陽修“修其本以勝之”的話，朱子的“本”乃是“心性”而非“政教”。[11]

?

有趣的是，這一工作竟是從自我反思、內部清理而次第展開逐步深化并最終完成。因為不僅朱子自己早年醉心佛老，同時，點撥他逃佛歸儒的延平先生李侗自己所屬之道南學派其工夫論亦深受禪宗影響?！堆悠叫袪睢吩疲海ɡ疃保爸v誦之余，危坐終日，以驗乎喜、怒、哀、樂未發(fā)之前氣象為如何，而求所謂‘中’者?！盵12]朱子對老師的這些學問路數(shù)并不認同契合。[13]所以，當他覺得“圣賢言語漸漸有味，釋氏之說罅漏百出”，尤其現(xiàn)實中看到佛老虛無寂滅之言對孝宗皇帝心性的影響，使他得出與歐陽修不同的結論，不是政教不立導致佛老泛濫，而是人之心術被佛老掌控導致政教不修、夷狄不攘。所以，當務之急是批駁佛教的心性論，建立儒教的心性論，奪回對人尤其是人主、士大夫的心術主導權。

?

如果說三十五歲編成的《困學恐聞》是朱子對自己“出入釋老者十余年”的自我反思，[14]那么，翌年所撰之《雜學辨》則是“斥當代諸儒雜于佛老”（四庫館臣語）的系統(tǒng)批判。[15]“破”是為了“立”，而從李侗那里所學的道南學派思想及其工夫論，不僅無法導向心中的目標，甚至其本身就是必須先予以走出的牢籠桎梏。走出道南，成為“破”的高潮或“立”的起點。

?

?

?

李侗（1093一1163）

?

他在給張栻的信中質疑自己老師李侗的老師楊龜山，“龜山所謂‘學者于喜、怒、哀、樂未發(fā)之際，以心驗之，則‘中’之體自見’亦未為盡善?！辉啤湃徊粍又w’，又不知如何？”此外，對其“存養(yǎng)未發(fā)之時”、“當中之時，耳目無所見聞”之類的說法，他也難以接受。因為，道南學派以“心之動靜”即心之活動與沉寂的不同狀態(tài)來解釋《中庸》文本中的“已發(fā)”與“未發(fā)”，[16]以及由此而來的所謂“靜中體驗未發(fā)”工夫路數(shù)，實際是以心之功能觀心之狀態(tài)。而當個體之心成為“對象”，實際也就是把心當成了“本體”。這正是佛教“心生萬法”的翻版。

?

如此，則不僅《中庸》文本中作為“已發(fā)”、“未發(fā)”之基礎與前提的“天命之謂性”以及作為生命存在形式的“情”（喜、怒、哀、樂），以及作為價值尺度的“節(jié)”，都被切除排除；世界萬象也淪為一心所轉之幻覺——失卻源頭活水的所謂心之本身自然更是枯井一眼毫無生機。這正是朱子所抨擊的“虛無寂滅”之教的癥候，又如何能夠據(jù)以“正心誠意”，證成儒家君子而與佛老分庭抗禮爭奪文化主導權？

?

他的困惑與不滿張栻能懂，因為張栻的老師胡宏胡五峰對楊龜山的這一理論曾做出分析批評。他們二人這一時段的通信不僅頻繁，而且篇幅極長，可見心理興奮與思維活躍。早在1164年與張栻的船艙晤談，以及從張栻處獲贈五峰《知言》對“日用處操存察辨”的重視，已經(jīng)促使朱子由專注“未發(fā)”之內心向“已發(fā)之倫常日用”的轉換。[17]而打通“未發(fā)”之內與“已發(fā)”之外，則意味著對于心性關系的重新思考和安排。

?

?

?

《胡宏集》

?

五峰強調，“心性二字，乃道義淵源……然后由所持循矣”。就是說心與性雖屬于一己之身，卻上與“本體”相接，下與生活世界想通。所以，他斷言，“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”，“恐說‘寂然不動’未得?！盵18]朱子后來自述五峰此說“與己意相合”，“用是益自信”。他在給張栻的信中說，

?

“通天下只是一個天機活物，流行發(fā)用，無間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也?！艄姷梅置?，則天性人心，未發(fā)已發(fā)，渾然一致，更無別物。由是而克己居敬，以終其業(yè)……《中庸》之書，要當以是為主。”[19]

?

“已發(fā)者人心，未發(fā)者皆其性”，就是著名的“中和丙戌之悟”或曰“中和舊說”的主要內容。這一階段性成果帶來的興奮，體現(xiàn)在與友人書中小詩里：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來。”

?

這與五峰說法幾乎完全一致。有人如錢穆認為朱子此說得自湖湘，[20]也有論者否認朱子受五峰影響。[21]前者似乎成立，因為表述一樣而五峰時間在先。但細究后者也有道理，因為朱子之說與五峰之說字面意義雖一致，深層邏輯卻并不相同，意義旨歸更是完全不一樣。表層意義一致：首先，均主張“未發(fā)為性，已發(fā)為心”，二者間存在縱向的“隱”與“顯”之內在關系；其次，都反對龜山以心之動靜即心之活動與沉寂的狀態(tài)言已發(fā)未發(fā)；最后，都區(qū)分心與性，以性與某種本體勾連，對心則主要作功能性理解。深層邏輯不同：五峰論述的理論基礎是《易傳》的“感而遂通天下之故”，有一個“天”的大前提；其所謂性，是“天地之大德曰生”的生生之德，目標所向，是如何“盡性”，即通過心的作用將生命潛在的可能性轉化成現(xiàn)實性，“成己成物”、“立天下之大業(yè)”——與“性”相對應的概念是“物”，[22]所討論的是人與世界的實踐性關系，遠遠超出心性論范圍。而朱子論述的基礎乃是《大學》的“正心誠意”，完全是基于個體心性的修養(yǎng)論（或者說，本體論內容被徹底內在化收攝于一心之內）；其所謂性，是伊川處“中者（“未發(fā)”）所以狀性之體段”，[23]關注的問題則是“心術之正”即人性的規(guī)訓、德性的呈現(xiàn)、人格的完成。此外，二者雖同樣注重心的功能作用，但五峰處“心以成性”的心是一種富于能動性、積極性的工具性存在；[24]而朱子這里，對心尚無明確論述，雖然“克己居敬”一語作為朱子立論的目的目標多少暗示了其可能的意蘊內涵，“為有源頭活水來”也透露出某種對“性”的隱隱直覺，但畢竟均語焉不詳——直到三年后“中和新說”形成，在“性”的內涵得到相對厘定，“心”才在“心統(tǒng)性情”的架構里成為工夫樞紐，修煉對象。

?

如果說，五峰的“未發(fā)為性，已發(fā)為心”是在《易傳》的天人關系架構里而為言，那么朱子基于《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”而提出的“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”主要是在經(jīng)典詮釋學論域里提出的文本理解，與道南學派的工夫論緊密勾連。而工夫論顯然是一種個體心性論視角。所謂個體論心性論視角，首先是以個體為對象和范圍，論域上既區(qū)別于天與人，也區(qū)別于人與物（事）、人與行（活動）。所謂心性，則是指其個體內心中內化之心與自在之心的關系作用，常常表現(xiàn)為人格修養(yǎng)論。

?

引入牟宗三先生的“三系說”，或許有助從整體上理解這種差異。胡五峰、劉蕺山一系，從《易傳》、《中庸》入手而回歸于《論語》、《孟子》，在哲學上（工夫論或認識論）走縱向的“逆覺體證”（以由天向人為前提，自人回歸于天）的路子；陸象山、王陽明一系，以《論語》、《孟子》統(tǒng)攝《易傳》、《中庸》而以《論語》、《孟子》為主，哲學上（工夫論或認識論）也是走“逆覺體證”之路；伊川與朱子一系，以《大學》為主，結合《易傳》、《中庸》，在哲學上（工夫論或認識論）走橫向的“順取之路”（在人與物的外部關系里，感知、認識世界萬物進而達成對本體的把握）。[25]五峰說，“知《易》，知《春秋》，然后知經(jīng)綸之業(yè)?！盵26]伊川則認為，“《論》、《孟》既治，則六經(jīng)可不治而明?！盵27]而朱子，從一開始，就是以《大學》的“正心誠意”為心性論建構的起點和目標——其實，韓愈的《原道》一開始就已經(jīng)揭示出這乃是儒佛沖突的關鍵所在。

?

凡此種種，說明兩點：一，朱子與五峰的交集只是有著不同理論背景和現(xiàn)實關懷的兩位思想者的奇妙相遇，談不上知識產權的關系——朱子只是暫借此一葦渡江走出道南舊境，言辭下的意義相去甚遠；二，朱子自身的思想尚處生長之初級階段，“破”而未“立”，有待成熟。至于五峰、張栻對朱子的影響作用，則主要體現(xiàn)在對心之功能化理解而否定道南工夫論的以心觀心，由此而有由內?。ㄉ衩仂o坐）向外觀（經(jīng)驗察識）的轉化。至于“未發(fā)為性，已發(fā)為心”本身，倒未必成為重點?！拔窗l(fā)為性，已發(fā)為心”在伊川處已有某種端倪，朱子應早有所聞。其意義內涵，在湖湘學派具有中堅支撐的地位和意義，但對早已在心中將佛老理論鎖定為思想對手，志在于心性領域與其全面對決的朱子來說，首當其沖的就是如何處理橫亙在自己前面的道南學派工夫論。

?

“已發(fā)為心”，道南學派之工夫論原本就包含此意。所以，“未發(fā)為（心之）寂”如何否定替代才是朱子工作的關鍵所在。伊川的“中者狀性之體段”顯然不如五峰的明確否定來得直截了當。但五峰本于《易傳》的生生之德，其與經(jīng)驗世界的貫通也是向著圣賢之業(yè)之實施絕塵而去，完全沒有朱子念茲在茲的心性論關切。[28]這些差異注定了一旦其思想成熟成型，他與湖湘學派不僅必然分道揚鑣而且一定針鋒相對水火難容。

?

二、中和新說：已發(fā)為情超越湖湘

?

《朱子語類》載朱子語云“湖湘學者皆崇尚胡子《知言》”。這應該是他在形成“中和舊說”后的第二年前往長沙岳麓書院與張栻進一步切磋時，對張栻及門下諸生的整體印象。所以，如果說朱張會講是朱子完成由“中和舊說”向“中和新說”轉化的催化劑，那么，主要的一點就是朱子終于意識到其致思理路與追求目標與五峰之學的差異性。

?

?

?

張栻（1133-1180）

?

于是，重讀二程的他頓覺“凍解冰釋”：“乃知前日之說，雖于心性之實未始有差，而未發(fā)、已發(fā)命名未當，且于日用之際欠缺本領一段工夫?！弊x到這層意思，朱子自謂“凍解冰釋，然后知情性之本然，圣賢之微旨?！盵29]隨后，在《與湖南諸公論中和第一書》進一步申說：

?

“按《文集》、《遺書》，似皆以思慮未萌、事務未至之時，為喜、怒、哀、樂之未發(fā)。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性，全體具焉。以其無過無不及、不偏不倚，故謂之‘中’。及感而遂通天下之故，則喜、怒、哀、樂之情發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之‘和’?！盵30]

?

“性之靜也而不能不動，情之動也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未嘗相離也。”相對于“中和舊說”的“無甚綱領”，現(xiàn)在“以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊矣！”[31]

?

這就是“中和新說”——“未發(fā)為性，已發(fā)為情”；性體情用，心統(tǒng)性情。

?

表面看似乎是回到了伊川，其實不是。誠然，伊川之“中”，“狀性之體段”，暗含著“性”與“心”的分離，暗含著“未發(fā)”與“已發(fā)”的貫通，但是，朱子作了重要改變或推進。首先，區(qū)分“中”與“性”，[32]即“性”是名詞，指某種質料（可以“體段”名之），“中”則是形容詞，指此質料（體段）的狀態(tài)（無過無不及、不偏不倚）。[33]其次，由于“性”被質料化，此無過無不及的“體段”就可以由“未發(fā)”之“隱”“顯”為“已發(fā)”之“情”,統(tǒng)一為一體而克服“疑為兩物之弊”?！靶泽w情用”，就是朱子發(fā)掘的“情性之本然，圣賢之微旨”。[34]最后，以“性”與“情”說“未發(fā)”與“已發(fā)”的不同狀態(tài)之轉換，[35]是通過心這一功能性存在實現(xiàn)的；不僅如此，心還要負責對它進行調節(jié)，使之達致“和”的狀態(tài)——“心統(tǒng)性情”的結構義、功能義在此。

?

?

?

《朱子語類》黎靖德編

?

如果說體驗未發(fā)的道南工夫論理論上可表述為“心——心”（“以心觀心”、“以心求心”）的結構，邏輯重心在作為對象的“心”；五峰的湖湘學理論上可表述為“性——心”（“心以成性”）的結構，[36]邏輯重心在“心”之作用，即將生命潛能的可能性轉化為生命成就的現(xiàn)實性（圣賢事業(yè)）；朱子“中和舊說”理論上也可表述為“性——心”的結構，雖然這否定了道南工夫論的“以心觀心”，但由于其“性”與“心”此時尚晦暗不明，邏輯重心也談不上落在哪一維度。到“中和新說”，一切得到澄明，其理論可表述為“性——心——情”（心統(tǒng)性情）的結構，邏輯重心跟五峰一樣是功能性的“心”，但其作用則是在顯“性”為“情”，且“節(jié)”“情”致“和”。

?

于是，我們可以清楚看到：在反對道南學派以“未發(fā)”為心之寂然不動上，朱子與五峰一致。此外，在重視“心”的功能性作用上朱子與五峰也基本一致，但由于對“性”的內涵理解不同，五峰處心的作用是將生命的可能性（生命意志）呈現(xiàn)為現(xiàn)實性（人文世界），其實現(xiàn)意味著“則天而行”、“奉天理物”的實踐論，由此實現(xiàn)其性分而“與天地參”。朱子處則是將隱伏的“性”轉換為現(xiàn)實的“情”，并在這一過程中有以“節(jié)”之不失其“和”，所以體現(xiàn)為對“性”的體認與對“情”的約束（所謂“妙性情之德”），而表現(xiàn)為工夫論（經(jīng)由“格物致知”，“今日一物、明日一物”，“一旦豁然貫通……無心之全體大用無不明矣”）。

?

“涵養(yǎng)”和“察識”之先后輕重一般被認為是朱子與湖湘學在工夫論上的區(qū)別。其實湖湘學派的察識主要乃是本體論而非工夫論意義上的，因為所察識的對象是“仁之體”，察識的目的是“志于大體”：“欲修身平天下者，必先知天。欲知天者，必先識心。欲識心者，必先識乾。乾者天之性情也?！盵37]而“乾元統(tǒng)天，健而無息，云行雨施，萬物生焉”。[38]用張栻的話說就是“圣人與天地同用”。[39]相對朱子的工夫論，這顯然是一種具有信仰色彩而又充滿經(jīng)世致用精神的宏大敘事，所以，被專注心性修養(yǎng)次第的朱子批評為“不歷階級”、“失之太高”、“一例學為虛談”，[40]也就不足為奇了。

?

但必須承認朱子這樣做也自有其道理，因為可以說“心統(tǒng)性情”一開始就是被朱子排佛之文化政治目標所選擇或必然達致的理論形態(tài)或目標，即在個體論視域里，把儒教義理內化于心，并具體落實為可操作的工夫論形式。朱子不可能不知道五峰這本于《易傳》的觀點所代表的乃是歷代儒學之正統(tǒng)，可是緩不濟急，現(xiàn)實的“文明沖突”需要自己這種“道學”、“理學”形式的新儒學。佛教作為滿足生命需求的宗教方案是個體性的、心性論的，而儒家思想庫中卻沒有相應的產品類型?！兑讉鳌饭倘惶峁┝艘粋€整體性的世界圖景，但其中天與人的連接是經(jīng)由“大人”、“君子”之行為實現(xiàn)的，所謂“天地合德”、“自強不息”等。到董仲舒，天人關系被政治化，“君權神授”關乎政治權力，“王承天意以成民之性為任”倒是涉及凡人之性，但卻是德性的完成而非靈性的安頓。[41]可以說，董仲舒與漢武帝合作，在重建起儒教與現(xiàn)實政治之連接的同時，個體視角、生命關懷被嚴重忽視和遮蔽。道教承接儒家理論中的靈魂等觀念并由此發(fā)展起來滿足需求，佛教傳入后也因此而得到廣泛傳播。兵來將擋，水來土掩。在各種反佛的聲浪中，朱子決定與佛老正面對抗，就不得不聚焦于個體視角下的心性論，也就不得不以“別子”的身份另端別起開山立宗。[42]

?

?

?

董仲舒（前179-前104）

?

朱子思想體系雖被稱為“至廣大，盡精微，綜羅百代”，[43]呈現(xiàn)為一個著作的體系，但其核心卻是《四書章句集注》。[44]“四書”之中，《論語》、《孟子》二書都是“集注”，即主要是對前人研究成果的綜合，而以伊川之說為本。只有《大學章句》、《中庸章句》才是自己親手所撰，因此，此二書才是朱子思想體系核心。這從四本書的序言也可以看出：《論語集注》、《孟子集注》的序言都是在對作者生平稍作介紹之后，選取若干前人議論匯集成篇，朱子本人并無特別強調者?！洞髮W章句》與《中庸章句》雖均有長篇序說，但前者主要點出《大學》“復性”之宗旨目標，后者則以“道統(tǒng)”為中心從歷史和理論兩個角度展開論述。[45]此外，《大學章句》直到晚年也仍在修訂，這固然可以視為精益求精，但同樣也可以視為未盡如人意。[46]而作為對《中庸》文本之詮釋的“中和新說”成型后，馬上就是對周敦頤《太極圖說》的重訂改造，然后是《大學章句》的“草創(chuàng)”（“復性”宗旨也是以二程“接胡孟子之傳”即道統(tǒng)為基礎），以及《伊洛淵源錄》的追溯——均以“未發(fā)為性，已發(fā)為情”為中心進行的理論拓展和強化。所以，雖然朱子曾說“治《四書》，莫先于《大學》”，[47]但這只是就為學次第而言，從體系邏輯結構來說，《中庸章句》才是最重要的樞要所在。

?

?

?

《四書章句集注》

?

《朱子年譜考異》斷定，朱子“生平學問，大旨定于此?！盵48]陳來也將“中和新說”視為朱子思想成熟的標志。[49]而牟宗三所重之心性論，余英時所重之道統(tǒng)說，亦均在《中庸章句》相關章節(jié)。

?

我們認為，朱子中和新說，既是對道南工夫論的否定，也是與湖湘學派的超越，更是儒家治心方案的完成。它將湖湘學所代表之傳統(tǒng)儒學偏于政治且稍顯抽象的生命論，轉換為基于個體心性的性情論，由此建立起個體之人與天的連接方式，解決了儒教個體論意義上的修證踐履問題。它不僅是諸子整個思想體系的基石，也是其歸宿：“太極一理”的本體論，是從“未發(fā)為性”出發(fā)，向上尋找形上根據(jù)的結果；“人心道心”的工夫論，則是從“已發(fā)為情”出發(fā)，向經(jīng)驗領域落實而形成的人格完成模式。而正心術以立紀綱、建道統(tǒng)以排佛老之社會功能等，亦無不有賴于這一系統(tǒng)發(fā)揮作用實施完成。

?

三、系統(tǒng)化：太極一理疏通本體

?

錢穆說：“敘述朱子思想，首先當提出其主要之兩部分，一為其理氣論，又一為其心性論。理氣論略當于近人所謂之宇宙論及形上學，心性論乃由宇宙論形上學落實到人生哲學上?！盵50]理氣論雖邏輯在先，實際朱子卻是先有以“中和新說”為內容的心性論，然后才思維向上，借道濂溪《太極圖說》與《通書》，建立起以理氣論為內容的本體論。[51]

?

朱子在周敦頤此二書的基礎上編訂出《太極圖說解》，思想內容完全超出原作，一般認為這體現(xiàn)的是朱子“個人對周敦頤太極思想的詮釋和評價”。[52]其實，更準確的說應該是朱子將周敦頤原作當作資料素材，調整結構，修改命題，置換概念，將其作為與“中和新說”之心性論配套的本體論論述整合，以實現(xiàn)其理學思想系統(tǒng)的建構。[53]

?

《宋史·周敦頤傳》說周“著《太極圖》,明天理之根源，究萬物之終始。”這是以朱子改造后的思路和成果為基礎的。朱子在《周子太極通書后序》寫道，“先生之學，其妙具于《太極》一圖，《通書》之言，皆發(fā)此圖蘊?！钡珜嶋H上周著原名《通書》，兩個版本一種是“圖”附在“通書”文本之后，一種則有文無圖，是朱子將“太極圖”前置，而將作為《周易》閱讀札記性質的《通書》視為“圖”的闡釋附屬。

?

?

?

周敦頤（1017-1073）

?

《易傳·系辭上》的“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”乃是對揲筮成卦過程及其義蘊的一種擬構和解釋，而這種筮法本就跟古人的宇宙發(fā)生論思維和想象聯(lián)系在一起。[54]“太極”一詞在這里是作為揲筮技術或操作之一環(huán)，被確立為成卦的起點——全書僅此一次，但因為暗含著對宇宙起點的想象或規(guī)定，太極概念在后來的思想史中變得特別重要。追求長生不死的道教，根據(jù)人的出生、發(fā)育、老死的觀察，設想或者吸食天地精華（外丹），或者將“男女構精”之“精”由交媾外泄反轉，由“玄牝之門”或曰丹田出發(fā)逆行，煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，直至成就不死金丹（內丹）而羽化登仙。周敦頤的“太極圖”，據(jù)黃宗炎《圖學辨惑》，就是源于著名高道陳摶的煉丹圖。[55]

?

與文字相較，“圖”更接近“空框結構”，具備較大的闡釋空間。周敦頤當然不是以“玄牝之門”為起點逆向上行的丹道思維，而是按照“太極——陰陽——五行”的順序照著自己內心的目標步步推進：“五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉”。這似乎是回到了《易傳·系辭》中的宇宙生成論，但又不完全是。因為首先，《易傳·系辭》的宇宙生成論是隱而不顯的，我們看到的只是筮法或其衍生形態(tài)；其次，《易傳·序卦》相似的內容，“有天地然后萬物生焉?！刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”，雖也有個天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣的宇宙演生序列，但這里的“男女”是抽象的，主要是就性別或性別關系而言，獨立存在的意義未獲彰顯。與“禮義”導向的儒教思維不同，道教的丹道修煉決定了“乾道成男，坤道成女”中的男與女卻是一種具體鮮活的個體性存在。這稱得上是具有思想史意義的發(fā)展。朱子正需要這樣的個體落實其心性論，也需要這種形上形下一貫的關系鏈條銜接本體論與工夫論，而他也確實敏銳抓住了這一契機。他當機立斷將《太極圖說》置于《通書》之前，宣布：“先生之學，其妙具于太極一圖?！锻〞分裕园l(fā)此《圖》之蘊”。

?

?

?

《易傳》

?

據(jù)洪景廬《國史·濂溪傳》所載之“太極圖說”，首句原文為“自無極而為太極”。另一版本則是“無極而生太極”。朱子均改為“無極而太極”。這一修改帶來的第一個變化是全文由發(fā)生論（Cosmology）變成了本體論（Ontology）?！白詿o極而為太極”和“無極而生太極”都屬于宇宙發(fā)生論命題，“無極”為起點，“太極”為階段；或者“無極”為“太極”之母。朱子的“無極而太極”并“無極”于“太極”，《太極圖說解》明確指出“非太極之外復有無極也”。

?

按照朱子思想建構的內在目標或要求，“太極”與“無極”的關系解決后，應該就是“太極”與“天地”的關系的厘定、“太極”概念的義理內涵之注入及其與人之心性的連接貫通；事實也確實如此。[56]

?

周子《太極圖說》原文“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性”，一定程度包含了“太極”既是根本，同時又與“陰陽”、“五行”甚至萬物同在的觀念。朱子強化了這點，認為本體之“太極”同時亦作為“性”（本質）而月印萬川般存在于萬物：“五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也”?！短珮O圖說》中作為“無極之真”的“二五之精”，被《太極圖說解》詮釋為“理”，質料性的概念轉換成為精神性概念。后來的表述更清晰：“太極之義正謂理之極至耳。無極而太極，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。”（《朱子語類》卷九十四）

?

?

?

《太極圖說》

?

置換概念，即對概念內容加以改動。《太極圖說》：

?

“陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性?！┤艘玻闷湫愣铎`。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣?！ト硕ㄖ灾姓柿x而主靜，立人極焉?！?o:p>

?

朱子知道，“五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂各一其性”的性只能是“氣性”或物質之性。但五行而至萬物，尤其到萬物中“得其秀而最靈”之人的時候，“五性感動而善惡分”的“五性”，便逼近物質之性與精神（或道德倫理）之性的分界線而處于兩可之間了。從周子文本看，善惡之分是外在的，因為是圣人“定之以中正仁義而主靜”才標立出“人極”原則或方向。《通書·道第六》也是強調圣人的教化作用：“圣人之道仁義中正而已。守之貴，行之利，廓之配天地?！庇纱丝芍?，此“五性”乃是一般意義上的“人性”，也就是說，在宋儒所謂“氣質之性”和“義理之性”的范疇里，是沒有清晰定位或者干脆就不在這一論域之內的。但朱子卻是將其定位為“義理之性”?！短珮O圖說解》引有程子“四德之元，猶五常之仁”語，可知其將繼“五行”而來的“五性”，是以仁義禮智信為內容，而“未發(fā)為性”的“性”就此獲得明確規(guī)定。[57]

?

“人物之生，莫不有太極之道?！^天地之心，而人之極也。”注意，周子處由圣人所立之“人極”，就此而被內化于心。至于圣、凡之別，則在于圣人“得其秀之秀者”即稟有更高的心智，因而能“全動靜之德”；凡人則限于心智，故“常失之于動”。細加深究，這種心智高低的不同處理實際潛藏著對心性工夫的重視以及相關操作的期待。另一方面，就像強化德性，弱化抽象的“生生之德”一樣，疏離《易傳》的“大人”、“君子”的精英傳統(tǒng)，弱化圣人的地位和作用，某種程度上乃是建立個體性視角論述的邏輯要求。

?

如此這般之后，只要將“誠”說成“太極”，將“五常之性”與作為本體的“理”或“天理”的勾連貫通，其本體論、理本論及其與心性論的統(tǒng)一就可以大功告成了。

?

周敦頤《通書·誠第一》云：“誠者，圣人之本?！笤涨f物資始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命，’誠斯立矣，純粹至善者也?！\，五常之本，百行之源也。……元、亨，誠之通也；利、貞，誠之復也?！?，誠而已矣?！?o:p>

?

朱子《通書解》如此詮釋：“誠即所謂太極也。乾者，天德之別名?！郧乐?，萬物所取以為始者，乃實理流出，以賦于人之本?！⒑?，誠之通也；利、貞，誠之復也。圣人之所以圣，不過全此實理而已，即所謂‘太極’者也。”

?

“誠”是核心概念。從周敦頤的文本看，它源于“乾元”及其創(chuàng)造過程，故可以說與“乾元”有內在關系。但它又隨“乾道變化，各正性命”而“立”，可見它又存在于具體事物之中，“誠者圣人之本”即是佐證。對于朱子來說，最重要的是，它是“五常之本”，同時又是“賦于人之本”?！霸谔斓匮?，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”（《朱子語類》卷一）誠即太極，太極即理，理就內在于個體一心，是即性理。

?

朱子對佛老當然時刻保持警惕。[58]《太極圖說》“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根”的說法在《通書》也有體現(xiàn)，就是“元、亨，誠之通也；利、貞，誠之復也?！边@里的“通”與“復”顯然更接近道家道教的“歸根曰靜”，而迥異于《易傳》那種“終則有始”生生不息的生命氣象完全不同。[59]但朱子巧妙地以“動”說“通”，以“靜”說“復”，從而將“主靜”轉換為“主敬”，將道家道教中基于個體與本體（道）的身心修煉，轉換成儒家道德的心性工夫法門，與“正心誠意”、“致中和”以及“復性”等一氣貫通。心性論不只是“未發(fā)為性，已發(fā)為心”的理論邏輯，也是“心統(tǒng)性情”的實踐工夫。這一改造對于朱子思想系統(tǒng)的完整性至關重要。

?

雖然朱子的“太極一理”并非周子原意，即使溫和的張栻也無法贊成，[60]并且，在將“理”這一經(jīng)驗層面的概念拔擢到本體地位時，忽視了“純粹至善”的“誠”與作為一般德目的仁義禮智信之間存在“位格”上的落差，[61]但他似乎別無選擇。要超越韓愈、歐陽修，在心性層面與佛老分庭抗禮，就必須將儒家價值理念既絕對化又內在化。只有這樣才能使理論獲得深刻的徹底性，給踐履者帶來深刻的心理體驗并獲得意義上的滿足。如果說生命的目標就是從個體的特殊性出發(fā)，通過對最高存在的追求而成為具有普遍意義的自我，那么這一目標顯然只能在個體與本體的雙向互動中才能實現(xiàn)完成。

?

至此，“中和新說”已經(jīng)由文本詮釋、心性工夫，初步發(fā)展成為了徹上徹下的儒教理論系統(tǒng)。

?

四、道統(tǒng)論：文化權力？政治理想？

?

朱子從“未發(fā)為性，已發(fā)為情”解說《中庸》的“致中和”，進而將這一主題下的《中庸》視為“道統(tǒng)”之記錄與傳承的著作。于是，“中和新說”就與道統(tǒng)的內容，“道心惟微，人心惟危。惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心法，緊密聯(lián)系在一起。而“未發(fā)為性，已發(fā)為情”這一“己丑之悟”的獲得，在動機、過程和目的上原本就是與朱子排距清算佛老的現(xiàn)實憂患與使命承擔聯(lián)系在一起的。循道統(tǒng)以正心術，正心術以立紀綱，或許可以這樣理解它們之間的關系：心性論是道統(tǒng)論的內容和基礎，道統(tǒng)論則是心性論之功能目標與意義定位。

?

道統(tǒng)概念在古代文本中大概有四種意義或用法。

?

首先是儒家文化地位之肯定，標示儒家義理價值在中國歷史上、現(xiàn)實中之特殊文化權重和公共影響作用，用于與佛、道教對抗。這種用法從韓愈開始。陳寅恪指出其模仿禪宗以排佛，[62]但未點出其對二者矛盾沖突之政治意義與后果的揭示。《原道》中“夷狄之法”與“圣人之教”對立、道統(tǒng)不保則中國將“胥而為夷”的憂患，實際也正是其對道統(tǒng)問題之意義及重要性的論證。韓愈的道是仁義，指儒家價值觀及相關制度，朱子的道是心性論或“十六字心法”，但對儒學作為中華文明之精神價值承擔者的肯定和維護則是一致的。

?

其次是學術宗風之標舉，用于儒門內部不同學派區(qū)別。文以載道，道以學存。同為儒門，不同的學派對道的理解不盡相同。夫子之后“儒分為八”，應該即是指不同的學術宗旨及對道的不同理解認知。朱子既以“十六字心法”為孔門要義，則對漢代以來的經(jīng)學無論哪門哪派都不以為意不以為然?！拜V之后失其傳，天下騖于俗學”，[63]《北溪字義·嚴陵講義·師友淵源》所謂之“俗學”具體所指很可能是蜀學、關學等等。蘇軾就曾編排有“孔子-孟子-韓愈-歐陽修”的道統(tǒng)譜系。而“道學”一詞開始乃是俗儒淺學杜撰出來“詆訕”伊洛一系學問的貶義詞。[64]四庫館臣論《伊洛淵源錄》語，“宋人談道學宗派自此書始，而宋人分道學門戶亦自此書始”，可見一斑。

?

再次是政治價值之持守，用于與政治治理及其關系描述?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌份d董仲舒書對策有“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道”的說法。這里的道是“王道之三綱”，這可以說是道統(tǒng)的儒家政治哲學內涵。與這種“以道為術”或“以術為道”的思路不一樣，明末王船山是在“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的關系里討論這層義蘊?！蹲x通鑒論》卷十三認為“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”（船山原文）有區(qū)別和張力，卻是將“天下以道而治，道以天子而明”為追求。并且，在東晉十六國的歷史語境中，有一個北方夷狄作為第三方在場，他要表達的意思是政統(tǒng)、道統(tǒng)均不可為“夷狄、盜賊”所竊取，則顯然有政統(tǒng)、道統(tǒng)同屬諸夏，理當合作之期待與遺憾。朱子三次上封事，無不以勸諫君主棄佛老而歸儒教為主旨。[65]

?

最后是正統(tǒng)法統(tǒng)之原則，作為治理中國的王權繼承或政權更替之正當性、合法性判準。楊維楨《宋金元三史正統(tǒng)辨》提出的“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在也”，正是道統(tǒng)意義的這一用法。他說，“正統(tǒng)之義，立於圣人之經(jīng)，以扶萬世之綱常。圣人之經(jīng)，《春秋》是也?！洞呵铩?，萬代之史宗也?！彼洞呵铩分x“夷狄而進于中國則中國之”而論定元之統(tǒng)當“繼宋而不繼遼金”，然后得以為正。他指出，堯舜禹湯的道統(tǒng)經(jīng)孔孟程朱而傳之于南（南宋），而“朱子沒，其傳及于我朝許文正公（許衡為忽必烈任命的國子祭酒）?！粍t道統(tǒng)不在遼、金而在宋，在宋而后及于我朝”。可見，道統(tǒng)的第四種意義，討論的乃是正朔問題，即不同政權之間誰為正朔誰為僭偽的正統(tǒng)論問題。其與此前三種意義的關系，應該從第一種，即圣人之教對于中華文明的重要性地位和意義出發(fā)尋繹。因為，楊維楨立論的邏輯是，得繼道統(tǒng)之傳者得政統(tǒng)之正。這包含兩個層次的內容：道統(tǒng)與政統(tǒng)是統(tǒng)一的；政統(tǒng)之正統(tǒng)性取決于是否繼承道統(tǒng)即認同接納儒家價值及其禮儀制度。[66]

?

?

?

《漢書》

?

必須指出，道統(tǒng)概念是一個意義叢集，互相之間既有區(qū)別又有聯(lián)系：學術內容是基礎，文化地位則意味著對政治、對社會的影響作用。

?

朱子的道統(tǒng)意識或思考、論述可分為《伊洛淵源錄》和《中庸序》兩個階段。從他是在“中和新說”成立之后開始對伊洛淵源的梳理，[67]而“中和新說”又是基于對佛老“窮性命而壞綱紀”的憂慮否定，可知朱子此時的道統(tǒng)觀念本質上與韓愈一致，是要維護圣人之教在中國社會中的地位或“文化主導權”。從《宋史》“道學傳”與“儒林傳”分立，主要來自《伊洛淵源錄》的“道學傳”可知，朱子這么做的目的是要將自己所屬的“道學”作為儒門正統(tǒng)與其它流派，甚至伊川門下龜山一系等區(qū)隔開來。換言之，按照前面所說道統(tǒng)的四種意義或用法，朱子這時的道統(tǒng)概念主要落在第三義項這一維。第一義項雖然也是確定無疑的存在，但卻是隱性的或尚未充分展開。

?

?

?

《伊洛淵源錄》

?

如果《伊洛淵源錄》是朱子道統(tǒng)論的初級版，那么《中庸序》里的道統(tǒng)論就是其終極版。

?

朱子在浙東“見其士習馳騖于外”，“舍六經(jīng)論孟而尊史遷，舍窮理盡性而談世變，舍治心修身而談事功”，[68]乃以各種形式加以批駁。陳亮則認為，高祖、太宗及皇家太祖“禁暴戢亂，愛人利物”，“無一不念在斯民”。[69]《莊子·天地篇》曰“愛人利物謂之仁”。這在朱子看來就是“推尊漢唐以為與三代不異，貶抑三代以為與漢唐不殊”。[70]陳亮從事功和效果的角度立論，朱子就從道德和動機角度反駁，是即著名的“王霸義利之辨”。這就促使朱子將自己原本只是對治佛老的心性論，新劈一個哲學或歷史哲學的論域，將世界的虛與實的問題，[71]拓展至天下治理的公與私的問題。他對二帝三王本質的新闡釋路徑或結果，就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的心法化，以及這“十六字心法”的道統(tǒng)化。

?

這個過程包含三個步驟：首先，是將《論語·堯曰》中屬于天人關系領域，關于權力轉移與使用的命題“允執(zhí)其中”心性化?！墩撜Z·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼！薄霸蕡?zhí)其中”在這里是屬于“天之歷數(shù)在爾躬”，而“天之歷數(shù)在爾躬”的意思是“天命注定權位屬于你”，由此而來的“允執(zhí)其中”，可以有多種解釋，從文義來看，可執(zhí)之中，很可能是類似于“權柄”之類的“實物”。唐蘭根據(jù)古文中的寫法認為其意思是某種“徽幟”。在最近公布的清華簡《保訓篇》中，“中”就可借可還。這為“實物說”提供了新的支持。[72]

?

?

?

《論語》張燕嬰譯注

?

然后，是將《尚書·大禹謨》中屬于君民關系，關于天下治理之術的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”心性化。按照早期儒家“圣人與天地合其德”（《易傳》）、“唯天為大，唯堯則之”、（《論語·泰伯》）“堯舜性者也”（《孟子·盡心下》）以及“自誠明謂之性”（《中庸》）的諸說法，圣人應該與“惟?！钡摹叭诵摹睕]有關系，[73]因此“允執(zhí)厥中”原意應該是指對于民眾的治理而為言，即是一種治民之術。并且，《尚書·大禹謨》中的語境跟《論域·堯曰》一樣，仍是“天之歷數(shù)在汝躬”。

?

?

?

《尚書》

?

最后，則是將此“十六字心法”與《中庸》的“中”與“和”勾連起來，完成整個思想系統(tǒng)主題的道統(tǒng)化。他在《書集傳》注釋“十六字心法”：“心者，人之知覺，主于中而應于外者也。指其形氣者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心?！痹谒嗳馐轮校谝淮蔚娜晌绶馐戮蛯ⅰ洞髮W》的“格物致知”和“正心誠意”分別與“惟精惟一”和“允執(zhí)厥中”對應。第二次的庚子封事雖無理論色彩，但也是以“正心術”為前提。第三次的戊申封事，朱子在“臣謹按”附加的“小字”，其“正心術”的重點則已轉向《中庸》，幾可視為來年《中庸序》的底稿。[74]

?

?

?

《大學中庸》王國軒譯注

?

但所有這一切的基礎或出發(fā)點，乃是“未發(fā)為性，已發(fā)為情”的心性論。他在第八封通信中寫道：

?

“天理人欲之并行，或斷或續(xù)。至若論其本然之妙，則惟有天理而無人欲。是以圣人之教人，必欲盡去其人欲而復全天理也?！^‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，堯舜禹相傳之密旨也?！悦献記]，而世不復知有此學。英雄豪杰之士，一言一行偶合于道者，蓋亦有之，而其所以為之則固未免乎利欲之私也?！似渌詧蛩慈詧蛩慈?，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也?！盵75]

?

朱子的結論就是，堯舜三代與漢祖唐宗的問題、王霸義利的問題就是公與私的問題、就是人心與道心的問題。

?

余英時敏銳注意到了朱子與陳亮討論對其道統(tǒng)論思考的影響作用。[76]但是他斷言“《中庸序》的道統(tǒng)論述是此書為底本，已可定讞”，[77]進而從《中庸序》對道統(tǒng)與道學的區(qū)分，引申出道與治的分離，并從孔子“繼往圣開來學，其功反有賢于堯舜者”一語推導“道尊于勢（政統(tǒng)）”的結論，建立起道統(tǒng)與政統(tǒng)二相對立的論域，則顯然屬于脫離語境和文本以滿足其價值期待的過度詮釋了。

?

首先，從《伊洛淵源錄》到《中庸序》雖存在變化，但卻只是思想內容的豐富和應用領域的拓展，其心性論義理主軸只有深化，從無改變。為回應陳亮三代與漢唐的不殊不異論，朱子用人心道心概念區(qū)別二者，并在對這一組概念的使用中，將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”從整體上心性論化，進而將堯、舜、禹間授受的“密旨”“心法”道統(tǒng)化——出發(fā)點和歸宿，則都是“中和新說”的心性論。[78]“密旨”、“心法”是就工夫論而言，“道統(tǒng)”則是就政治權威性、歷史主干性而言。

?

其次，在《中庸序》里，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關系是縱向的、奠基的關系，而不是同一層次的平行或對抗的關系。蔡沈《書集傳序》概括朱子的《尚書》學宗旨云：“二帝三王之治本于道，二帝三王之道，本于心。得其心，則道與治固可得而言矣?！鼻宄f出朱子對二帝三王的理解：治以道為基礎，道以心為基礎。這很能解釋他三次上封事都以“正心術”為主題或立論前提，解釋他為什么說“吾夫子……其功反有賢于堯舜者”。《中庸序》對這此的解釋是，夫子之學“繼往勝，開來學”，根本推導不出二者分離，“道尊于勢”云云。“正心術”或許與“格君心之是非”存在一定意義交集，但區(qū)別也是明顯的，朱子是把“正心術”的“正心誠意”作為帝王之學提供給孝宗的，用作佛老“虛無寂滅之教”的替代品或解藥。由此分離道統(tǒng)與政統(tǒng)，認為道統(tǒng)高于政統(tǒng)，作為士大夫的理論和道德支點，雖然存在發(fā)展出這一理路的可能（在今天很有必要），也不難找到歷史事例支持，但根本上講卻是將朱子處“帝王之學”的工夫論曲解成為了文化精英與政治精英間的權力博弈論，而這并非儒學主流主體。

?

再次，即使《中庸序》里的道統(tǒng)論如余氏所說是出于與陳亮通信，當它與《中庸章句》拼接，那也應該具體分析所帶來的意義或結構上的變化——顛覆？深化？顛覆是誰對誰？深化是誰助誰？前面的敘述顯示，顯然是一種互相發(fā)明的雙贏：道統(tǒng)以心性論為中堅內核——在《伊洛淵源錄》道統(tǒng)一詞更多還是分別學術宗風的意思，心性論所包含的工夫論、價值觀由道統(tǒng)論獲得更大的權威、更高的地位。用人心與道心區(qū)別二帝三王與漢祖唐宗，使道學實現(xiàn)了對歷史整體的解釋；將堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔囊括進道統(tǒng)，則使道學所代表的儒學信仰與價值與整個中華文明的內在關聯(lián)加完整系統(tǒng)。

?

可以說，當?shù)澜y(tǒng)成為《中庸》的主題或關鍵詞，[79]朱子不僅使其對抗佛老的心性論初衷得到實現(xiàn)，也使其《四書章句集注》超越一般注疏之學，一躍成為唐宋變革后之中國社會、中華文明的主干性文化系統(tǒng)或精神結構，甚至傳播海外形塑了東亞儒教文化圈。[80]這是一個足以與董仲舒的工作相提并論的儒家思想成就，要知道宋孝宗的《三教論》已經(jīng)將修心、養(yǎng)身的文化權力劃撥給佛教與道教，治世雖然意味著儒教仍保有更大的文化權重，但相對“獨尊儒術”兩漢，儒門早已淡泊收拾不住！

?

?

?

宋孝宗（1127-1194）

?

余論：兩個問題

?

問題主要有二。

?

第一，佛教心性論的功能，在于解構世界的真實性，目的乃是解脫人生煩惱苦痛。朱子心性論的功能不是。雖然成就人格一定程度也能滿足生命的渴望，但太極或理，與生命的同一關系是知識性的，情感慰藉不足。這與以理代天，以太極代天有關。天的神性，生命性，以及歷史文化積淀，在朱子的操作中被切斷。[81]西方傳教士批評宋儒以“太極”、“心性”為中心的新儒學因為解構了具有情感和意志屬性的天、上帝，已經(jīng)成為與先秦儒學完全不同的東西，[82]并不是完全沒有道理或根據(jù)。

?

第二，四書屬于個體論視角的人格養(yǎng)成方案，五經(jīng)則是一個天道、地道、人道三才兼?zhèn)涞耐暾到y(tǒng)。與政治制度共同支撐著中華文明的儒家文化，只有后者才有可能。由于多種原因（佛教問題以個體為對象、二程學問以《大學》為起點、南宋偏安政權格局不大心態(tài)封閉[83]等），朱子只能因病立方，以太極為本體，心性為中堅，道統(tǒng)論為旨歸，建立起這樣一個四書的系統(tǒng)，無法從“為天地立心”的高度統(tǒng)攝“立命”諸問題，甚至也無法與五經(jīng)體系實現(xiàn)有機的銜接，造成兩個系統(tǒng)的斷裂。太極一理的本體論，與“大德曰生”的《易傳》天命信仰是無法兼容的諸神之爭。[84]

?

所以，雖然其個體論的視角，本體論與工夫論貫通的道德修養(yǎng)論與唐宋變革后的小農社會十分契合，在“作成人才，變化風俗”[85]以及江南地區(qū)的開發(fā)與整合[86]方面貢獻良多，從而再次確立了官方主流意識形態(tài)的地位，甚至傳播到日本、朝鮮等國家地區(qū)，形塑出一個儒教文化圈。但是，這并不意味著上述問題就不再存在或可忽略。今天，在中國社會和歷史再一次發(fā)生重大轉變的關口，根據(jù)現(xiàn)實情況和要求去加以正視解決，應該是中華民族偉大復興的內在要求和我們義不容辭的文化責任。

?

【注釋】
?
[1] 錢穆：《朱子新學案》（上冊）第1頁，成都：巴蜀書社，1986年。
?
[2] 三系劃分，見氏著《心體與性體》第43頁，上海：上海古籍出版社，1999年?！皠e子為宗”，見《中國哲學十九講》第76頁，上海：上海古籍出版社，2005年。
?
[3]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店，2004年。
?
[4] 《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》附論一：“抽離、回轉與內圣外王——答劉述先先生”。他認為，“政統(tǒng)具有強固的傳統(tǒng)性格，道統(tǒng)卻蘊藏著濃厚的現(xiàn)代精神”；朱子提出道統(tǒng)乃是為了給“批判君權提供精神的憑借。”該書第59頁。
[5] 余氏《朱熹的歷史世界》用“回向三代”概括宋代政治文化，似是而非?！盎叵蛉笨芍^秦漢以降儒士大夫共同的愿望，而以兩漢為最，甚至漢武帝也曾向董仲舒詢問：“何行而可以彰先帝之洪業(yè)，上參堯舜，下配三王？”（《漢書·武帝紀》）但用作現(xiàn)實政治批評參照的三代毋寧說只是一個抽象概念，因為偏重德性禮治而無關井田分封，真正如此實踐的王莽等敗得很慘。宋代因為太祖祖制等原因，士大夫地位提高，應該說“回向三代”獲得了最大的實現(xiàn)可能性，卻導致了士大夫為競爭與皇權合作機會而展開的朋黨之爭。即便如此，“得君行道”的王安石熙寧變法也是以“富國強兵”為導向，而司馬光的反對理由之一竟然是“南人不可當政”。至于寫出《皇王大紀論》主張恢復井田的胡宏，政治上毫無影響。
?
[6] 關于這種結構關系，參見筆者“帝國的政治哲學：《春秋繁露》的思想結構與歷史意義”，《政治思想史》2019年第2期。
?
[7] 《朱子語類》卷一百二十六：“禪學最害道。莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪，則又從頭將許多義理掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者?！敝熳与m常常佛老并稱，但實際以佛為主要論戰(zhàn)對象。
?
[8] 《原道》：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?！褚才e夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？”韓愈已經(jīng)注意到，儒佛之爭的焦點在“正心誠意”的心性層面。
[9] 有人統(tǒng)計，《朱子語類》中，關于韓愈的議論是最多的。參見全華凌：“論朱熹的韓愈研究”，《船山學刊》2009年04期。朱子與韓愈的關系，矛盾糾結，大可參詳。
?
[10] 《宋史·朱熹傳》：“（皇上）頗留意于老子釋氏之書……虛無寂滅，非所以貫本末而立大中。帝王之學，必先格物致知……意誠心正，而可以應天下之務。”
?
[11] 朱熹《答廖子晦》批評韓愈“只于治國平天下處用功而未嘗就其身心上講究持守”，顯然也適應歐陽修。
?
[12] 王懋竑：《朱熹年譜》第9頁，北京：中華書局，1998年。
?
[13] 《朱熹年譜》第15、18頁。一種解釋是，朱子所習乃“看話禪”，道南學派之工夫論則近“默照禪”，二者風格對立。參見蔣義斌：“朱子排佛與參究中和的經(jīng)過”，https://m.ptfo.net/10169/811315.html。
?
[14] 見《困學恐聞》編序，《朱熹年譜》第26頁。
?
[15] 參見肖湘的碩士論文《朱熹“雜學辨”研究》，http://www.doc88.com/p-6791785755877.html。
?
[16] 《中庸》原文，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！薄鞍l(fā)”為動詞，因此“未發(fā)”、“已發(fā)”應該是指某種東西的狀態(tài)。對“某種東西”的不同理解，意味著對人性及其基礎的等理論問題的不同設定。
?
[17] 束景南：《朱熹年譜長編》卷上第330頁，上海：華東師范大學出版社，2001年。
?
[18] 《胡宏集》“與曾吉甫書三首”，北京：中華書局，1987年。
?
[19] 《答張敬夫》，《朱熹年譜》第29、30頁。
?
[20] 錢穆：《朱子新學案》第264頁，北京：九州出版社，2011年。
?
[21] 陳代湘：“朱熹與張栻的學術交往及相互影響”，《東南學術》2008年第6期。
?
[22] 《胡宏集·釋疑孟》：“形而上者謂之性，形而下者謂之物。”
?
[23] 《二程集》第605頁，北京：中華書局1981。伊川亦有“凡言心者，皆指已發(fā)”之說。必須指出的是，伊川所謂“性之體段”，除開暗示著“未發(fā)”與“已發(fā)”的貫通性，其內涵究竟卻是晦暗不明的，既非五峰之“道義淵源”，亦非朱子自己后來定義的“太極”“天理”。
?
[24] 《胡宏集·知言》：“性之流行，心為之主?！?br>?
[25] 《心體與性體》第41、42、43頁，上海：上海古籍出版社，1999年。至于這種劃分的問題，暫不討論。
?
[26] 《胡宏集·知言》。
?
[27] 朱子：《論語集注》序引。
?
[28] 朱子批評張栻以及湖湘學子“不歷階級”、“失之太高”（《朱熹年譜》第36頁），關鍵就在這里。他批評韓愈也是基于同一邏輯：“不曾向里面省察，不曾就身上細密做工夫。只從粗處去，不見得原頭來處。”《朱子語類》卷一百三十七。心性論確實是他思想的重點與特點所在。
?
[29] 《朱熹年譜》第39、41頁。
?
[30] 《朱熹年譜》第42頁。
?
[31] 《答張敬夫書》，《朱熹年譜》第43頁。
?
[32] “天命之性，體段具焉，以其無過無不及故謂之中，然已是就心體流行處見，故直謂之‘性’則不可。” 《朱熹年譜》第39頁。
?
[33] 在《太極圖解說》中明確說，“中之為用，以無過無不及者言之，非指所謂未發(fā)之中也。”
?
[34] 程氏門下龜山諸子，之所以從心之寂然不動去體驗“未發(fā)之中”，就是因為僅僅從“隱”的狀態(tài)去理解作為描述“性之體段”的“中”，而沒有注意“無過無不及”的視角。
?
[35] 《朱子語類》卷五九：“仁是性，側隱是情，惻隱是仁發(fā)出來底端芽，如一個谷種相似?！?br>?
[36] 朱漢民：“論胡宏的性本論哲學”，《湖南大學學報·哲學社會科學版》，1990年第5期。
?
[37] 《知言·漢文》。
?
[38] 《知言·復義》。其實這才是《大學》“格物致知”的本義。參見筆者《儒者之維》“王道的重建：格物致知義解”，北京：北京大學出版社，2004年。
?
[39] 《張栻集·太極圖解后序》，北京：中華書局，2015年。
?
[40] 《朱熹年譜》第36頁。
?
[41] 《春秋繁露·深察名號》。
?
[42] 這也很大程度能夠解釋為什么他要編一本《知言疑義》對五峰思想進行系統(tǒng)批判。參見筆者“胡宏思想的邏輯與意義——從朱子對《知言》的批評說起”，《湖南大學學報·哲學社會科學版》，2009年第6期。這篇舊文站在胡宏的角度處理朱子的批評，存在偏頗。但二人思想之分際以及朱子不假辭色的嚴厲，對本文所論仍然具有參考作用。
?
[43] 全祖望：《宋元學案》卷四十八。
?
[44] 《朱子行狀》：“先生著述雖多，于《語》、《孟》、《中庸》、《大學》尤所加意?！薄吨祆淠曜V》第522頁。
?
[45] 相同之處則是反佛老，如《大學章句序》之“異端虛無寂滅之教”、《中庸章句序》之“老佛之徒出，彌近理而大亂真”。
?
[46] 《答胡季隨》：“……近日讀之，一二大節(jié)目處，猶有謬誤?！薄吨祆淠曜V》第77頁。
?
[47] 《朱子語類》卷十四：“治學，莫要于《四書》；治《四書》，莫先于《大學》。”
?
[48] 《朱熹年譜》第298頁。
?
[49] 陳來：《朱子哲學研究》第193頁，上海：華東師范大學出版社，2000年。他給出的理由是，實現(xiàn)了從追求未發(fā)體驗的直覺主義（中和舊說）向主敬窮理的理性主義（中和新說）的轉變。這種哲學視角的研究揭示的是朱子思想的知識品質，儒學內部的研究則聚焦于其在歷史文化中的真正性質、意義及地位。
?
[50] 《朱子新學案》（上冊）第25頁，成都：巴蜀書社，1986年。
?
[51] 乾道五年（1169）春“中和新說”成立（參見《朱熹年譜》第41頁），《太極圖說解》即于乾道六年初定稿。相關考證見束景南：《朱子大傳》第239頁。
?
[52] 參見苗圃：“朱熹對周敦頤《太極圖說》版本與內容修訂的考察”，《朱子學刊》第二十九集。
?
[53] 在《太極圖解說》中朱子自己也承認，該書刊刻后“讀者病其分裂已甚，辯詰紛然。”朱子編輯整理了很多著作，但基本都是命以己意：《知言疑義》里的胡宏觀點被他從《知言》正文刪除；編《南軒文集》也拒收張栻的“太極圖解”前后兩序；章句《大學》更是增補經(jīng)文。有論者以“義理領導訓詁”概括其哲學體系建構的方法論特點，見蔡家和：“朱子哲學體系建構方法”，《朱子學刊》第二十九集。也許這是“別子為宗”所不得不然者。
?
[54] 參見筆者“從原始宗教到人文宗教——《易經(jīng)》到《易傳》的文化轉進述論”，《北京大學學報·哲學社會科學版》2018年04期。
?
[55] （清）黃宗炎：《圖學辨惑·太極圖說辨》，四庫全書本。
?
[56] 《易傳》的宇宙生成論是“有天地然后有萬物”，朱子則認為：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地。有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。”（《朱子語類》卷一）朱子學生黃士毅編《眉州朱子語類》時順序安排就是按照他理解的朱子思想邏輯，是即“有太極然后有天地……”參見鄧慶平：《朱子門人與朱子學》第72頁，北京：中國社會科學出版社，2017年。
?
[57] 《朱子語類》卷二十：“自古圣賢相傳，只是理會一個心，心只是一個性，性只是有個仁義禮智?！?br>?
[58] 《朱子語類》卷九十四：“濂溪言主靜，靜字只好作敬字看，故又言無欲故靜。若以為虛靜，則恐入釋老去。”
?
[59] 《程氏易傳》解元亨利貞也是“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成?！?br>?
[60] 張栻受五峰“性本論”影響認為“太極即性”，曾對朱子“太極即理”進行批判。參見吳亞楠：“張栻、朱熹對“太極”與“性”關系的不同解讀”，《江淮論壇》2016年第1期。
?
[61] 按《中庸》的說法，“誠者成也”，“誠”是一種生命意志，與《易傳》“天地之大德曰生”的傳統(tǒng)相承接。茲不贅。
?
[62] 陳寅?。骸罢擁n愈”，《歷史研究》1954年第2期。
?
[63] 參見高云鵬：“蘇軾‘道統(tǒng)論’的文化史意義”，《沈陽師范大學學報·哲學社會科學版》2009年第3期。
?
[64] 見“戊申封事”，《朱熹年譜》第192頁。
?
[65] 五四以來，論者切割二者，強調二者緊張，以作為將傳統(tǒng)之精華從糟粕中拯救出來的論述策略。愿望也許良好，于歷史亦非完全無據(jù)，但對于二者真實關系的把握則不能不說是一種簡單化誤讀。
?
[66] 余英時這里的正統(tǒng)性問題轉換為道統(tǒng)與政統(tǒng)的關系問題，并主要從二者的對立而非統(tǒng)一關系演繹發(fā)揮。他在《朱熹的歷史世界》第17、23頁寫道：楊的這一道統(tǒng)觀“可以說是理學政治思想史上一個劃時代的標志”；朱熹重建道統(tǒng)就在于“極力抬高‘道學’的精神權威，逼使君權就范”。如此誤讀原文，錯置語境，應該是因為其現(xiàn)代性意識和自由主義立場太過強勢。
?
[67] 束景南認為，對伊洛淵源的梳理，是朱子道統(tǒng)構建之始?！吨熳哟髠鳌返?64頁，上海：復旦大學出版社，2016年。
?
[68] 《朱熹年譜》第143頁。
?
[69] 《陳亮集》第286頁，北京：中華書局，1974年。
?
[70] 《陳亮集》第303頁。
?
[71] “戊申封事”：“老子佛屠之說，固有疑于圣賢者矣。然其實不同者，則此以性命為真實，而彼以性命為空虛也?！薄吨祆淠曜V》第191頁。
?
[72] 參見葛志毅：“釋中”，《邯鄲學院學報》2012年第3期。
?
[73] “壬午封事”中朱子一方面說“堯舜禹皆大圣人也，生而知之，宜無事于學矣?！绷硪环矫嬗终f“雖生而知之，亦資學以成之也”，可謂用心良苦。
?
[74] 《朱熹年譜》第172頁。但也有人認為，戊申封事這段文字出自《中庸序》。果如是，則說明《中庸序》曾有時間上早于戊申的初稿。見滕珙《經(jīng)濟文衡》續(xù)集卷四，清文淵閣四庫全書本。轉引自呂欣：“宋孝宗時期朱子三封事發(fā)微”，《朱子學刊》2015年第二期。
?
[75] 《陳亮集》304-306頁。
?
[76] 1188年的“戊申封事”在一如既往地反對“老、佛之高”以外，又新增了對“管、商之便”的批評。這應該是與陳亮開展王霸義利之辨的收獲。
?
[77] 《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》第22頁。
?
[78] 早在“壬午封事”中，朱子即已引“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，與“格物致知”一起，作為“帝王之學”推薦給孝宗。
?
[79] 道統(tǒng)一詞并非如錢穆所說系朱子首創(chuàng)。參閱朱杰人：“二程與朱子的道統(tǒng)說”，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》 2018年02期
?
[80] 劉子?。骸吨袊D向內在》第76頁：“新儒家塑造了整個東亞的思想和價值觀?！蹦暇航K人民出版社，2012年。
?
[81] 牟宗三認為，“朱子的偉大，不在集什么大成。而在于他思想一貫，能獨劈一義理的系統(tǒng)?！眳⒁姌窅蹏骸啊蟪伞€是‘別子為宗’——以馮友蘭、牟宗三、錢穆的不同表述為中心”，《社會科學家》2015年第12期。
?
[82] 參見劉耘華：“孫璋《性理真詮》對‘太極’的解釋”，《鹽城師范學院學報·人文社會科學版》第27卷第3期，2007年6月。朱子思想體系是以心性論為起點和核心建構起來的。其本體論系借助道教煉丹圖及原理由心向天逆向生成，而不是以天的絕對性為起點和前提，按照“天命之謂性”的次第，規(guī)定性、情及心。所以，根本上講，他這不過是對其理解的經(jīng)驗道德的本體化操作，與儒家儒教固有的本體論論述并不匹配。但也正因如此，其整個系統(tǒng)為一人格修養(yǎng)的思想模塊，雖不足以支撐整個文明的精神結構，卻十分便于個體修煉實踐，方便嵌入各種不同社會或文化體系。這也是它為什么能很快被忽必烈接受，很快在日本朝鮮落地生根的原因。
?
[83] 劉子健：《中國轉向內在》第31頁：“十二世紀史學……拋開整個帝國，將注意力放在區(qū)域研究上。”南京：江蘇人民出版社，2012年。
?
[84] 茲事體大，容后再述。
?
[85] 《北溪大全》卷二十三。轉引自鄧慶平《朱子門人與朱子學》第352頁，北京：中國社會科學出版社，2017年。
?
[86]?科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，南京：江蘇人民出版社，2010年。

?

責任編輯：近復

?