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原標(biāo)題：從梅光迪看中西會通中的君子之學(xué)

作者：孫漢生（福建教育出版社總編輯、編審）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 首發(fā)

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【提要】梅光迪出身于有君子之風(fēng)的古老家族，一生以君子人格自勵(lì)。中庸之道是儒家君子與新人文主義會通之處，白璧德式的人文主義者非常符合中國的先秦貴族君子特征：節(jié)制、適度、平衡，少數(shù)人的、個(gè)體的完善，難以達(dá)到的境界。梅光迪留學(xué)美國，習(xí)英文，教西學(xué)，以復(fù)興先秦原始儒學(xué)、會通中西文化為己任，雖然并不顯赫，終不失為一位實(shí)學(xué)君子和愛國君子。

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【關(guān)鍵詞】新人文主義 儒家 中庸 實(shí)學(xué) 愛國主義

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梅光迪

一、梅光迪何以為君子？

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提起中國現(xiàn)代史上的君子，人們最先想到的自然是蔡元培、胡適等人，而梅光迪今人甚少提及，甚至對于很多人是很陌生的。2019年有一本著作《君子儒梅光迪》問世，自然有人要問，梅光迪是誰？他何以被稱為“君子儒”？

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梅光迪是五四新文化運(yùn)動(dòng)中的保守陣營學(xué)衡派的代表人物，他堅(jiān)守中華傳統(tǒng)價(jià)值體系，反對全盤西化，以此在“五四”后期頗為知名；因?yàn)榉磳Π自捨模恍屡扇耸繎蚍Q“梅光之迪”。

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《君子儒梅光迪》這本書慎終追遠(yuǎn)，從梅氏祖先說起，第一章就介紹了宣城梅氏的族源，并引用歐陽修文章《梅圣俞墓志銘》：“圣俞為人仁厚樂易，未嘗忤于物，至其窮愁感憤，有所罵譏笑謔，一發(fā)于詩，然用以為歡，而不怨懟，可謂君子者也?！盵1]梅圣俞者，乃梅堯臣也，在文學(xué)史上有“宋詩之祖”的美譽(yù)。梅堯臣終身貧賤但詩名甚隆，文壇領(lǐng)袖、朝廷重臣?xì)W陽修為其蓋棺定論，稱之為“君子”。梅光迪是梅堯臣四弟梅禹臣的后裔，但君子之后，就一定是君子嗎？

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確實(shí)不一定是君子，但是梅光迪終身以養(yǎng)成君子作為自己的人生目標(biāo)，那是肯定的。家族血脈作為遺傳基因，也許在精神文化傳承上更為堅(jiān)韌。家族榮光無疑令梅光迪十分自豪，并時(shí)時(shí)引以自勵(lì)。他在生命的最后一年（1945）日記中還有表露：“宣城梅氏在中國族姓中實(shí)為最光榮之一也。予考宣城梅氏所產(chǎn)人物有兩種，一為文藝家，一為數(shù)學(xué)家。梅氏家風(fēng)，合文學(xué)、科學(xué)而為一，在吾國尤絕無僅有?！薄笆ビ嶂?，予亦好之，每一開卷，如對一沖和澹遠(yuǎn)之高士?！彼岳^承家風(fēng)、振興家族和鄉(xiāng)邦為己任，日記又寫道：“近數(shù)十年則更寥落無人。每念鄉(xiāng)賢，不覺神馳?！?o:p>

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即使遠(yuǎn)渡重洋，負(fù)笈美國，梅光迪亦不忘自勵(lì)：“以《克省十八法》為日課，以求有道君子之提誨，加意省身克己，勉力行之，務(wù)期于寡過而進(jìn)道，無負(fù)其初志?！薄笆朔ā倍酁槭ベt之教，有兩條更見個(gè)人特色：（四）立志。必為天下第一等人，文章、經(jīng)史、政治、哲學(xué)，必須成家。（八）樂天。和平閑逸，有瀟灑出塵之致，不以世俗毀譽(yù)得失分其心。（《致胡適第十七函》[2]）

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梅光迪留學(xué)期間在美國給胡適寫信說：“吾國之文化乃“人學(xué)主義的”（Humanistic），故重養(yǎng)成個(gè)人。吾國文化之目的，在養(yǎng)成君子（即西方之Gentleman and scholar or humanist也，紳士、學(xué)者或人文主義者）。養(yǎng)成君子之法，在克去人性中固有之私欲。”（《致胡適第三十九函》）身在異國他鄉(xiāng)，仍以中華文化來自我養(yǎng)成，以期成為君子。留洋本來是學(xué)習(xí)西學(xué)，但他卻攜帶《十三經(jīng)注疏》《十七史商榷》《十八家詩鈔》《明儒學(xué)案》等大量中文古籍到美國，“同儕多目迪為迂腐病狂者。迪稍有幾本中籍，國人見之詫為異事，無不暗中笑罵者。書癡、老學(xué)究之名詞蓋已數(shù)聞”。（《致胡適第十二函》）

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孔子是梅光迪的偶像，他“以孔子與他人較，益信孔子之大，以此老實(shí)古今中外第一人”。（《致胡適第八函》）他的文章《孔子之風(fēng)度》描繪孔子形象：“在吾國文化勢力下所產(chǎn)生之人品，自當(dāng)以孔子為極則矣”；“孔子除有最深之道德修養(yǎng)外，更富于藝術(shù)興味，故其發(fā)于外者，不為矜嚴(yán)跼蹐之道學(xué)家，而為雍容大雅之君子”。梅光迪針對視禮教為吃人文化的現(xiàn)象，將孔子塑造為一個(gè)平民主義者；他認(rèn)為恰恰是那些號稱改良社會的現(xiàn)代人脫離平民，高高在上。平民主義的孔子，無疑是梅光迪理想中的人格范型，也是現(xiàn)代君子的標(biāo)準(zhǔn)形象。

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二、儒家君子與人文主義的遇合

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梅光迪1911年通過庚款公費(fèi)留學(xué)考試，到美國威斯康星大學(xué)留學(xué)。到美國初期的心態(tài)，可以用他的英文文章《人文主義和現(xiàn)代中國》(莊婷譯)一段話表述：“中國正經(jīng)歷著一場史無前例的文化變革，現(xiàn)代中國人也正忍受著一種思想空白和精神領(lǐng)域的尷尬境況所帶來的煎熬?！绷魧W(xué)生們自然想找到新的精神寄托，但是梅光迪沒有找到，對美國十分失望：“吾人道德文明本不讓人，乃以無物質(zhì)文明，不遠(yuǎn)三萬里而來卑辭厚顏以請教于彼，無聊極矣！其道德文明實(shí)有不如我之處，吾人試留心其社會情形，其黑暗且甚于吾?！保ā吨潞m第十二函》）留美幾年仍在彷徨，“當(dāng)時(shí)（1914/1915年間），我和許多同齡人一樣，渴望在現(xiàn)代西方文學(xué)當(dāng)中找尋到更具陽剛之氣，更為冷靜、理智的因素，能與古老的儒家傳統(tǒng)輝映成趣?！保ā对u<白璧德：人和師>》）又轉(zhuǎn)到美國西北大學(xué)就讀，在一次學(xué)術(shù)報(bào)告會上聽到白璧德的學(xué)說，梅光迪得償所愿，感覺像是他鄉(xiāng)遇故知。于是在1915年秋來到哈佛大學(xué)，師從白璧德。他后來如此回憶其師：

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優(yōu)雅自信、才華橫溢、練達(dá)智慧，能讓人想起舊社會關(guān)注全人類命運(yùn)的哲學(xué)家；他闡釋了文藝復(fù)興以后成了西方文明的根基的基本思想。

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他敏捷的思維和強(qiáng)烈的幽默感使他和孟子、約翰遜及卡萊爾等人一樣，首先是一位文人，盡管肩負(fù)著更高的使命，即喚醒人類的精神世界。他的理想就是成為法國式的有教養(yǎng)的人以及儒家的彬彬有禮的學(xué)者——既入世又出世之人。

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他已對儒家及早期道家的思想有了全面的了解，對儒家學(xué)說中純粹的人文主義大家贊賞，看到早期的道家學(xué)者和現(xiàn)代西方自然主義者之間的相似之處。儒家思想可能是除了佛教之外，對白璧德品性的形成起了重要作用的一大因素。（《評<白璧德：人和師>》，莊婷譯[3]）

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梅光迪心目中的白璧德是美國孔子，他幾乎是帶著一種頂禮膜拜的熱忱一遍又一遍讀著當(dāng)時(shí)已面世的白璧德的三本著作。崇拜、皈依白璧德，主要出于心靈的共鳴，這共鳴來自白璧德對中華文化的推崇：

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白璧德又最早將看似背道而馳的東西方文化看作一個(gè)整體。他對孔子有著深刻的理解，并將孔子和亞里士多德進(jìn)行了精辟的比較?？鬃又螅袊艘云溟L期積累的個(gè)人例證及經(jīng)驗(yàn)不斷豐富和活躍儒家的人文主義。白璧德對儒家人文主義的評價(jià)，向他的中國學(xué)生指明了中國文化在世界上的地位，為他們在當(dāng)今時(shí)形形色色的文化價(jià)值觀和文化主張中指明了正確的道路。（《人文主義和現(xiàn)代中國》）

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梅光迪認(rèn)為，白璧德學(xué)說是一個(gè)全新的世界，也是被賦予全新意義的舊世界。過去二十年，我們對自己的文化基礎(chǔ)不分青紅皂白的進(jìn)行無情的批判，造成新舊文化間的差距愈拉愈大，現(xiàn)在，跨越這種鴻溝，要在中國人的思想中牢固樹立其歷史繼承感。這個(gè)能夠樹立歷史繼承感的、全新世界的人文主義到底是什么？

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“人文主義”是一個(gè)內(nèi)涵豐富，但紛繁復(fù)雜、莫衷一是的概念。英國當(dāng)代學(xué)者阿倫·布洛克的《西方人文主義傳統(tǒng)》就沒有定義，董鼎山譯者導(dǎo)讀說，它指的是肇始于公元前五世紀(jì)的古希臘的西方思想傳統(tǒng)，在文藝復(fù)興時(shí)期被人們重新發(fā)現(xiàn)，發(fā)揚(yáng)光大；它指的是一種對人的珍視態(tài)度，以及一種對人類的經(jīng)驗(yàn)與理性的信任。阿倫·布洛克“不把人文主義當(dāng)作一種思想流派或者哲學(xué)學(xué)說，而是將其視為一種寬泛的傾向、一個(gè)思想與信念的維度，以及一場持續(xù)性的辯論”。[4]阿倫·布洛克的這本書沒有寫到白璧德的人文主義，說明在歐洲人眼里，白璧德學(xué)說不在人文主義傳統(tǒng)。學(xué)界將其稱為“新人文主義”，是十分恰當(dāng)?shù)模们乙曌鳌耙粓龀掷m(xù)性的辯論”的參與。

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白璧德另一中國弟子梁實(shí)秋文章《白璧德及其人文主義》將新人文主義的內(nèi)容概括為八條，撮要言之：人性是完整的，需要各個(gè)部分的涵養(yǎng)，需要均衡發(fā)展，不要壓制任何部分；浪漫主義重情感，人文主義則信仰理性；但又異于科學(xué)理性，除了理性之外，還要運(yùn)用倫理的想象；倫理的基本原則是節(jié)制。[5]

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湯一介先生如是闡釋白璧德學(xué)說：

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他認(rèn)為，16世紀(jì)以來，培根創(chuàng)造的科學(xué)主義發(fā)展成為視人為物、急功近利的功利主義；18世紀(jì)盧梭提倡的泛情主義演變?yōu)榉趴v不羈的浪漫主義和不加選擇的人道主義，這兩種傾向蔓延擴(kuò)張使人類愈來愈失去自制能力和精神中心，只知道追求物欲而無暇顧及內(nèi)心道德修養(yǎng)。長此以往，人類將自真正的文明，下墜于機(jī)械的野蠻。為戰(zhàn)勝科學(xué)主義導(dǎo)致的功利物欲，新人文主義強(qiáng)調(diào)人類社會除物質(zhì)之律外，更重人事之律。[6]

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梅光迪理解的白璧德人文主義具體內(nèi)涵是什么？他帶著一種頂禮膜拜的熱忱一遍又一遍的讀著的，是哪三本著作？他在《學(xué)衡》第八期發(fā)表的文章《現(xiàn)今西洋人文主義》提到白璧德兩本著作《近世法國批評大家》和《文學(xué)與美國大學(xué)教育》。從梅光迪文字中常常批判盧梭與浪漫主義看，還有一冊應(yīng)該是《浪漫主義與盧梭》。此三書現(xiàn)在皆有中文譯本，第二本今譯《文學(xué)與美國的大學(xué)》（張沛、張?jiān)醋g），我們概述本書第一章《什么是人文主義》大體可以理解白璧德的人文主義思想：

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關(guān)于人文主義，白璧德回溯到拉丁詞語humanus，humanitas，此詞意味著信條與紀(jì)律，是貴族式的。人們直到文藝復(fù)興時(shí)期才開始使用人文主義者一詞，人文主義一詞則更晚才得到使用。文藝復(fù)興的第一個(gè)時(shí)期，占據(jù)主流的是一種解放運(yùn)動(dòng)——對感官的解放，對才智的解放；后期的主要趨勢轉(zhuǎn)向了更高程度的規(guī)束與選擇的人文主義。兩者都把古代的人文主義者看做自己的領(lǐng)路人，目標(biāo)一致，要造就完善的人。后期希望通過精約的美德來達(dá)到目的，建立一種普遍的人文的信條與紀(jì)律。

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一個(gè)人如果對全人類富有同情心，對全世界未來的進(jìn)步充滿信心，也亟欲為未來進(jìn)步這一偉大事業(yè)貢獻(xiàn)力量，那么他就不應(yīng)該被稱作人文主義者，而應(yīng)被稱作人道主義者。人文主義者所關(guān)懷的對象更具選擇性，是一種受過訓(xùn)練的、有選擇的同情。他堅(jiān)持同情必須用判斷來加以制約和調(diào)節(jié)。真正的人文主義者在同情與選擇之間保持著一種正當(dāng)?shù)钠胶狻?o:p>

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人文主義者感興趣的是個(gè)體的完善，而不是全人類都得到提高那種偉大藍(lán)圖。而人道主義者把愛與同情提升為至高無上的、能夠滿足一切的法則，不需要任何信條和紀(jì)律來加以補(bǔ)充，對自己同類的同情中往往夾雜著對異類的狂熱憎恨（以盧梭最為典型）。

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適度的法則乃是人生最高的法則。蘇格拉底在思想與感覺之間獲得完美和諧。當(dāng)然，即使是在希臘，也只有少數(shù)人才會實(shí)際洞見到適度的法則，調(diào)節(jié)好統(tǒng)一（unity）與多樣（diversity）、絕對與相對。佛祖說，極端的即是野蠻的。（以上4節(jié)據(jù)張沛、張?jiān)醋g文綜述[7]）

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湯一介先生所述之培根科學(xué)主義和盧梭浪漫主義內(nèi)容，則應(yīng)在此書第二章《兩種類型的人道主義——培根與盧梭》。

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從以上所述我們可以看出，中庸之道，也就是君子之道是儒家與白璧德人文主義會通之處。白璧德式的人文主義者非常符合中國的先秦貴族君子特征：制約、調(diào)節(jié)、適度、平衡，少數(shù)人的，個(gè)體的完善，難以達(dá)到的境界，都是孔子視為最高境界的君子中庸之道。在白璧德和梅光迪看來，人道主義無節(jié)制的感情（同情），不合中庸之道，將導(dǎo)致災(zāi)難。

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梅光迪全盤接受了白璧德新人文主義，在美留學(xué)期間與胡適的很多書信都流露出，推崇抉擇、克己、內(nèi)修、約束、中庸；反對極端，反對自由主義，還反對盧梭式的人道主義：

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弟之所惡于今人者，非惡其“自由主義”，惡其自由主義行之太過之流弊也。凡世界上事，惟中庸則無弊。學(xué)術(shù)思想一尊之流弊，在狹隘而無發(fā)揚(yáng)余地；學(xué)術(shù)思想自由極端之流弊，在如狂瀾決堤而不可收拾，其禍與學(xué)術(shù)一尊一也。吾國之晚周與今日之歐美，受禍與自由極端。吾國秦漢以來至今與歐洲之中世紀(jì)受禍于一尊，然能去中庸之道而行之者，人類史上實(shí)未之見，其難蓋如此。蓋中庸終不過為一理想的，欲達(dá)此一理想，其惟天下之人皆圣賢乎?。ā吨潞m第三十五函》）

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歐美近百年來食盧梭與Romantic movement之報(bào)，個(gè)人主義已趨極端，其流弊乃中流爭長，毫無真?zhèn)蚊缾褐畡e，而一般凡民尤任情使性，無省克與內(nèi)修之功以為之防范。（《致胡適第三十六函》）

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治本之策在改變今人之人生觀，在改“人道主義”與“人權(quán)主義”為“人學(xué)主義”，在使人為君子，而不為人道家與強(qiáng)權(quán)家。今之人道家在趨感情，在世人彼此以同情相往來，故其禍在求諸人而不求諸己。求人之同情不得，則流于仇恨殘殺，蓋感情之為物最宜克制。盧梭一生只有仇人無友人，他人道家亦多如之。在使人知人生幸福在內(nèi)修，而不在外張（outward expansion）。否則日日言和平，言減軍備，言萬國裁判公堂，有何益哉？（《致胡適第三十九函》）

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回國以后，反對新文化運(yùn)動(dòng)中的激進(jìn)派和自由派，即以此為思想武器。

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三、現(xiàn)代君子如何會通傳統(tǒng)文化與西方文化

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梅光迪有一篇英文文章《人文主義和現(xiàn)代中國》回顧白璧德新人文主義在中國的影響，頗能反映其會通中西文化的努力。他說：

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現(xiàn)在中國人自認(rèn)落后，陷入前所未有的深深的窘迫感之中，急切地想打破固有傳統(tǒng)并改革維新以求與世界同步，喪失自身文化的特性和獨(dú)立性，成為歐美的翻版，從而真正變得低人一等、滑稽可笑。中國只經(jīng)過一代人，便從極端保守變成了極端激進(jìn)。如今在中國的教育、政治和思想領(lǐng)域扮演著主角的知識分子們已經(jīng)完全西化，對自己的精神家園缺乏起碼的理解和熱愛，因而在國內(nèi)他們反而成了外國人。

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為什么就不能憑借傳統(tǒng)，保留一些屬于自己的沉穩(wěn)、超然和自信呢？

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西方的確能夠?yàn)榻ㄔ煲粋€(gè)新中國提供各種理性和文化因素，我們對之也應(yīng)該加以歡迎和吸收，只要它們不會與中國的優(yōu)良傳統(tǒng)相違背。此類傳統(tǒng)經(jīng)受住了時(shí)間的考驗(yàn)，構(gòu)成了中國民族精神的精粹。西方文明自身無疑也經(jīng)歷過一個(gè)緩慢而痛苦的積累過程，并不能單純地被看做是科學(xué)和民主在過去二百年里創(chuàng)造的成果。

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《學(xué)衡》的創(chuàng)辦者將捍衛(wèi)中國的傳統(tǒng)作為主要目標(biāo)，闡釋中國文化的精神；介紹并吸收西方哲學(xué)和文學(xué)的優(yōu)秀作品及其思想；以合理、明智、批判的態(tài)度討論當(dāng)今中國生活中的各種問題、思潮和教育現(xiàn)狀。

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現(xiàn)代中國的激進(jìn)文化運(yùn)動(dòng)（新文化運(yùn)動(dòng)）只專注于傳統(tǒng)中的瑕疵，鼓吹低劣的“世界主義”而不加選擇。《學(xué)衡》的作者們并非對自身民族傳統(tǒng)中的問題熟視無睹，但更著眼于民族傳統(tǒng)中的精粹部分。

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白璧德曾在中國學(xué)生的一次大型聚會上作了以下的講話：我希望，假如在西方發(fā)起了這樣一次人文主義運(yùn)動(dòng)，它也可以在中國的新儒家運(yùn)動(dòng)中得到呼應(yīng)——這種儒家學(xué)說將能夠徹底掙脫幾百年來它背負(fù)著的、學(xué)究式、形式主義的沉重抱負(fù)。（以上幾節(jié)據(jù)莊婷譯文綜述）

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學(xué)衡派在五四新文化運(yùn)動(dòng)中被目為保守派，守舊色彩濃重。其實(shí)他們多是留洋歸來，接受的白璧德主義，本是西學(xué)，在他們自己，無非是堅(jiān)持認(rèn)定的真理。梅光迪曾有一與青年談話的文章《自覺與盲從》說：

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愛吾國青年之覺悟，尤愛真理。特以真理有獨(dú)存之價(jià)值，不以眾人之好惡為是非。作者（梅自稱）只認(rèn)真理，其言論之趨時(shí)與否，迎合當(dāng)世之心理與否，則所不計(jì)也。亦嘗負(fù)笈歐美，略聞世界思潮之趨勢。又嘗默察吾國舊文明與社會制度之病源，而以改造之業(yè)自勉者。

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留學(xué)西洋者，大率多年少而學(xué)未成之士，其于西洋思想，能貫徹會通者，有幾人耶？凡吾國人所盛稱之各種主義，奉之為“世界潮流”者，不過西洋一部分人之主張?，F(xiàn)在吾國所流行之各種主義，果適用于吾國今日之社會乎？近世西洋各種主義之發(fā)生，皆有其特殊之社會制度為之因，例如有資本主義之弊害，而后能發(fā)生社會主義。

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學(xué)問家無獨(dú)立精神，而惟他人或宗師之是賴，其弊將至。不肯吃苦，以自用其腦筋，于學(xué)問上之造就，不期精深，終其身為門外漢。

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梅光迪有一文《評今人提倡學(xué)術(shù)之方法》批評新派人士獨(dú)斷專橫、不容異見，而潔身自好溫恭謙讓之君子，無立足之地，“而吾民族之真精神，亦且隨之而亡”。他提倡學(xué)習(xí)法國學(xué)界的君子之風(fēng)：

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自十七八世紀(jì)法人提倡社交，以學(xué)者與君子合一（scholar and gentleman），歐洲士氣，漸趨禮讓，再防之以法律，故今之歐美學(xué)術(shù)界，涉及作者本身者固無，即謾罵者亦絕跡也。而今之吾國提倡學(xué)術(shù)者，方以歐化相號召，奈何不以今之歐美學(xué)者與君子合一者為法乎？

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他留美期間致胡適一函，談合中西為一的治學(xué)方法，頗有可采：

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吾人生于今日之中國，學(xué)問之責(zé)獨(dú)重：于國學(xué)則當(dāng)洗盡二千年來之謬說；與歐學(xué)則當(dāng)探其文化之原與所以致盛之由，能合中西于一，乃吾人之第一快事。鄙意讀中國古籍，當(dāng)以讀西書之法讀之而后有用。（《致胡適第六函》）

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剛到美國時(shí)，梅光迪是不認(rèn)可基督教的：“而彼教士與吾國不學(xué)妄人猶曰，欲救中國，非耶教不可，真邪說也?！保ā吨潞m第八函》）

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有一次參加青年大會，感覺“耶教之精神已能窺見一斑，勝讀十年書矣。蓋今后始知耶教之真可貴，始知耶教與孔教真是一家”。認(rèn)識了基督教之后，梅光迪對于儒學(xué)未生鄙薄之心，反而對儒學(xué)更加自信，“于是今后提倡孔教之心更覺不容已，此所謂千鈞重任者也”。因?yàn)樗J(rèn)識到基督教對于西方社會發(fā)生了重要作用，他由此推知，孔教對于中國也應(yīng)發(fā)揮良好的教化作用，而實(shí)際沒有達(dá)到，是因?yàn)槲覀冏龅貌蝗缥鞣饺撕?。梅光迪進(jìn)而批評對于孔教和基督教兩種極端態(tài)度：“一種主張廢棄孔教，奉耶教為國教；一種又妄自尊大，以為孔教以外皆邪教也?！彼岢拔彷吔袢罩?zé)，在昌明真孔教，在昌明孔、耶相同之說，一面使本國人消除仇視耶教之見，一面使外國人消除仇視孔教之見，兩教合一”。他相信“孔耶一家，孔教興則耶教自興；且孔耶亦各有缺點(diǎn)，必互相比較，截長補(bǔ)短而后能美滿無憾”。（《致胡適第十二函》）

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梅光迪還闡明了宗教與社會的關(guān)系“宗教之于一國，當(dāng)使宗教因地制宜，以迎合于人民之習(xí)慣風(fēng)俗，不當(dāng)使人民變易其習(xí)慣風(fēng)俗，以迎合于宗教。如吾國之敬祖、家族制，皆有數(shù)千年之歷史與哲學(xué)為之根，豈可以兒戲視之，隨意改置乎！”這些論述，對我國歷史和國情的認(rèn)識，皆是相當(dāng)平正、到位的。他以此推知，“以道德牖民，乃學(xué)校教師之責(zé)，吾國數(shù)千年來已然，故教師對于學(xué)生之道德負(fù)完全之責(zé)任”。（《第二十六函》）梅光迪這些觀點(diǎn)，皆合新人文主義和儒家的中庸之道。

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四、實(shí)學(xué)君子與愛國君子

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梅光迪欲“洗盡二千年來之謬說”何指？乃漢學(xué)、宋學(xué)。他要回到先秦原始儒家，一如歐洲文藝復(fù)興，從中世紀(jì)回歸古希臘?！暗纤嘉釃L(fēng)俗其原始皆好，惟二千年來學(xué)校之制亡，民無教育，遂至誤會太甚，流弊太深。吾輩改良之法，尚須求其原意。蓋原意皆深含哲理，無所不適用于今也。吾人處孔教衰頹之日，須以復(fù)興之責(zé)加諸身，善讀善解尤須善行?！保ā吨潞m第八函》）

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梅光迪為何要推翻漢學(xué)、宋學(xué)？因?yàn)樗J(rèn)為暴秦焚書坑儒，打斷了先秦儒學(xué)傳統(tǒng)，焚毀了儒家的真實(shí)面目——實(shí)學(xué)的儒家：

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自暴秦坑儒，專制體成，誦經(jīng)之士始以尊君為學(xué)；西漢諸儒咬文嚼字，牽強(qiáng)附會，務(wù)以求合時(shí)主心理，蓋不如是不足以進(jìn)身取容也。宋儒出，倡為心性之學(xué)（心性為孔教之一部分而已），重于誦讀講章而輕于實(shí)用，又偏重三綱之說，于是人道益苦，而讀書之人均為無用之人矣。（《致胡適第十二函》）

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梅光迪推測，西漢儒生經(jīng)暴秦坑火，虎口余生，憑記憶傳授先秦經(jīng)典，是不準(zhǔn)確的；飽嘗專制之威，對經(jīng)典更是多有曲解。

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況鑒于暴秦之禍，卑鄙小儒焉敢奉圣人遺經(jīng)發(fā)明其中真理，昌言無忌，以再蹈前轍？故其師弟授受，只以僥幸免禍為要，其注解遺經(jīng)以遠(yuǎn)于事情不切時(shí)用為上。迪觀漢儒說經(jīng)與人情物理多不合；至宋儒則更加變本加厲矣。程朱以靜坐觀心為正心誠意之學(xué)，虛無縹緲?？酌蟼惱碚螌W(xué)說，反對君主專制者，皆不敢道一字。種種程朱之邪說，莫非以叛圣為歸。故吾輩將來救國，以推到漢宋學(xué)說為入手；不推倒?jié)h宋學(xué)說，則孔孟真學(xué)說不出，而國必亡。（《致胡適第十二函》）

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這些言論，皆發(fā)自五四運(yùn)動(dòng)之前，與激進(jìn)派、自由派觀點(diǎn)并無二致，差異在于對原始儒家思想的理解。

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除了崇拜孔子而外，梅光迪最為推崇的人物是顏習(xí)齋（顏元）。他認(rèn)為只有顏李學(xué)派繼承了孔孟精髓，其實(shí)學(xué)思想與西學(xué)相合，而程朱學(xué)派則是背離孔孟之道的，因?yàn)橹熳訉W(xué)說雜以佛學(xué)，所謂格物致知，只是瞑目靜坐，在書本里格物，而不是在實(shí)事中格物。

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即習(xí)齋一生言行觀之，其不合于圣人之徒者亦鮮矣。自程朱以誦讀章句為儒，此種學(xué)問已視為非儒者分內(nèi)事。習(xí)齋痛誦讀章句之為腐儒，不足為世用。

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晦庵（朱熹）實(shí)為千古叛圣第一罪魁，其《綱目》尤剌謬不可思議，其知人論世尤荒謬絕倫。吾謂自有晦庵而儒學(xué)范圍愈狹，如晦庵之于管仲、晏子、張子房、孔明等，皆以雜霸之說或申韓之學(xué)抹殺之，不得與于儒者之列。吾人論古人當(dāng)問其人之有功德于吾民與否，不當(dāng)問其學(xué)術(shù)之純駁；其有功德于吾民者，皆圣人之徒也。故孔子亦極推尊管晏。晦庵與介甫（王安石）不合，非但痛抵介甫，并抵丑其妻其子，造謠污蔑，使介甫蒙冤。宋有理學(xué)，宋乃亡于異族；有明有理學(xué)，有明亦如之。果使瞑目靜坐之學(xué)有用者，其結(jié)果當(dāng)不至如今日。幸有顏李二先生者，推翻偽學(xué)以復(fù)古為學(xué)。（《致胡適第三函》）

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幾年之后，梁啟超評論顏李學(xué)派，觀點(diǎn)大體同于梅光迪：

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舉朱陸漢宋諸派所憑藉者一切摧陷廓清之，對于二千年來思想界，為極猛極烈極誠摯的大革命運(yùn)動(dòng)。其所樹的旗號曰復(fù)古，而其精神純?yōu)楝F(xiàn)代的。[8]

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其對于舊思想之解放，最為徹底。（顏元）為做事故求學(xué)問，做事即是學(xué)問，舍做事外別無學(xué)問，此元之根本主義也。[9]

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梅光迪以Control of mind（意念控制）解釋正心誠意，正是白璧德人文主義的“制約、調(diào)節(jié)和平衡”。梅光迪致胡適函表達(dá)的意思，應(yīng)是他以白璧德人文主義觀照中國傳統(tǒng)思想的表現(xiàn)：

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正心誠意之學(xué)，即證之西人學(xué)說，亦若合符節(jié)。然正心誠意在致知格物，非瞑目靜坐之謂也。即如足下（胡適）治農(nóng)學(xué)，日在試驗(yàn)場中較量種植之品，考查肥料之功用，是足下之致知格物也，即足下之正心誠意也。蓋心中不能無事，時(shí)時(shí)有正當(dāng)之事牽掛，一切邪念妄念自不得而生。西人正心誠意之學(xué)多主此說。正心誠意以西文Control of mind譯之甚切。恕谷（李塨）專以孟子“必有事焉”一語為正心誠意工夫，與西人之說正合。程朱之正心誠意與《大學(xué)》不合者亦在此。必循程朱之法靜坐觀心，是以心中無事為主，何以解致知格物？迪以為平天下不徒在政治，如工人制器利民，商賈通有無，農(nóng)人植五谷，皆平天下之道也。顏李學(xué)說獨(dú)得先圣精髓而與西人合，其所常稱道者，如視思明、聽思聰?shù)日Z，今日西人之所以強(qiáng)盛者，豈有外乎此哉？至于黎洲之民權(quán)，亭林之禮教，皆孔孟嫡傳，三代后絕無僅有之人物。然兩先生于圣學(xué)工夫終不如顏李之鞭辟入里，語語痛快，而顏李之于民族、民權(quán)、禮教亦三致意焉。（《致胡適第五函》）

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基于實(shí)學(xué)思想，梅光迪特別推崇歷史事功顯著的人物：“吾國近世人物當(dāng)推湘鄉(xiāng)曾氏為第一，稍古之人物王陽明、王介甫、諸葛武侯、子產(chǎn)，乃其選也?！碑?dāng)然，更主要的原因，是出于他對中國社會衰敗的認(rèn)識和對對濟(jì)世之才的盼望：“吾國今日需一種堅(jiān)忍耐苦愷切誠摯之人才，又須深懂祖國文明。”（《致胡適第八函》）

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基于實(shí)學(xué)思想，他希望自己也能夠成為改造社會的有實(shí)用的人才，而不是空頭文學(xué)家：“兩年來，總想練兩支好筆（一中一西）。生平之大愿，在以文學(xué)改造社會，決不想作官發(fā)財(cái)（此亦系先君望迪之意，臨歿時(shí)猶以為言。）”（《致胡適第二十五函》）“吾愿為能言能行、文以載道之文學(xué)家，不愿為吟風(fēng)弄月、修辭綴句之文學(xué)家。仿之古今文人，吾愿為王介甫、曾滌生，不愿為歸熙甫、方望溪?！保ā吨潞m第二十六函》）此亦是其父遺訓(xùn)：“《第二十函》先君詔迪之語：宜練習(xí)辦事手段，而尤以為生為第一要義?！保ā吨潞m第二十函》）

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梅光迪終其一生沒有成就大的事功，不如他的青年時(shí)代摯友、同鄉(xiāng)胡適那樣成為著作等身、名滿天下的思想家和青年導(dǎo)師，也沒能像胡適那樣成為外交家為抗戰(zhàn)大業(yè)馳騁于國際外交舞臺為國爭利。直到逝世前半年（1945年2月），他還有一系列著作計(jì)劃，擬以中英雙語撰寫《明季士風(fēng)》《洛下風(fēng)裁》《正始遺音》《韓文公評述》《歐陽公評述》《袁隨園評述》《曾文公評述》，還擬作《近代西洋思想述要》《近代西洋文學(xué)趨勢》，可謂赍志以歿。他在東南大學(xué)、浙江大學(xué)兢兢業(yè)業(yè)教書二十年，抗戰(zhàn)期間隨浙大西遷，艱難備嘗；抗戰(zhàn)勝利才一個(gè)月，未及東歸，病逝于貴陽。他為中國的外語教育和外國文學(xué)學(xué)科建設(shè)作了巨大貢獻(xiàn)，不失為一個(gè)有為君子。

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梅光迪還曾到美國哈佛大學(xué)擔(dān)任漢文教師多年，為弘揚(yáng)中華文化，做出了積極貢獻(xiàn)，又不失為以為愛國君子。早在留學(xué)時(shí)期，他致胡適函，就表達(dá)了文化自信和向西方世界推廣、弘揚(yáng)祖國文化的宏大志愿：

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我輩莫大責(zé)任在傳播祖國學(xué)術(shù)于海外，能使白人直接讀我之書，知我有如此偉大燦爛之學(xué)術(shù)，其輕我之心當(dāng)一變而為重我之心，而我數(shù)千年來之圣哲亦當(dāng)與彼皙種名人并著于世，祖國之大光榮莫過于是。（1911年11月25日）（《致胡適第四函》）

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國家危亡之秋，實(shí)學(xué)更多地體現(xiàn)于救亡圖存。抗戰(zhàn)期間，梅光迪著文多篇，力斥漢奸教育和投降主義。他認(rèn)為正人君子都是不妥協(xié)的愛國者。

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吾國圣哲精神，與武力侵略者之行為，恰如水火之不容。吾國素以和平稱于世界，春秋晉楚之弭兵運(yùn)動(dòng)，孟子墨子之非戰(zhàn)，以及窮兵黷武之為深戒，亦為人所樂道。豈知對外抗戰(zhàn)，早已成為神圣信條。正人君子無一不主戰(zhàn)者。吾國數(shù)千年立國根本，在先哲言行之見諸記載者，而經(jīng)籍尤要。吾民族最高精神，可謂之不妥協(xié)不茍且之精神。（《斥偽教育》）

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梅光迪認(rèn)為，要取得抗戰(zhàn)的勝利，須賴我民族精神：

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此次抗戰(zhàn)，一鳴驚人，開甲午以還之新紀(jì)元。吾人若歸功于執(zhí)政當(dāng)局之國防準(zhǔn)備，毋寧歸功于其利用吾民族之固有美德，為之闡揚(yáng)光大。近年之尊孔，及敬禮歷史上之民族英雄，實(shí)皆可謂此次抗戰(zhàn)之精神總動(dòng)員。此次民族之復(fù)興乃先王之澤。世界有史以來，偉大民族與其文明，由盛而衰而亡，早成陳跡。中華民族，不但其精神生命，其內(nèi)體生命，猶健在也。西人常謂，“今之希臘人非蘇格拉底時(shí)代希臘人之后裔，今之意大利人非凱撒時(shí)代羅馬人之后裔，獨(dú)今之中國人，猶是孔子時(shí)代中國人之后裔?！惫手袊幕瘮?shù)千年之中，未嘗失其本來面目，更未嘗中斷也。中國民族巍然獨(dú)存者，豈徒偶然，特因中國民族魄力之雄厚，遠(yuǎn)過他族。有好祖宗，乃有好子孫。（《言論界之新使命》）

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對于民族精神，梅光迪有自己的學(xué)理闡釋。他認(rèn)為，愛國主義之含義，亦有古今之別。梅光迪是一位具備現(xiàn)代國家觀念、兼容多民族的愛國君子，而不是舊式的、愚忠于一家一姓的遺老遺少。他說：

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民族精神（The Spirit of Nationality）為近代產(chǎn)物，西洋古代亦無之。以近代列國并峙，競爭結(jié)果，優(yōu)勝劣敗，為迎拒之所取資，則以民族為中心，否則易被摧殘侵略，安能存在乎？

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中國舊為君主專制國家，君臣列為五倫之首，故君主亦稱君父，儒家崇尚備至。今則君臣之倫已廢，然揆之人情，則愛國者，愛父母之邦也。昔者家天下，庶民不聞?wù)?，今則不然，有公民職權(quán)，保護(hù)國家，非但是國民責(zé)任，更為國民權(quán)利。公羊“內(nèi)諸夏而外諸夷”，孔子曰：微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。昔日為唯一獨(dú)尊國家，今日為多數(shù)并尊國家，而華夷之辨，失其效力矣。

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國家為理想，民族為宗教，此亦近世之經(jīng)義。國家應(yīng)為身心性命事業(yè)及個(gè)人靈魂之所寄托之寄托。危亡之秋，發(fā)揚(yáng)國光國魂，尤不可緩。試觀本國錦繡河山，為人歷史，文藝哲學(xué)，有不動(dòng)于中者乎！吾之祖國，即此類人與物所積累擴(kuò)充而成，安得不使我感慨流涕，一往情深乎?。ā稅蹏髁x之今昔》）

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梅光迪認(rèn)為，培養(yǎng)愛國心，須從歷史和文化開始：

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古典文學(xué)是真正的民族性（true nationgality），中國人所信的，是一種歷史的不朽（Historical immortality），所謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，就是這個(gè)意思。如果要得大家都有愛國心，第一必得大家先要曉得我們的過去，然后同一的感情才會產(chǎn)生出來。（《中國古典文學(xué)之重要》）

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直到逝世前幾個(gè)月，他的日記還寫著家國之愛：“予常謂愛人類必先愛國，愛國必先愛家，愛家必先愛身。由小及大，由近及遠(yuǎn)，而后乃有所著手。”（1945年3月14日）

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新人文主義并不是梅光迪思想的全部，實(shí)學(xué)和愛國，白璧徳主義似乎沒有，

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而梅光迪有。這說明梅光迪是具有自己的獨(dú)立見解的，實(shí)學(xué)和愛國主義精神是其中國特色和時(shí)代要求。

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習(xí)主席說，愛國主義是中華民族精神的核心。梅光迪可謂深得中華民族核心精神之君子。

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【注釋】
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[1]書同：《君子儒梅光迪》，福建教育出版社2019年版第3頁
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[2]梅光迪：《致胡適第十七函》，《梅光迪文存》，華中師范大學(xué)出版社，2011年版。以下引梅光迪語，皆出此書，僅隨文注篇名
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[3]另有周俐玲譯為《緬懷一個(gè)人之師表》，見段懷清編《新人文主義思潮——白璧德在中國》
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[4]阿倫?布洛克著，董鼎山譯：《西方人文主義傳統(tǒng)》，群言出版社，2012年版第2頁
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[5]段懷清編：《新人文主義思潮——白璧德在中國》，江西高校出版社2009年版第98頁
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[6]段懷清編：《新人文主義思潮——白璧德在中國》，江西高校出版社2009年版湯一介序言
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[7]白璧德著，張沛、張?jiān)醋g：《文學(xué)與美國的大學(xué)》，北京大學(xué)出版社出版2011年版第5—17頁
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[8]梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，2013年版第132頁
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[9]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，1998年版第20頁

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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