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儒不是諸子統(tǒng)稱補證

作者：王澤春

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《國學(xué)研究》2019年12月

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摘要：章太炎認為“儒”的含義很廣，可以分為“達”、“類”、“私”三種。他根據(jù)《說文解字》“儒，柔也，術(shù)士之稱”與“坑儒”在《史記》中被稱為“阬術(shù)士”，得出儒等同于術(shù)士；而術(shù)士指一切有道術(shù)者，由此認為作為“達名”的儒，是先秦諸子的統(tǒng)稱，可以涵蓋一切思想流派與方術(shù)技藝。但細繹章太炎引用的材料不足以證明這一觀點，即不存在可以涵蓋一切思想流派與方術(shù)技藝的“儒”，“儒”只是孔子學(xué)派的特稱。

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關(guān)鍵詞：儒；術(shù)士；列仙；道家

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“儒”這一概念,是研究中國古代思想所常見的概念，但饒宗頤認為“什么是‘儒’的原始意義？一般談中國學(xué)術(shù)史的和提倡儒學(xué)的人們，似乎都還沒有給我們一個較滿意的答案”[①]。章太炎的《原儒》[②]是近代以來一篇對“儒”進行研究的重要文章[③]。章太炎認為“儒之含義綦廣”[④]，其中作為“達名”的儒,可以指稱所有的思想流派與方術(shù)技藝。章太炎的該文影響深遠，引起了眾多學(xué)者的關(guān)注，但側(cè)重點各有不同[⑤]。對于章太炎的這一觀點，或者明確贊同，或者提出質(zhì)疑，或者默認。以下筆者就上述學(xué)者對該問題的研究做一簡要介紹。

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明確贊同章太炎的觀點。胡適在《說儒》中雖對章太炎《原儒》的個別觀點不甚贊同，并借此有所發(fā)揮，但認為“太炎先生說：‘儒之名于古通為術(shù)士’，此說自無可疑?！盵⑥]

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明確反對章太炎的觀點。郭沫若認為“秦以前術(shù)士稱儒的證據(jù)是沒有的，……儒應(yīng)當(dāng)本來是‘鄒魯之士縉紳先生’們的專號?！盵⑦]饒宗頤從文字訓(xùn)詁學(xué)角度重新對“儒”字予以解釋，認為“近人從《說文》對‘儒’字解釋所推論得到的儒的古義，事實只是一種誤會”[⑧]，不存在“諸有術(shù)者悉晐之”的儒。

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本文基本贊同郭沫若、饒宗頤的觀點，認為“儒”在古代不能包括一切思想流派與方術(shù)技藝，而只是孔子學(xué)派的特稱。對于其他問題不做分析，不探討儒的起源問題[⑨]。研究方法，不采用文字訓(xùn)詁學(xué)的方法[⑩]；只是通過對章太炎引以為據(jù)的材料進行分析、論證，考察“儒”這一概念在漢代及之前具體的應(yīng)用中所代表的含義。

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一

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章太炎把“儒”解釋為“術(shù)士”的第一條論據(jù)是許慎《說文解字》中的“儒，柔也，術(shù)士之稱”，許慎沒有進一步解釋“術(shù)士”的意思。章太炎沒有對“術(shù)士”進行分析，直接定義為一切有道術(shù)者，可以包括“道、墨、刑法、陰陽、神仙之倫，旁有雜家所記，列傳所錄”[11]，并非饒宗頤認為的“章氏看中了‘術(shù)士’一辭，把原始的儒說成‘方術(shù)’之士”[12]；饒宗頤認為“‘術(shù)’字未必是指術(shù)數(shù)”，從《說文解字》的“術(shù)”字入手，“術(shù)，邑中道也，從行，術(shù)聲”，認為“術(shù)的本義是道路，故亦可引申為‘道’”[13]，“《說文》所稱儒是術(shù)士，乃泛指‘有道藝之人’”[14]。其實，兩人對“術(shù)士”的解釋沒有本質(zhì)區(qū)別，一切有道術(shù)者與“泛指‘有道藝之人’”的意思是一樣的；只不過章太炎認為一切有道術(shù)者可以包括其他諸子百家，而饒宗頤則把“有道藝之人”限定在孔子學(xué)派。

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章太炎、饒宗頤根據(jù)同樣的“術(shù)士”得出了不同的結(jié)論，其原因就在于對“術(shù)士”的理解不同。所以有必要對《說文解字》中“術(shù)士”的意思予以明晰。對“術(shù)士”意思的界定主要有兩種方法，一種是文字訓(xùn)詁學(xué)方法，這是饒宗頤所采取的；另一種是資料之歸納法[15]。

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饒宗頤的論證看似嚴(yán)謹，材料詳實，但是仔細分析會發(fā)現(xiàn)問題。首先，饒宗頤用《說文解字》來解釋“術(shù)士”的“術(shù)”是與他對《說文解字》的整體認識相違背的，他認為：“《說文》一書，多雜漢人讖緯之說，有時還含有些講經(jīng)訓(xùn)、義理的話，并非完全說字源”[16]。其次，雖然《說文解字》中有“術(shù)，邑中道也”的解釋，但饒宗頤認為“‘術(shù)’字都含著極廣泛的意義”[17]，不知為什么有著廣泛意義的“術(shù)”就是“道”的意思，“術(shù)士”就是“有道藝之人”。此中存在的問題是“一在于忽視文字之字義常在引申演變之中，一在于由上一步以推下一步，其中僅有可能性而無必然性，故尚待資料上之歸納證明。阮元系統(tǒng)之學(xué)風(fēng)，則將此種可能性視為必然性，將多義之前提條件視為一義之前提條件?！盵18]再次，即使“術(shù)士”是“有道藝之人”，先秦諸子都是有道之人，但其他諸子被排除在外，包括以“道”為名的道家，只有孔子學(xué)派才是他認為的“有道藝之人”。所以，饒宗頤所謂的“儒”只是孔子學(xué)派的特稱的結(jié)論是正確的，但由“儒，術(shù)士之稱”出發(fā)，把“術(shù)士”解釋為“有道藝之人”，進而把“有道藝之人”等同于孔子學(xué)派的論證則不嚴(yán)密。

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另一種方法是資料之歸納法，這個概念是徐復(fù)觀“臨時造作”的。他認為“在此一方法內(nèi)，并非置字形、字聲之訓(xùn)詁于不顧，而系將由字形、字聲所得之義，在一句之構(gòu)造中、在一章之上下文義中，互相參證，以求其文從字順。更進一步則將某一時代之有關(guān)資料，某一書、某一家之有關(guān)資料，加以歸納后，較同別異，互相勾稽，以求能在較廣大之背景與基礎(chǔ)上，得出較為實際之結(jié)論。”[19]

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在《史記》、《漢書》中出現(xiàn)許多術(shù)士，都是指方術(shù)士。在其他先秦兩漢文獻中，出現(xiàn)的術(shù)士，也是指稱方術(shù)士，或者爪牙，但沒有所謂的“一切有道術(shù)者”或“有道藝之人”的意思。

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今勢重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之類也?！曳ㄐg(shù)之士，與當(dāng)途之臣，不兼容也。何以明之？主有術(shù)士，則大臣不得制斷，近習(xí)不敢賣重。（《韓非子·人主》）

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使人博求術(shù)士，求匪安卻老之方。（《趙飛燕外傳》）

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淮南王劉安，召術(shù)士伍被、左吳之輩，充滿宮殿。（《論衡·談天》）

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《韓非子》中的術(shù)士指的是爪牙，《趙飛燕外傳》、《論衡》中的術(shù)士指的是方術(shù)之士。所以，兩漢時期所見的術(shù)士，除了《說文解字》中的術(shù)士意義有待考證外，其他都是指方術(shù)之士，《韓非子》中的法術(shù)之士是一特例，但都不是“一切有道術(shù)者”或“有道藝之人”。雖然，同一概念可能在不同的作者筆下有不同的含義，但通過廣泛的歸納，還是可以確定幾種主要的含義，由此可以推斷，《說文解字》中的“術(shù)士”應(yīng)該是指方術(shù)士，不是“一切有道術(shù)者”或“有道藝之人”。至于許慎把“儒”解釋為“術(shù)士”（方術(shù)士）的原因，下一段將簡單闡述。

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二

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章太炎把“儒”解釋為“術(shù)士”的另一論據(jù)是《史記》，具體論述如下：

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及至秦之季世，焚《詩》、《書》，阬術(shù)士，《六藝》從此缺焉。（《史記·儒林列傳》）

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章太炎指出，《史記》中所謂的“阬術(shù)士”，“而世謂之‘阬儒’”[20],由此認為儒與術(shù)士異名同實，儒就是術(shù)士。司馬遷撰寫《史記》，分設(shè)《儒林列傳》、《日者列傳》、《龜策列傳》，說明司馬遷“把儒生與術(shù)士分得很清楚，并不混稱”[21]，此處的術(shù)士并不是儒的意思。

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《史記·秦始皇本紀(jì)》只是說“諸生在咸陽者，吾使人廉問……諸生傳相告引……皆阬之咸陽”，但對于諸生的學(xué)派屬性并沒有具體說明。

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《辭源》、《漢語大詞典》對諸生的解釋不甚準(zhǔn)確[22]，之前眾多學(xué)者對“諸生”的含義沒有進行分析，徑直認為諸生的意思就是眾儒生。其實，在秦代，諸生的本義并非儒生，也不能指稱儒生；應(yīng)該是眾弟子的意思，并且不是普通人的弟子，而是博士的弟子。在《史記》中有多處“諸生”，除了個別條目的含義可以做兩解外，大部分是指“博士弟子”：《叔孫通列傳》中有“博士諸生”，諸生與博士并稱，博士是官職，諸生是博士弟子的意思；并且叔孫通稱呼自己的學(xué)生為“諸生”，此處的諸生肯定不是眾儒生的意思，而是“各位同學(xué)們”的意思。翦伯贊對“諸生”的解釋為“召集了至少兩千以上的知識分子，置于七十位博士的領(lǐng)導(dǎo)之下，而命之曰諸生?！盵23]

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諸生的含義是博士弟子，諸生的學(xué)派屬性，可以通過博士身份的考察來確定。秦代博士的成分比較復(fù)雜，不僅有儒家的學(xué)者，還有其他學(xué)派的學(xué)者，并且還有掌管術(shù)數(shù)者。王國維在《漢魏博士考》中明確指出“是秦博士員多至七十人。……其中蓋不盡經(jīng)術(shù)之士，如《黃公》之書，《七略》列于法家，而《秦始皇本紀(jì)》云：使博士為《仙真人詩》；又有占夢博士。殆諸子、詩賦、術(shù)數(shù)、方伎，皆立博士，非徒六藝而已?！盵24]顧頡剛也指出：“那時的博士是掌《詩》、《書》和百家之言的，……百家之言是戰(zhàn)國時的各家學(xué)說。既經(jīng)稱為百家，當(dāng)然很雜，所以里面有神仙家，也有術(shù)數(shù)家?！盵25]顧頡剛還認為，不僅秦代的博士有其他各家的，并且這種現(xiàn)象一直持續(xù)到文帝時期[26]。

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既然秦代的博士不僅是儒生，作為弟子的諸生也肯定不只有儒家的弟子，當(dāng)然還有其他各家的弟子，所以，“阬術(shù)士”不能被稱為“坑儒”。而后世對于“坑術(shù)士”與“坑儒”的差異就在于認為相互揭發(fā)的諸生都是儒生。

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兩漢典籍中，《史記》、《揚子云集》中記載為“阬術(shù)士”，《戰(zhàn)國策書錄》、《移讓太常博士書》、《論衡》中記載為“坑儒”、“殺儒士”，《漢書》的情況比較特殊，既有“殺術(shù)士”，也有“坑儒”。出現(xiàn)“術(shù)士”的為：

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及至秦之季世，焚《詩》、《書》，阬術(shù)士，《六藝》從此缺焉。（《史記·儒林列傳》）

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被曰：“……昔秦絕圣人之道，殺術(shù)士，燔《詩》、《書》，棄禮義，尚詐力，任刑罰，轉(zhuǎn)負海之粟致之西河。”（《史記·淮南衡山列傳》）

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坑夫術(shù)士，《詩》、《書》是泯，家言是守。（《揚子云集·博士箴》）

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及至秦始皇兼天下，燔《詩》、《書》，殺術(shù)士，六學(xué)從其缺矣。（《漢書·儒林傳》）

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被曰：“?6?8?6?8往者秦為無道，殘賊天下，殺術(shù)士，燔《詩》、《書》，滅圣跡，棄禮義，任刑法，轉(zhuǎn)海濱之粟，致于西河?！保ā稘h書·蒯伍江息夫傳》）

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出現(xiàn)“儒”或“儒士”的為：

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遂燔燒《詩》、《書》，坑殺儒士。（劉向《戰(zhàn)國策書錄》）

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陵夷至于暴秦，燔經(jīng)書，殺儒士，設(shè)挾書之法，行是古之罪，道術(shù)由是遂滅。（劉歆《移讓太常博士書》）

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遂自賢圣，燔《詩》、《書》，阬儒士；奢淫暴虐，務(wù)欲廣地。（《漢書·五行志》下之上）

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昭王曾孫政并六國，稱皇帝，負力怙威，燔書阬儒，自任私智。（《漢書·地理志》下）

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傳語曰：“秦始皇帝燔燒《詩》《書》，坑殺儒士。”……坑殺儒士者，言其皆挾經(jīng)傳文書之人也?！詿堋对姟贰稌?、坑殺儒士，實也……坑儒士，起自諸生為妖言……傳增言坑殺儒士，欲絕《詩》《書》，又言盡坑之。此非其實而又增至。（《論衡·語增》）

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秦燔《五經(jīng)》，坑殺儒士，《五經(jīng)》之家所共聞也。秦何起而燔《五經(jīng)》，何感而坑儒生？（《論衡·謝短》

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秦始皇用李斯之議，燔燒《詩》、《書》，后又坑儒。……坑儒之惡，痛于改葬。（《論衡·死偽》）

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從上述的引文可以看出，時間在先的《史記》為“術(shù)士”，時間在后的《論衡》則為“儒”、“儒士”，對于歷史事件的記載，離事件發(fā)生時間越接近，越符合歷史事實?！稇?zhàn)國策書錄》、《移讓太常博士書》與《揚子云集》時間相近，不作討論。《漢書》的情況比較特殊，同時存在“殺術(shù)士”與“坑儒”，凡是《史記》中有相關(guān)記載的，《漢書》就依照《史記》的記載為“術(shù)士”；《史記》中沒有記載的，《漢書》就記作“儒”或“儒士”。這就說明，《史記》有相關(guān)記載的，《漢書》基本沿襲《史記》記載；《史記》沒有相關(guān)記載的，則來自于劉向、劉歆父子首創(chuàng)[27]，班固據(jù)此變“術(shù)士”為“儒”。

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發(fā)生這樣的變化，既有誤解的成分，也有故意的成分。“武帝建元元年，借著選舉賢良方正的機會，崇儒學(xué)而黜百家。五年，他又置五經(jīng)博士。從此以后，博士始專向儒家和經(jīng)學(xué)方面走去，把始皇時的博士之業(yè)《詩》、《書》和‘百家之言’分開了。這是一個急劇的轉(zhuǎn)變，使得此后博士的執(zhí)掌不為‘通古今’而為‘作經(jīng)師’。換句話說，學(xué)術(shù)的道路從此限定只有經(jīng)學(xué)一條了?！盵28]后世學(xué)者（劉向、劉歆、班固等）根據(jù)當(dāng)時博士都是儒生，博士弟子（諸生）也都是儒生，推斷秦始皇時期被坑殺的諸生也是儒生，所以，由“坑術(shù)士”變成了“坑儒”。

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還有一個原因，后世的儒者“夸大、甚至虛構(gòu)自己的苦難以博取同情，塑造、甚至虛構(gòu)一個迫害者加以抨擊以求自保，就是儒者們的集體意識或集體下意識?！盵29]

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綜上，可以看出從“阬術(shù)士”變?yōu)椤翱尤濉钡拇笾陆?jīng)過，以及發(fā)生這一變化的原因，并不是因為“術(shù)士”等同于“儒”，“儒”與“術(shù)士”之間不存在包含與被包含的關(guān)系。東漢末年的許慎，也正是由于上述原因，才把“儒”跟“術(shù)士”緊密聯(lián)系起來，并用“術(shù)士”來解釋“儒”。

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綜上所述，雖然《史記》中的“阬術(shù)士”，后世稱為“坑儒”，并不能由此得出“儒”等于“術(shù)士”的結(jié)論。

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三

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上文已經(jīng)就章太炎把“儒”等同于“術(shù)士”的論據(jù)進行了分析，以下就神仙家可以稱為儒的論據(jù)予以討論：

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列僊之儒居山澤間，形容甚臞。（《漢書·司馬相如傳》下）

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章太炎由此得出“仙亦可稱為儒”[30]，以證明“儒為有道術(shù)者之通稱”[31]的結(jié)論。在引用這段話之后，特別注明“《史記》‘儒’作‘傳’，誤”[32]，指出這段話《史記》與《漢書》存在異文，認為《漢書》文字正確，《史記》不正確，根據(jù)《漢書》得出上述結(jié)論。《史記》與《漢書》存在異文，首要工作是對異文進行研究，考證孰是孰非?！妒酚洝吩臑椋?o:p>

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列僊之傳居山澤閑，形容甚臞。（《史記·司馬相如列傳》）

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通過比對發(fā)現(xiàn)，這句話在《史記》與《漢書》中只有一字之別，其他全部相同。這就可以推斷，《漢書》的這句話全部采自《史記》。根據(jù)依照原文校訂引文的校勘原則，在《漢書》與《史記》不一致的情況下，應(yīng)該根據(jù)《史記》的文字校訂《漢書》的文字，即應(yīng)該根據(jù)《史記》作“傳”，而不作“儒”。

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再者，顏師古對《漢書》引文的注釋為：

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儒，柔也，術(shù)士之稱也，凡有道術(shù)皆為儒。今流俗書本作傳字，非也，后人所改耳。（《漢書·司馬相如傳》下）

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司馬貞的《〈史記〉索引》為：

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傳者，謂相傳以列仙居山澤閑，音持全反。小顏及劉氏并作“儒”。儒，柔也，術(shù)士之稱，非。（《史記·司馬相如列傳》）

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分析顏師古的注釋可以發(fā)現(xiàn)，在顏師古之前，《史記》、《漢書》都作“傳”，并無不一致，顏師古也沒有提供改“傳”為“儒”的文本根據(jù)。筆者通過“中國基本古籍庫”進行檢索，只有《漢書》中作“儒”，顏師古之前的其他典籍再無一例。但由于顏師古的影響，顏師古之后的歷代典籍中“列仙之儒”的說法層出不窮[33]。所以，由此得出的“仙亦可稱為儒”的結(jié)論是站不住腳的。

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至于顏師古把“傳”改為“儒”的原因，早在清代，王念孫就進行了說明：“隸書‘傳’或作‘’，‘儒’或作‘’，二形相似，故‘傳’訛為‘儒’矣?！盵34]王念孫認為由于“儒”和“傳”字形相似，導(dǎo)致傳寫訛誤。筆者對王念孫的解釋有所補充，顏師古在眾多文獻都寫作“傳”的情況下還是堅持認為原文應(yīng)該為“儒”而不是“傳”，顯然不是僅從文本角度能解釋的。或許跟唐初整個社會求長生術(shù)、服食丹藥等有關(guān)，并且當(dāng)時很多求長生術(shù)、服食丹藥者是儒生[35]。顏師古改“傳”為“儒”或者是出于為儒生求長生提供歷史依據(jù)，或者是由于認識到唐代儒生求長生的事實反推歷史，以唐代的社會現(xiàn)實理解漢代，所以，改“傳”為“儒”。

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四

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《莊子》中有兩則材料，與此相關(guān)：

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儒以《詩》、《禮》發(fā)冢。（《莊子·外物》）

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今夫子必儒服而見王，事必大逆。（《莊子·說劍》）

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章太炎由此得出“莊子道家，亦服儒服”[36]，并進而認為“此雖道家方士言儒也”[37]，道家也屬于廣義（“達名”）的儒。《外物》所引用的材料顯然是儒家的反對者對儒家的污蔑、譏諷，儒者也盜墓，并且在盜墓的時候還要口唱《詩》、《禮》，這是諷刺儒者在仁義等口號下面干著不可告人的勾當(dāng)。如果把這則材料作為論據(jù)的話，那得出的結(jié)論一定是很可笑的，盜墓賊也被稱為儒。這樣，儒真是一個無所不包的“達名”了！得出任何的結(jié)論，必須有相應(yīng)的材料作為論據(jù)，但是在引用材料的時候，要特別注意具體材料的語境、論述方式，否則必然斷章取義。這一段材料，即使是對歷史事實的記載，也只能說明，儒家中有一部分人干過盜墓的活動，但并不能由此便認為“儒”可以包括一切有道術(shù)者。并且，此處儒者的特征就是誦讀《詩》、《禮》，顯然指的就是孔子學(xué)派。

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《說劍》中的這句話被廣泛引用，章太炎的論述也以此為據(jù)。但《說劍》的真?zhèn)螝v來存在爭議，現(xiàn)在學(xué)界基本認為“與莊子思想不相干，一般學(xué)者疑是縱橫家所作”[38],縱橫家著述更多地關(guān)心所討論的問題，并不在人物細節(jié)、歷史考證上下功夫，如《戰(zhàn)國策》中時間錯位、空間錯亂、張冠李戴的例子不在少數(shù)。因為“古人引書，唯于經(jīng)史特為謹嚴(yán)，至于諸子用事，正如詩人運典，茍有助于文章，固不論其真?zhèn)我病！盵39]；其次，從引文的上下文來看，這里特別指出“儒服”是跟下文的“劍服”相對的，其重點在于“儒服”不是劍客、武士的衣服，而不在于突出莊子的學(xué)派屬性；再次，章太炎在《儒行要旨》中指出“莊周非儒，趙太子稱之曰‘儒’。蓋古之九流，學(xué)術(shù)有別，衣服無異。”[40]“以衣裳為分別學(xué)問之標(biāo)準(zhǔn)，無謂極矣?！盵41]即使莊子穿“儒服”，也不能由此推出作為道家代表人物的莊子屬于廣義的“儒”。第四，即使認為該篇是莊子的著作，應(yīng)該注意《莊子》中的很多故事是寓言，并非實有其事，只是借故事來說明道理，不能當(dāng)作史實。所以，由此得出的道家、盜墓賊屬于廣義的儒的結(jié)論是不可靠的。

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五

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章太炎引用《鹽鐵論》、《論衡》、《弘明集》中的相關(guān)材料，證明道、法、方技都被稱為儒：

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御史曰：“?6?8?6?8齊宣王褒儒尊學(xué)，孟軻、淳于髡之徒受上大夫之祿，不任職而論國事。蓋齊稷下先生千有余人?！蔽膶W(xué)曰：“?6?8?6?8矜功不休，百姓不堪。諸儒諫不從，各分散。慎到、捷子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚?！保ā尔}鐵論·論儒》）

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章太炎在引用《鹽鐵輪·論儒》時進行了大量刪節(jié)，今補足必要內(nèi)容。齊國稷下的學(xué)宮中，很多重要的學(xué)者屬于道家、法家，而非儒家。引文中提到的淳于髡、慎到、接子、田駢都不屬于孔子學(xué)派，所以，用“儒”來概指他們顯然是出于漢代“儒”名的濫用，并不是對其學(xué)派進行的嚴(yán)格定義。

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章太炎認為“王充《儒增》、《道虛》、《談天》、《說日》、《是應(yīng)》舉儒書所稱者，有魯般刻鳶……日中有三足烏，月中有兔蟾蜍”[42]，這些故事在章太炎看來都不應(yīng)該是狹義的儒家所記載的，很多故事應(yīng)該屬于雜家、列傳的記載。他由王充把其他雜家所記載故事的書稱為儒書，推斷其他各家包括陰陽、神仙也可以被稱為“儒”。這樣的論證是不嚴(yán)密的，首先，《論衡》中所稱的儒書，是否應(yīng)該被稱為儒書，現(xiàn)在很難判斷，因為很多書已經(jīng)散佚。其次，章太炎認為《儒增》等篇章所記載的故事應(yīng)該不是儒書記載的，而應(yīng)該是陰陽、神仙、列傳等記載的。這就涉及在章太炎心目中儒家的形象，認為儒家的典籍中不應(yīng)該記載一些怪力亂神的故事，也許章太炎忽視了一點：“儒籍當(dāng)中本來也有一些‘親緣’成份：如《書·洪范》講五行，《春秋》講災(zāi)異，《易》則與卜筮有關(guān)”[43]，在儒經(jīng)中還有很多講怪力亂神的故事，履大人跡，吞玄鳥卵，河出圖，洛出書；并且漢代是讖緯大行其道的時代，讖緯本身就是儒家經(jīng)典神學(xué)化的產(chǎn)物，“緯書”本身就是依附于儒家經(jīng)典的神秘解釋，王充所謂的“儒書”也可能是指這一部分書籍。所以，章太炎由王充把講怪力亂神的書稱為“儒書”，進而作為儒是可以涵蓋一切有術(shù)者的結(jié)論是不能成立的。

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章太炎又舉出“《弘明集》復(fù)有九流皆儒之說，則宗教家亦可稱儒矣”[44]，這顯然是出于“儒的名稱在秦漢以后被人濫用”[45]，并非九流都屬于廣義的“儒”。

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小結(jié)

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上文已經(jīng)對章太炎的論據(jù)進行了逐條反駁，證明這些論據(jù)本身得不出相應(yīng)的結(jié)論?！叭濉辈坏韧凇靶g(shù)士”，“術(shù)士”不是一切有道術(shù)者，而是方術(shù)士。由此，基本可以認為，至少在漢代之前，“儒”不是所有有道術(shù)之人的統(tǒng)稱，而只能是孔子學(xué)派的特稱，即使間或指稱其他學(xué)派，則基本出于濫用。

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綜觀章太炎的論證，存在如下問題：第一，章太炎雖然指出“題號由古今異”，作為“達名”的“儒”在時間上是最早的，但在論證的時候，時而引用先秦材料，時而引用兩漢材料，并沒有嚴(yán)格按照時間順序；第二，結(jié)論先行，然后找有利證據(jù)，忽視不利證據(jù)：對于先秦學(xué)術(shù)分派的材料視而不見：《墨子》中有《非儒篇》，《韓非子》中明確提出“儒分為八，墨離為三”，《論六家之要指》、《淮南子·要略》中的各家分派，包括郭沫若指出“下層民庶間伊古以來當(dāng)有巫醫(yī)，然巫醫(yī)自巫醫(yī)，古并不稱為儒?！盵46]

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注釋：
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[①]饒宗頤《釋儒——從文字訓(xùn)詁學(xué)上論儒的意義》，《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》卷四，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第214頁。
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[②]除《原儒》外，章太炎的《諸子學(xué)略說》、《儒家之利病》、《儒行要旨》、《諸子略說》也有相關(guān)討論，所以，以下論述不限于《原儒》。
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[③]在章太炎之前，有劉安《淮南子·要略》、司馬談《論六家之要指》、班固《漢書·藝文志》、許慎《說文解字》、段玉裁《說文解字注》、章學(xué)誠《文史通義》。
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[④]章太炎《諸子略說》，《章太炎國學(xué)講演錄》，中華書局2013年版，第237頁。
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[⑤]陳來的《說說儒》（收入《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》列為第8章，改名為《師儒》）對近代以來的相關(guān)研究予以評述。丁紀(jì)的《20世紀(jì)的“原儒”工作》主要對熊十力、蒙文通的“原儒”工作進行介紹、評述。文章分別為：傅斯年《戰(zhàn)國子家敘論》，胡適《說儒》，馮友蘭《原儒墨》、《原儒墨補》，錢穆《先秦諸子系年》、《古史辨》第四冊序、《說胡適之說儒》，郭沫若《駁<說儒>》、《論儒家的發(fā)生》，侯外廬《中國思想通史》，熊十力《原儒》，楊向奎《宗周社會與禮樂文明》，徐中舒《甲骨文中所見的儒》，何新《諸神的起源：“儒”的由來與演變》，劉憶江《說儒》，傅劍平《儒家起源說》，陳來《說說儒》，饒宗頤《釋儒——從文字訓(xùn)詁學(xué)上論儒的意義》。
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[⑥]胡適《說儒》，《胡適文存》（四），華文出版社2013年版，第5頁。
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[⑦]郭沫若《青銅時代·駁〈說儒〉》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社1982年版，第456-457頁。
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[⑧]《釋儒》，第223頁。
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[⑨]對于起源問題的考察，必須有充足的史料為依據(jù)。但是，任何事物起源之時很難引起人們的注意，所以，相關(guān)記載比較匱乏。即使有一些，也夾雜猜測的成份，比如《漢書·藝文志》的“諸子出于王官”，只能作為一家之言，不能作為研究的一手史料。材料不能充分支持結(jié)論，必然要進行大膽假設(shè)，甚至還有猜想成分，得出的結(jié)論自然很難令人信服。胡適的《說儒》認為“儒是殷民族的教士”等觀點已經(jīng)受到許多學(xué)者的批駁，并且基本能證實胡適這樣的結(jié)論，大膽假設(shè)有余，小心求證不足。所以，由于“文獻不足”，為了避免發(fā)生上述情況，本文不探討儒的起源。
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[⑩]《釋儒》，第216頁。“我們認為拿文字來推證歷史，本來也是考據(jù)的一種方法，但稍一不慎，很易引起誤會，所以邏輯上每每以字源為戒（fallacy of etymology）。”余英時《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第4頁?！敖芯俊俊钠鹪磫栴}的學(xué)者每好從文字訓(xùn)詁下手，更喜引甲骨、金文為證。真所謂家異其說，令人無所適從?！喾吹?，我們將以一項已知的歷史的事實作為討論的起點，即古代知識階層始于春秋、戰(zhàn)國之交的孔子時代。亞里士多德早已指出，事物的本質(zhì)須由其屬性（attributes）見之；對于歷史研究而言，這不失為一種比較可靠的辦法?！饕哪康氖菫榱苏f明單靠訓(xùn)詁不足以解決歷史的問題。”徐復(fù)觀《代序——研究中國思想史的方法與態(tài)度問題》，《中國思想史論集》，九州出版社2014年版，第5頁。“僅靠著訓(xùn)詁來講思想，順著訓(xùn)詁的要求，遂以為只有找出一個字的原形、原音、原義，才是可靠的訓(xùn)詁；并即以這種訓(xùn)詁來滿足思想史的要求。這種以語源為治思想史的方法，其實，完全是由缺乏文化演進觀念而來的錯覺。從阮元到現(xiàn)在，凡由此種錯覺以治思想史的，其結(jié)論幾無不乖謬?！∣tto Jesperson-筆者注）說：‘在下宗教、文明、教育等某些概念的定義時，多數(shù)人總愛先問“它的語源是什么？”以為由此而對于它本來的性質(zhì)可投給以光明；這實在是最無意義的事。這是迷信名號之力的學(xué)者；他們與相信名號有魔術(shù)能力的（按如念真言、咒語之類）原始迷信，有其關(guān)聯(lián)。我們即使知道“悲劇”（tragedy）曾經(jīng)指的是“山羊之歌”，這對于悲劇本質(zhì)的理解，不曾前進一步。又知道喜劇（comedy）的希臘語Komos的語源是“祭之歌”“宴享之歌”的意味，對于喜劇本質(zhì)的理解，更無所進步?！?br data-filtered="filtered">?
[11]章太炎《原儒》，《國故論衡》，商務(wù)印書館2010年版，第149頁。
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[12]《釋儒》，第215頁。
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[13]同上書，第221頁。
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[14]同上書，第222頁。
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[15]借用徐復(fù)觀在《評訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》提出的概念。
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[16]《釋儒》，第216頁。
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[17]同上書，第222頁。
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[18]徐復(fù)觀《評訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》，《中國思想史論集》，第244-245頁。
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[19]同上書，第243-244頁。
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[20]《原儒》，第149頁。
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[21]馬執(zhí)斌《談?wù)剳岩汕厥蓟省翱尤濉庇涊d不真實的理由》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2012年第1期，第75頁。
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[22]《辭源》下，商務(wù)印書館2015年版，第3822頁?！稘h語大詞典》第十一卷上，漢語大詞典出版社2008年版，第267頁。
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[23]翦伯贊《秦漢史》，北京大學(xué)出版社1983年版，第79頁。
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[24]王國維《漢魏博士考》，周錫山編?！锻鯂S集》第4冊，中國社會科學(xué)出版社2008年版，第158頁。
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[25]顧頡剛《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社2005年版，第45頁。
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[26]同上書，第46-47頁。
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[27]臧嶸《秦始皇“焚書坑儒”和儒生保衛(wèi)文化的斗爭》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2010年第2期，第56頁。臧嶸認為，孔安國所著的《古文尚書序》、《古文孝經(jīng)訓(xùn)傳序》即已出現(xiàn)“坑儒”，并由此“證明‘焚書坑儒說’應(yīng)比‘焚詩書，坑術(shù)士’之說出現(xiàn)得早。而且‘坑儒’，這是歷史的真實，并非后人曲解。”其實，《古文尚書序》的真?zhèn)我恢本墼A不已，現(xiàn)代學(xué)人經(jīng)過多方面研究，已經(jīng)斷定《古文尚書序》非孔安國自著，至少是西漢之后的著作。宗靜航《從語言角度看孔傳本〈書大序〉的成書時代》，《揚州大學(xué)學(xué)報》2015年第2期，第59頁?！皬恼Z言角度考察，《書大序》有‘科斗’、‘隸古定’、‘開設(shè)’、‘訓(xùn)傳’等晚出詞語，其成書時代應(yīng)在西漢以后?！崩钫衽d《尚書學(xué)述》（上），臺北，東大圖書股份有限公司1994年版，第235-238頁。李振興從歷史事件先后順序考察，“一個死去九年的人，又何能以自己的語氣，來述說九年后所發(fā)生的巫蠱之事？”，認為就此就可以斷定《古文尚書序》絕對不是孔安國所作，“應(yīng)該是晉、宋間人所作”?！豆盼男⒔?jīng)訓(xùn)傳序》在《四庫全書》中題為《古文孝經(jīng)孔氏傳》，其不出于孔安國自著，而出于后世偽作，這一觀點基本為現(xiàn)在學(xué)術(shù)界接受。舒大剛，《中國孝經(jīng)學(xué)史》，福建人民出版社2013年版，第105頁。“孔安國作《傳》，則漢無其說。最早說孔安國作《傳》，是魏晉時期王肅，故清人疑為王氏偽造?！劣谌毡舅鶄鳌盼男⒔?jīng)’及‘孔傳’，乃‘偽中之偽’”。
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[28]《秦漢的方士與儒生》，第47頁。
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[29]周芳《坑儒平議》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第59頁。
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[30]《諸子略說》，第237頁。
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[31]章太炎《儒行要旨》，章念馳編訂《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年，第339頁。
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[32]《原儒》，第149頁。
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[33]通過“中國基本古籍庫”檢索，有100多頻次。
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[34]王念孫《讀漢書雜志》，徐煒君等校點《讀書雜志》（二），上海古籍出版社2014年版，第817頁。
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[35]李申《道教簡史》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第263頁?！胺び譄挼?，倒是儒者居多，比如王勃、盧照鄰、白居易、元稹，都是典型而卓越的儒者。至于韓愈所見的那幾位，也幾乎全是儒者，而且是儒者中的優(yōu)秀分子。”
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[36]《諸子略說》，第237頁。
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[37]《原儒》，第149頁。
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[38]陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》下，中華書局2009年版，第855頁。
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[39]余嘉錫《古書多造作故事》，《目錄學(xué)發(fā)微古書通例》，中華書局2009年版，第260-261頁。
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[40]《儒行要旨》，第339頁。
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[41]《儒行要旨》，第340頁。
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[42]《原儒》，第149頁。
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[43]李零《戰(zhàn)國秦漢方士流派考》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1995年第2期，第40頁。
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[44]《諸子略說》，第237頁。
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[45]《釋儒》，第221頁。
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[46]《青銅時代·駁〈說儒〉》，第456頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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