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馮茜著《唐宋之際禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型》暨喬秀巖序言

書名：《唐宋之際禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型》

作者: 馮茜

出版社: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店

出版年: 2020年9月

【作者簡(jiǎn)介】

馮茜，1988 年出生，四川成都人。先后就讀于北京大學(xué)中文系、歷史系，現(xiàn)為中山大學(xué)博雅學(xué)院博士后，主要從事經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)、禮學(xué)與禮制史的研究。

【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

古人如何理解“禮”，是禮學(xué)思想史敘述的基本視角。禮是人爲(wèi)創(chuàng)作，還是自然生成？圣人制禮的實(shí)質(zhì)是制作經(jīng)典，還是保存歷史制度？禮如何實(shí)現(xiàn)教化的意義？對(duì)這些核心議題的不同探討，構(gòu)成了傳統(tǒng)禮學(xué)演進(jìn)發(fā)展的張力。

禮學(xué)發(fā)展到唐宋之際，以文本解釋爲(wèi)主的漢唐注疏傳統(tǒng)日漸枯竭，宋人開始在“追法三代”的信念下，爲(wèi)“禮”重建思想根基。本書梳理了從趙匡、杜佑、聶崇義、劉敞、陳祥道，再到李覯、王安石、張載、二程、呂大臨的禮學(xué)研究，最終落腳在朱熹對(duì)于不同禮學(xué)方法與思想的統(tǒng)攝上。這些唐宋之際的思想家對(duì)禮的規(guī)范性來源和人性論基礎(chǔ)進(jìn)行了重新闡釋，由此實(shí)現(xiàn)了禮學(xué)思想與禮儀實(shí)踐的歷史轉(zhuǎn)型。

【目錄】

序言/喬秀巖

緒論

第一節(jié)　禮學(xué)的類型

第二節(jié)　唐宋之際的禮學(xué)思想概觀

序章　后義疏學(xué)時(shí)代的經(jīng)典危機(jī)

第一節(jié)　注疏的文本解釋特征及其衰落

第二節(jié)　唐代官方禮學(xué)的技術(shù)化

第三節(jié)　玄宗朝禮文之變

第一章　禮義、歷史傳統(tǒng)與中晚唐禮學(xué)

第一節(jié) 趙匡“禘論”及其經(jīng)學(xué)

第二節(jié) 杜佑《通典》與“通禮”傳統(tǒng)

第三節(jié)　中晚唐禮書編纂中的禮學(xué)

第二章　 歷史傳統(tǒng)中的儒學(xué)困局：北宋前期禮制變遷中的制禮思想

第一節(jié)　 太祖、太宗、真宗前期對(duì)晚唐五代禮學(xué)與禮制的繼承

第二節(jié)　 法唐與儒學(xué)潛流：真宗朝中后期的祭祀禮制

第三節(jié)　仁宗朝禮制中的儒學(xué)與“祖宗之法”

第三章　追法三代：禮制復(fù)古與考證方法在禮學(xué)中的興起

第一節(jié)　依經(jīng)復(fù)古：李覯對(duì)漢唐注疏的繼承與調(diào)整

第二節(jié)　劉敞的禮經(jīng)學(xué)及其意義

第三節(jié)　考見三代：新學(xué)與禮學(xué)考證方法的發(fā)展

第四章　自然之禮與成圣之學(xué)

第一節(jié)　禮法與成圣：李覯《禮論》及其困境

第二節(jié)　王安石的性情論：基于禮樂論視角的重構(gòu)

第三節(jié)　理學(xué)與禮的重塑

終章　北宋禮學(xué)遺產(chǎn)與朱子禮學(xué)

參考文獻(xiàn)

后記

【序言】

喬秀巖

如果說認(rèn)識(shí)即知差異的話，讀書恐怕要分兩種。第一種讀書，即將自己的認(rèn)知世界與書對(duì)照，看兩者之間的差異。第二種讀書，則將其他書與此書對(duì)照，觀察其間的差異。第一種讀書，我且叫作“自然”的讀書，是我們平常默認(rèn)的讀書方法。我們按自己的興趣看書，沒有興趣的不會(huì)去看。拿到書先翻翻，如果內(nèi)容都是自己熟悉的，不會(huì)認(rèn)真看。若有對(duì)自己新鮮的內(nèi)容，看看講得對(duì)不對(duì)、好不好，好的吸收，不好的跳過。讀古書也如此。我們用自己的常識(shí)或“學(xué)識(shí)”去看古籍，豐富見識(shí)，積累組織自己對(duì)古代世界的認(rèn)知，有時(shí)感到書中所述與自己已有的認(rèn)知有矛盾，則要思考究竟是我理解錯(cuò)了還是書講錯(cuò)了。我與書之間，有一種循環(huán)交流的過程，而最后的目標(biāo)在完善自己的認(rèn)知世界。第二種讀書，相對(duì)于第一種，可以說是「變態(tài)」的讀書，我們不是爲(wèi)提高自己，而是有興趣探索這部書，才用這種讀書方法。將此書放在其他諸書之間進(jìn)行比較，我們從第三者的角度觀察異同，才有可能比較客觀地評(píng)估這部書的特色。不以自己的認(rèn)知世界爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)，所以也容易跟別人共同討論研究。

用“自然”的方法讀一部書，每個(gè)人的感受會(huì)不一樣，甚至?xí)a(chǎn)生各種錯(cuò)覺，有時(shí)也形成對(duì)此書的錯(cuò)誤印象。但如果想要進(jìn)一步了解書中講的內(nèi)容究竟對(duì)不對(duì)，要做考證，也能得出一個(gè)大家公認(rèn)的結(jié)果，會(huì)有一種客觀性?？甲C自然需要參照其他文獻(xiàn)，是否也進(jìn)入了“變態(tài)”的領(lǐng)域？我的回答是否定的，這樣還不夠“變態(tài)”，因爲(wèi)這種考證最后的關(guān)心仍然離不開自己的認(rèn)知世界，盡管這一認(rèn)知世界可以跟“學(xué)術(shù)界”連通。我說的“變態(tài)”讀書，要忘了自我而追求此書的意義，越過此書內(nèi)容而探索作者的思路。說是忘了自我，讀書的主體仍然是我自己，主觀性是始終不免的。但這種讀書最后的關(guān)心點(diǎn)不在自己的認(rèn)知世界，而在作者的認(rèn)知世界，就在這一點(diǎn)上，與“自然”的讀書正相反，所以才叫“變態(tài)”。我和葉純芳在“古典與文明”叢書中的兩部《讀書記》想要提倡的就是這種讀書方法，我們認(rèn)爲(wèi)學(xué)術(shù)史、思想史的研究要自覺排除“自然”的讀書方法，采用“變態(tài)”的讀書方法。

舉一部社會(huì)學(xué)經(jīng)典爲(wèi)例，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，我看不妨視爲(wèi)一部思想史研究的名著，而且其研究方法很有特色，非常值得參考。不少人認(rèn)爲(wèi)此書主張新教思想孕育了資本主義，而這偏偏是韋伯自己在書中明確否定的說法。這種情況正如不少人認(rèn)爲(wèi)《菊與刀》提出“罪文化”“恥文化”的對(duì)立概念，而本尼迪在書中明確講到這是人類學(xué)的常用概念，同出一轍。這些誤解，只要認(rèn)真看一遍，應(yīng)該不會(huì)產(chǎn)生。但很多人看這些書，都用“自然”的態(tài)度，只想知道作者的結(jié)論，因而書中的主張被極度簡(jiǎn)單化，結(jié)果形成違背作者原意的印象。我們稍微“變態(tài)”一下，關(guān)心韋伯的研究手法，會(huì)爲(wèi)他突出的學(xué)霸特性感到震撼。學(xué)霸非常全面地搜集相關(guān)的以往研究，對(duì)每一種研究都做過精細(xì)的評(píng)估，然后利用這些成果組織自己的研究。論述特別重視邏輯的嚴(yán)密，他知道新教思想與資本主義產(chǎn)生之間的因果關(guān)系無論如何都無法論證，所以徹底放棄因果關(guān)系，限定自己的主張爲(wèi)兩者之間存在“親和性”?！坝H和性”只是主觀認(rèn)定，不需要客觀證據(jù)，別人很難說你不對(duì)。再說有名的“理念型”，他也有很細(xì)心周到的一套解釋。他描述一個(gè)人物，講他的經(jīng)歷以及思想和行爲(wèi)，說這是一個(gè)“理念型”，絕不存在完全符合這一故事的真實(shí)人物，但這一虛構(gòu)的人物最能代表一群人的共同特性。他自己都說這絕不是真實(shí)的情況，別人很難批評(píng)你。既然全面吸收以往的研究，他自己重新組織的敘述又很充實(shí)有趣，而且敘述方法嚴(yán)謹(jǐn)保守，很難挑剔，學(xué)界不得不承認(rèn)是最偉大的新成果?？墒恰坝H和性”這種結(jié)論太過保守，保守到幾乎等于什么也沒說，所以世人不管作者自己的否定，還是認(rèn)爲(wèi)韋伯主張了新教思想孕育了資本主義。

十多年前我偶然買到一本《鄉(xiāng)土中國》，一口氣看完，嘆服費(fèi)氏分析中國社會(huì)的深刻，而短小的篇幅引用十幾條《論語》文句來說明中國社會(huì)的特性，印象尤其深刻。這是我“自然”讀書的經(jīng)驗(yàn)。最近有教學(xué)需要，重新認(rèn)真看此書，而且對(duì)照《菊與刀》、米德And Keep Your Powder Dry（此書似未有漢譯，我看的是日譯本，下文簡(jiǎn)稱“米德書”）來看，忽然意識(shí)到《鄉(xiāng)土中國》即以西方社會(huì)學(xué)、人類學(xué)爲(wèi)理論基礎(chǔ)。例如在討論法治與禮治、長老統(tǒng)治、血緣與地緣等方方面面問題，分析“鄉(xiāng)土”社會(huì)基本特性時(shí)，《鄉(xiāng)土中國》都要用“社會(huì)變遷的速率”來做解釋。中國的傳統(tǒng)社會(huì)“社會(huì)變遷速率”很低，所以老人受尊重，傳統(tǒng)文化受重視。相反，現(xiàn)代的城市社會(huì)，“社會(huì)變遷速率”高，人與人之間的關(guān)系是地緣而不是血緣，保證這些關(guān)系的是合同與法律，這樣才能發(fā)展經(jīng)濟(jì)。米德書討論美國社會(huì)特性時(shí)，重點(diǎn)分析美國與歐洲尤其英國之間的差異，很多現(xiàn)象都用“社會(huì)變遷速率”來做解釋。歐洲社會(huì)變化緩慢，所以很重視傳統(tǒng)文化，美國社會(huì)變化很快，傳統(tǒng)文化被媒體淘汰。書中提到的具體事例也有雷同之處，如米德講到當(dāng)嬰兒生病時(shí)，英國老人都知道該怎么護(hù)理，是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)，與美國家庭沒有老人，只有被雜志、廣播的意見左右不同。費(fèi)氏也講過當(dāng)其避難居云南鄉(xiāng)下時(shí)，小孩哭個(gè)不停，當(dāng)?shù)乩咸藤M(fèi)氏用藍(lán)布和咸菜擦小孩牙齒，果然奏效。很明顯，費(fèi)氏將米德書論歐洲與美國差異的理論挪用到鄉(xiāng)下與城市之間的差異。于是我也有事后諸葛的發(fā)現(xiàn)，即費(fèi)氏講“社會(huì)變遷速率”的地方講得都十分輕巧，高明高到有些飄浮。原來是因爲(wèi)拿來用的理論，中間并沒有自己苦心摸索的過程。這樣看的時(shí)候，我已經(jīng)踏入“變態(tài)”讀書的世界了。

我們要從《鄉(xiāng)土中國》中扣除社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的理論因素，扣除干凈之后，剩下的部分才是費(fèi)氏自己的東西。只有這樣看的時(shí)候，我感覺自己能夠更好地體會(huì)到費(fèi)氏熱情洋溢的精神努力，頗爲(wèi)其年輕朝氣所感染。讀過《鄉(xiāng)土中國》的人，都會(huì)注意到全書反復(fù)以“鄉(xiāng)土”與“現(xiàn)代”爲(wèi)相對(duì)概念。其實(shí)“鄉(xiāng)土”當(dāng)與“都市”相對(duì)，與“現(xiàn)代”相對(duì)的應(yīng)該是“古代”。在此我們要推想在一九四七、四八年那時(shí)候，費(fèi)氏那些高級(jí)知識(shí)分子都在拼命思考中國如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。在他們的意識(shí)當(dāng)中，中國落后于歐美，要說歐美是現(xiàn)代的話，我們?cè)跊]有趕上歐美之前不能算現(xiàn)代了。學(xué)過人類學(xué)、社會(huì)學(xué)的費(fèi)氏自然要思考，中國之所以落后，在社會(huì)、文化方面能考慮有什么樣的原因？于是反思中國社會(huì)、文化的“鄉(xiāng)土”性，費(fèi)氏一方面以無限的同情描述、分析中國的“鄉(xiāng)土”性，另一方面時(shí)不時(shí)地表現(xiàn)出中國必須走向法治化、商業(yè)化路子的思想。由于當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)興起，費(fèi)氏甚至對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的可行性也有所考慮。在這里我們看到一個(gè)以社會(huì)改革爲(wèi)己任的年輕學(xué)者，天真、認(rèn)真，充滿理想，極具時(shí)代特色的精神面貌。

《鄉(xiāng)土中國》寫得通俗，沒有提到什么洋理論，但別忘了費(fèi)氏是清華的高材生，留英在人類學(xué)大師馬林諾夫斯基的指導(dǎo)下寫過英文博士論文，稍早于《鄉(xiāng)土中國》發(fā)表的《生育制度》中屢次引用馬林諾夫斯基的理論敘述，在《鄉(xiāng)土中國》后記中又明確講到受過米德書的直接啟發(fā)，我們?cè)跄懿豢茨切?？看過米德書之后，我對(duì)《鄉(xiāng)土中國》的理解完全不一樣。而且這些比較和觀察會(huì)有一定的客觀性，所以我后來看到日本一位長年研究中國社會(huì)學(xué)的學(xué)者寫過一部費(fèi)孝通論（佐佐木衛(wèi)《費(fèi)孝通——民族自省的社會(huì)學(xué)》，2003年），介紹《鄉(xiāng)土中國》即以馬林諾夫斯基、米德、本尼迪的影響爲(wèi)主線索。想要了解《鄉(xiāng)土中國》這部書的意義以及費(fèi)氏的思路，不得不看米德他們的書，道理很明顯。又如日本也有專門研究《菊與刀》的學(xué)者，據(jù)說有一批信函可證「菊與刀」這一書名是書稿完成后由書商建議的，作者本尼迪據(jù)此才加寫了第一章和第十二章的相關(guān)內(nèi)容，又說《菊與刀》有大量襲用Geoffrey Gorer的論述的部分等等。（福井七子2012年的日文文章，英文題目爲(wèi)B(tài)enedict’s,Gorer’s and Mears’view of Japan and Its people）雖然我并不喜歡這種翻垃圾堆式的“研究”，不能否認(rèn)這些信息對(duì)我們了解本尼迪的思考過程是不無幫助的。

費(fèi)氏的情況也讓我聯(lián)想到郭明昆。我和葉純芳曾經(jīng)對(duì)郭明昆留下的一系列中國古代家族制研究進(jìn)行過初步的“變態(tài)”讀書，將十來篇論文按撰作時(shí)間重新排列，調(diào)查每一篇參考西方人類學(xué)論著的情況。（請(qǐng)參《學(xué)術(shù)史讀書記》所收《郭明昆》一文）結(jié)果發(fā)現(xiàn)，沒去過歐美的郭明昆閱讀英文論著，緊跟當(dāng)時(shí)西方最新的人類學(xué)理論，徹底消化，運(yùn)用來分析中國古代家族制，精彩無比，令同時(shí)期留學(xué)美國人類學(xué)重鎮(zhèn)伊利諾大學(xué)的馮漢驥望塵莫及。但郭明昆做完這些理論分析，就失去對(duì)理論的興趣，埋頭扎進(jìn)中國具體現(xiàn)象的具體分析當(dāng)中去，一去不返了。費(fèi)氏的情況也跟郭明昆類似。費(fèi)氏學(xué)西方人類學(xué)、社會(huì)學(xué)理論，學(xué)得最透徹，但他關(guān)心的是中國的現(xiàn)實(shí)問題，西方理論不過是拿來用的工具，用完就扔了，費(fèi)氏后來也一直跟著中國的現(xiàn)實(shí)走。在此我有一個(gè)無法論證而抹不去的感覺是，東方文化是否偏向具體實(shí)在的思考，與西方文化愛用抽象概念思考不同，利瑪竇說“中國人不會(huì)用辯證法”（《耶穌會(huì)的中國傳教》第一書第五章），講的也是這個(gè)差異？因爲(wèi)如此，中國社會(huì)由個(gè)人與個(gè)人之間一對(duì)一的人際關(guān)系形成，與西方人通過抽象概念組織各種社會(huì)關(guān)系不同，這豈不是《鄉(xiāng)土中國》所謂“差序格局”、“團(tuán)體格局”的所以然？偏向具體實(shí)在的思考習(xí)慣是否讓我們?nèi)菀准敝Y(jié)論，較不容易做“變態(tài)”的讀書？

以往的中國古代思想史研究，往往將“思想”局限爲(wèi)哲學(xué)及政治思想。我看過余英時(shí)《戴震與章學(xué)誠》，感到無聊到很難受，因爲(wèi)余氏關(guān)注的就是「思想」，而我對(duì)這些提不起興趣。我拿過張壽安《以禮代理》，看書中對(duì)凌廷堪的代表作《禮經(jīng)釋例》置之不理，知道張氏也只關(guān)心“思想”，不關(guān)心經(jīng)學(xué)、禮學(xué)，竟放下未能卒讀。我還見到過一些人，因爲(wèi)自己喜歡“內(nèi)圣外王”“經(jīng)世致用”那一套思想，愣說古代學(xué)者莫不秉持這種精神，不需要論證。以往學(xué)界受民國“科學(xué)”考據(jù)學(xué)觀念的影響，迷信自以爲(wèi)是的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，討論古代的經(jīng)學(xué)著作往往都要分析優(yōu)缺點(diǎn)，哪些做得不錯(cuò)，又有哪些不足之類，形成經(jīng)學(xué)史論文的套路。以自己的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判古代學(xué)術(shù)，作爲(wèi)“自然”的讀書態(tài)度固屬無妨，但不能作爲(wèi)學(xué)術(shù)史的研究方法。禮制研究，則多由歷史學(xué)家推行，因而容易偏重政治意義的探索。以往這些學(xué)者都在用“自然”的態(tài)度進(jìn)行研究，所謂“古之學(xué)者爲(wèi)己”，都爲(wèi)了完善自己的認(rèn)知世界而做的努力。我們談?wù)撍枷?、?jīng)學(xué)、禮制，容易覺得這些都是客觀問題，其實(shí)這些問題只能作爲(wèi)我們的主觀認(rèn)識(shí)而存在，所以這些研究都要在信仰共同學(xué)術(shù)前提的小圈子內(nèi)，互比識(shí)見、境界的高低。我希望今后的學(xué)者“爲(wèi)人”，一來以古人自己的思考過程爲(wèi)研究物件，二來做客觀的討論，大家共同研究?，F(xiàn)象世界千變?nèi)f化，而人類的認(rèn)知要靠單純的概念及語言。因此，當(dāng)以古人的主觀爲(wèi)討論物件時(shí)，我們的討論才容易更客觀。舉例來言，如何理解“新教倫理”，只能言人人殊；如果討論路德著作中的路德的思路，則應(yīng)該較容易達(dá)到共識(shí)。

馮茜研究中唐至北宋的禮學(xué)，從杜佑到朱熹，提出了一系列新的認(rèn)識(shí)，令讀者刮目相看，目不暇接。對(duì)于本書討論的著作和人物，近些年學(xué)界已經(jīng)積累了不少研究成果。馮茜全面掌握這些成果，對(duì)每一種研究進(jìn)行妥善的評(píng)估，進(jìn)行選擇性引用，頗有類似韋伯的小學(xué)霸氣勢(shì)。其實(shí)馮茜都親自閱讀原始材料，建立自己的觀點(diǎn)，別人的研究只有參考意義。馮茜對(duì)相關(guān)禮學(xué)著作進(jìn)行純粹經(jīng)學(xué)的比較分析，也重新探討其中的“思想”問題，又研究制度因革背后的動(dòng)力，均出自創(chuàng)，十分新鮮。當(dāng)今學(xué)界，研究經(jīng)學(xué)、“思想”、禮制分別都有一些專家，但未有人能兼通這三方面。其實(shí)唐宋人自己豈有近代“文史哲”之分類意識(shí)？馮茜對(duì)這三方面都下過功夫，提高自己的分析能力，然后忘掉“文史哲”的學(xué)術(shù)框架，探索唐宋那些人物各自不同的學(xué)術(shù)前提，追尋他們的思路。這樣才獲得了目前最開闊的視野，對(duì)這時(shí)段的禮學(xué)史提出了目前最恰當(dāng)?shù)男吕斫?。提出這么多重要的新理解，通常要么浮夸，要么焦躁，像我二十年前的博士論文。然而馮茜敘述得淡定無懼，我看是十多年來馮茜孜孜讀書，始終堅(jiān)持忠實(shí)自己的結(jié)果。好樣的，痛快。

2018年12月25日

責(zé)任編輯：近復(fù)