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論北宋理學家對普遍性的追求

——以周敦頤、張載、二程為例

作者：高海波（清華大學人文學院哲學系）

來源：《哲學動態(tài)》2020年第11期

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［摘要］普遍性與特殊性問題是哲學中的一個核心問題，也是宋明理學的核心問題。從北宋開始，周敦頤、張載、二程就開始探索如何用這一模式解釋宇宙與人生，并努力在此基礎上建立認識論和修養(yǎng)方法。他們都認為，就本然狀態(tài)而言，宇宙存在普遍性的基礎，人、物均稟有此種普遍性，故人、物都具有統(tǒng)一性。但是就現(xiàn)實性而言，人、物各各不同，具有差異性。從本然性上說，人、物皆完滿無缺；從現(xiàn)實性上說，人、物則都存在缺陷（乃至惡）。在這兩者當中，北宋理學家更加關注普遍性問題，他們的核心理論和實踐方法就是要解釋、認識并返歸這種普遍性。他們雖然在具體理論和方法方面存在差異，但共同體現(xiàn)了對于普遍性的追求。

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［關鍵詞］北宋理學 ?普遍性 ?差異性

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馮友蘭先生說其《新理學》一書是要解決“一個真正的哲學問題”，“那就是‘共相’和‘殊相’，一般和特殊的關系的問題”[1]。他認為宋明理學中的程朱理學一派也是主要討論這個問題：“后來批評和擁護程、朱理學的人，圍繞著這個問題，繼續(xù)進行討論。這是當然的，因為這是一個真正的哲學問題?！盵2]事實上，宋代理學家中不僅二程和朱子致力于解決這個問題，周敦頤、張載也是要解決這個問題。共相和殊相、一般和特殊的關系，也可以概括為普遍和特殊、統(tǒng)一和差異、理想和現(xiàn)實的問題?；蛘哂没哪疽娢虻恼f法，即“本然性”與“現(xiàn)實性”的關系問題?；哪疽娢蛟凇度褰膛c佛教·序論》中說：“本來性的事物正因為是本來性的，無論何時它都是實際存在著的。同時，又正因為它是本來性的，它又常常蘊藏著被現(xiàn)實性的東西所掩蓋的危險。一方面，嚴格追求本來性事物的背景深處蘊藏著對現(xiàn)實性事物的深刻反思，另一方面，對現(xiàn)實性東西的嚴厲批判表明本來性事物又具有自我表現(xiàn)的性質?！盵3]實際上，上述問題均可以歸結為下面的問題：我們所面對的這個紛繁復雜的現(xiàn)實世界是否有統(tǒng)一性、普遍性、一般性的實體作為基礎？如果有的話，這種統(tǒng)一性、普遍性、一般性的實體與我們現(xiàn)實世界的差異性、特殊性、個體性的關系如何？

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北宋理學家的目標不止于解釋世界，更是要改造世界。在共相和殊相、一般和個別、普遍和特殊之間，他們更青睞于共相、一般和普遍，他們認為共相、一般、普遍才是世界本然的、理想的完滿狀態(tài)；現(xiàn)實世界由于種種原因，往往會偏離這種完滿狀態(tài)，從而存在缺憾。因此對北宋諸儒而言，更為重要的是找到一套行之有效的實踐方法來改造人自身，以期合于上述本然狀態(tài)，進而轉化現(xiàn)實世界，所以他們都特別強調“復其初”。

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一

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從北宋開始，理學家就一直關注普遍性問題。周敦頤認為，“五行一陰陽也，陰陽一太極也”（《太極圖說》）。太極是世界的普遍基礎，太極的活動展現(xiàn)在陰陽、五行、萬物（人也包括其中）的生化過程中，太極又內在于其所生成的每一個個體事物，構成了它們存在和活動的統(tǒng)一性基礎。故朱子在《太極圖注》中說：“此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也?！币簿褪钦f，周敦頤認為宇宙中的事象雖然紛繁復雜，卻有統(tǒng)一的基礎。故朱子又曰：“是合萬物而言之，為一太極而已矣。自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體。”（《太極圖注》）朱子從“一理”的角度來理解太極，并認為太極就是作為世界統(tǒng)一性的“一”。朱子的理解盡管不一定是周敦頤的原意，卻看到周敦頤的“一”就是內在于“萬”的統(tǒng)一性基礎。不過，太極盡管是普遍性的“一”，但太極與陰陽五行之氣的結合卻產生了現(xiàn)實世界的萬物（“無極之真，二五之精，妙合而凝”）。周敦頤認為，就萬物而言，它們受五行之氣的影響，均有“五性”，也就是“五行之性”；表現(xiàn)在人身上就是仁義禮智信這五種基本的道德原則，“愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”（《通書》）。人身上的“五性”其實是人的理想人性，這種理想人性只有在圣人身上才能完全表現(xiàn)，而賢人仍需要“復性”并保持之?！靶匝伞惭芍^圣，復焉、執(zhí)焉之謂賢?！保ā锻〞罚槭裁促t人需要“復焉、執(zhí)焉”的工夫呢？周敦頤認為，這是因為人都有先天的不同氣質，從而現(xiàn)實的人性也表現(xiàn)為多種差別：

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曰：“性者，剛柔、善惡，中而已矣。”“不達”。曰：“剛善，為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞?！保ā锻〞罚?o:p>

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朱子注曰：“此所謂性，以氣稟而言也?！保ā锻〞ⅰ罚闹芏仡U的回答來看，由這些不同氣質所構成的現(xiàn)實人性實際上成為了人之差異化的原則，并不具有普遍性，且是惡的來源之一。要想使理想的、具有普遍性的人性得到表現(xiàn)，那就要“變化氣質”，使氣質歸于中正不偏，從而確立具有普遍性的人格典型，這就是《太極圖說》所說的“立人極”。而在周敦頤的思想中，除了氣質的先天因素會影響人的原初本性的表達外，人與外在事物的“感動”也是使人的現(xiàn)實行為偏離原初本性的原因，即“五性感動而善惡分”（《太極圖說》）。也就是說，惡的另一個來源是人與外部事物的“感動”。因此，為了保持普遍的本性而使其不發(fā)生流變，人需要做“主靜”的工夫。周敦頤所說的“主靜”，不是讓人封閉在自我之內，不與外界接觸，如佛老的禪定、靜坐而不起一念；而是要讓人“慎動”，即在活動的時候保持謹慎。“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動?！保ā锻〞罚└唧w來說，就是要“無欲”，所以周敦頤在注解“主靜”時說“無欲故靜”（《太極圖說》）。在回答什么是成圣的核心工夫時，周敦頤也回答說是“一”，所謂的“一”就是“無欲”（《通書》）。周敦頤這里所說的“無欲”不是斷絕一切欲望，而是不要有私欲。周敦頤認為，人沒有私欲就會內心虛靜清明，表現(xiàn)為行動就會“動直則公，公則溥”（《通書》）。所謂“公”就是“無私”，只有“無私”，個人的行為才會具有普遍性（“溥”）。這里體現(xiàn)了周敦頤對于普遍性的高度自覺，所以他接下來說：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。”（《通書》）朱子在此注釋說：“此為不勝己私而欲任法以裁物者發(fā)。”（《通書注》）也就是說，周敦頤認為，一個行政者要想執(zhí)法公正，使其裁斷具有普遍性，必須克服自己的私欲，做到大公無我。周敦頤還以圣人為榜樣，進一步闡發(fā)了“公”的內涵，即圣人如天地般“至公而已矣”（《通書》）。

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可以看出，周敦頤一方面通過《太極圖說》構建了一個天人合一的本體-宇宙論圖式，以此來說明人與萬物的共同來源及其活動根據(jù)，為世界尋求普遍性的基礎；另一方面又說明了人何以會偏離先天的普遍性。即他重點強調了兩點：第一是氣，即質之偏；第二是私欲之蔽。在此基礎上，周敦頤還提出了追求、復歸普遍性的具體實踐修養(yǎng)方法，即“主靜無欲”“慎動”“變化氣質”等，從而開啟了理學家對于普遍性的探討。

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二

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為反對佛老虛無的世界觀，張載提出了“太虛即氣”的觀念，以氣作為世界的本體。同時，張載用氣的聚散來解釋宇宙中的各種現(xiàn)象及其變化：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也。”（《正蒙·太和》）張載在此所說的“通一無二”，就是不同事物和現(xiàn)象間的統(tǒng)一性、普遍性。張載認為，氣雖然有各種運動變化，但它們都遵循一些“順而不妄”的常理，這些常理就是“太虛之氣”的本性，萬物的統(tǒng)一性就來源于此：“性者萬物之一源，非有我之得私也?！保ā墩伞ふ\明》）也就是說，“太虛之氣”的本性構成了萬物統(tǒng)一的公共性基礎。因“太虛之氣”清通無礙，神妙莫測，故可以超越個體事物的限制，使得萬物之間相互感應而構成一個整體?！疤摓榍?，清則無礙”，“氣清則通”（《正蒙·太和》）。唐君毅解釋說：“惟因依清通之神，而與他物相感應之性，通乎氣外；方能妙萬物，而體萬物，以與他物相感應也?！巳f物之感應，依于氣之清通，即依于氣之虛，氣之物?！盵4]也就是說，只有基于清通的“太虛之氣”所具有的本性與功用，才能實現(xiàn)萬物之間無礙的感通及整體性存在?！疤撝畾狻彼哂械摹吧瘛迸c“性”才是世界活動的普遍性、統(tǒng)一性基礎，“惟神為能變化，以其一天下之動也”（《正蒙·神化》）?！疤撝畾狻钡摹吧瘛迸c“性”落實到圣人身上，則因為圣人可以與天道之陰陽之氣合一，故能夠與天地萬物無不感通，即“德合陰陽，與天地同流而無不通也”（《正蒙·神化》）。

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既然“太虛之氣”的“神”與“性”是萬物統(tǒng)一的普遍基礎，那么，現(xiàn)實的萬物因何有差異？人、物因何不同？同樣是人，為何又有知愚的區(qū)別？張載將其歸因于氣聚結成的形質，有形質則有質礙。“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊”，“反清為濁，濁則礙，礙故形”（《正蒙·太和》）。萬物有形之后，因為氣的“通蔽開塞”而有人、物之別。同樣是人，因為氣的“厚薄”而又有“智愚”的差別：“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。”（《性理拾遺》）為了說明天人的區(qū)別，張載認為天之氣中和不偏，但是落實到人身上便因人所稟的氣有偏而表現(xiàn)為人的不同稟性：“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏。”（《正蒙·誠明》）張載還將“參和不偏”的氣所具有的性稱為“天地之性”，現(xiàn)實的人因稟有“偏氣”而所具有的性稱為“氣質之性”。張載認為，“天地之性”是無差別的，純善而無惡，它來自清通無礙的“太虛之氣”；“氣質之性”則各有差別，甚至會產生惡。張載稱這種現(xiàn)象為“人之性雖同，氣則有異”（《張子語錄》下）。這里所說的同異就涉及普遍性和差異性的問題。當然，張載的最終目的是要人追求無差別的普遍人性，即“天地之性”。他認為，雖然人的現(xiàn)實氣質各有差別，但是“太虛之氣”終歸內在于每一個體。只不過因為人現(xiàn)實的氣質有偏，人受其局限，所以表現(xiàn)出的現(xiàn)實人性便各有差別；如果主體能夠自覺地“養(yǎng)氣”“變化氣質”，使氣回復“參和不偏”的狀態(tài)，即可由異返同，使人身上的“天地之性”充分顯現(xiàn)，“養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”（《正蒙·太和》）?？梢钥闯?，盡管張載強調“性同氣異”，但本質上，他是用“參和不偏”的“太虛之氣”與具體人、物的“偏氣”來解釋普遍性與個體性的不同。我們不妨稱這種模式為“氣一分殊”。張載說：“陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也?！保ā墩伞でQ》）這種模式的終極目標是使人由萬殊回歸一本，也就是回歸“天地之性”，實現(xiàn)萬物的普遍性。至于如何“變化氣質”，張載認為我們應當努力窮理，了解天道人事的常理，也就是氣化“順而不妄”的常理，由此就可以“知性”“知天”。此外，他特別重視“禮”，認為守禮可以“變化氣習”。

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大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胎胞中以至于嬰孩時皆是習也。及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故曰“氣其一物爾”。氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至于齊，強學以勝其氣習。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。……茍志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。……某所以使學者先學禮者，只為學禮則便除去了世俗一副當世習熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去，上去即是理明矣，又何求！茍能除去了一副當世習，便自然脫灑也。又學禮則可以守得定。（《張子語錄》下）

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張載認為，學者要克服“氣習”的影響并使普遍的人性在現(xiàn)實中表現(xiàn)出來，需要通過后天持續(xù)的學習來實現(xiàn)，而“學禮”是其中的首要內容。在張載看來，對于禮的學習實踐可以改變我們的氣質和習慣，使我們所認識到的普遍本性能夠實現(xiàn)并持續(xù)下去，這就是“成性”。所以窮理與學禮內外相輔，兩者均是“變化氣習”、回復普遍本性的重要方法，其最終目的是要超越“偏氣”的有限性、局限性，使人回復到“參和不偏”的“太虛之氣”（“太和”）所具有的普遍性、無限性。從性的角度而言，就是要變化“氣質之性”，使人返回到“天地之性”。用唐君毅的說法，即“因我只需能去此氣中之一切質礙，而感物能清通無礙，即已超出我之氣之有限，而無‘限’，以與天地合德矣”。[5]

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為了實現(xiàn)普遍的天地之性，張載又提倡“大心”的先驗認識方法。為什么要如此呢？因為“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也”（《正蒙·誠明》）。張載認為性是無為的，心是人的精神活動的主體，具有知覺的能力，可以認識并實現(xiàn)自身具有的性。張載又說：“心御見聞，不弘于性?！保ā墩伞ふ\明》）他認為我們的心往往容易受感官經驗的限制，受限于具體對象，從而認為這就是我們的心的全部內涵。但實際上，人心不僅有與感官相聯(lián)系的“聞見之知”，還有先驗的“德性之知”。這種“德性之知”作為心的主要功能實際上不是來自于人，而是來自于天或太虛，具有先驗性?！肮仕急M心者，必知心所從來而后能”，“有無一，內外合，庸圣同。此人心之所自來也”（《正蒙·乾稱》）。正因為人心本源于天，所以它本來可以與天同其廣大而“萬物皆備”，因此張載提倡“大心”的直覺體認方法：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”（《正蒙·大心》）“大心”是指學者應超越感官經驗的限制去認識同樣內在于心的萬物同源的性，從而達到“視天下無一物非我”的境界。至于如何“盡心”“大心”，進而認識作為萬物一源的性與天，則須要破除私意、成心的障蔽。“成心忘然后可與進于道（成心者，私意也）?！保ā墩伞ご笮摹罚┨凭阏f：“欲盡此心，則須人之忘其過去之成心，更加超化，而后其心乃得當下時中，順道以進行，而不偏向于其前之成心所限定。”[6]主體沒有“成心”“私意”，才會“虛心”，才能認識到普遍性的義理或天理。同時，主體也只有“虛心”才能做到在現(xiàn)實中客觀公正、大公無我，使心量弘大（此即“大心”）?！靶募忍搫t公平?！保ā督泴W理窟·學大原上》）“虛心然后能盡心?！保ā稄堊诱Z錄》下）“虛心則無外以為累?！保ā稄堊诱Z錄》下）至于為什么要“虛心”，張載認為這是因為既然人心來自天地，天地的本質就是太虛，所以人心的本質也是虛：“太虛，天之實也……太虛者，心之實也?！保ā稄堊诱Z錄》中）因此人只有虛心才能認識心的“本來面目”，從而做到與天為一，無有“榛礙”，無有系累，從而無所不包，無所不容。此即“天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實。圣人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙?！保ā稄堊诱Z錄》中）

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總的來說，張載認為“太虛之氣”是萬物統(tǒng)一的普遍性基礎；“太虛之氣”清通無礙，遍在于萬物，是萬物相互感通的基礎。不過，現(xiàn)實的事物均由氣聚而成，氣聚則有清濁厚薄之別，會產生質礙，形成殊異的個體，從而就會變得有限。由此，如何超越氣質的局限而通于無限就成了道德修養(yǎng)的關鍵。張載認為人通過“知禮成性，變化氣質”的方式，可以使氣回復到“參和不偏”的狀態(tài)，從而體認到“萬物一源”的太虛本性，進而感通、包容萬物，愛護、成就萬物，乃至實現(xiàn)《西銘》所宣揚的“民胞物與”的萬物一體境界。

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三

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張載將“清通無礙”的“太虛之氣”與有質礙的濁氣相對，并將前者作為宇宙的本體。二程兄弟不同意這種看法，他們認為本體應該包含清濁虛實等一切氣質，并作為它們的根據(jù)。明道說：“立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物而不遺，不應有方所。”（《二程遺書》卷二上）[7]也就是說，本體在空間方面應該是無限的，不應該局限在部分事物中，而應該遍在一切事物。明道又批評張載將“太虛之氣”及其變化稱為道，認為這混淆了形而上與形而下的道、器之別。在他看來，“清虛一大”之氣只能是形而下的器，不是道?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也。”（《二程遺書》卷十一）既然“太虛之氣”不是道，不能作為宇宙的本體，那么宇宙的本體是什么呢？在二程看來，就是理或“天理”。理是什么呢？理首先是個體事物存在的根據(jù)，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！保ā抖踢z書》卷十八）其次，理也是事物之間的規(guī)律、秩序?！啊稌费蕴煨?、天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。”（《二程遺書》卷二十一下）當然，這些都是個別性、差異性的理。二程又認為，萬事萬物之理從終極上來說是相通的，只是一理?！叭f物皆是一理?！保ā抖踢z書》卷十五）“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也。”(《二程遺書》卷三下)也就是說，現(xiàn)象界的事物雖然紛繁復雜，各有其理，但是個別的理之間并非不相通，而是“統(tǒng)之于一”，即可用一個具有普遍性的理貫通起來。從這個意義上說，這個“一理”就是世界的本體。

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既然理是宇宙的本體，是事物存在變化的根據(jù)，那么倫理道德之理也是統(tǒng)一的天理在人類社會的體現(xiàn)，因此也是先驗、自然的道理，并非出于人為，且具有確定性、必然性。“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”（《二程遺書》卷五）所以對于人類而言，人生中最重要的事情是要認識理，并遵照其活動，而不應該加入個人的私意。另外，二程所說的理是形而上的道，不是感性的具體事物之理。因此天理不受具體時空的限制，具有永恒性?！暗玫涝?，不系今與后，己與人?！保ā抖踢z書》卷十一）“天理具備，元無少欠，不為堯存，不為桀亡，父子君臣，常理不易，何曾動來！”（《二程遺書》卷十一）正是理的這種無限的特征保證了它可以成為事物存在的普遍性根據(jù)，不會因時因地、因人因物而變化，并呈現(xiàn)為“定理”“常理”。

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總的來說，二程對理、天理的看法是萬物各有其理，萬理又同是“一理”，這與華嚴宗的“理事相即”的思想具有相通性。[8]陳榮捷先生對此有很好的總結：“兩兄弟都把理解為自明而自足的，充塞宇宙，主宰萬物，不增不滅?？啥嗟饕且唬驗樗刑厥庵?，都只是一理。理為人與萬物所共有，甚至一物之微亦有理。理就在眼前。人與萬物一體，因為都具有此理。”[9]明道認為，正因為萬物都是“一理”，我們才可以說“天地萬物一體”“萬物皆備于我”，人才應該遍愛萬物?！八蕴斓厝f物一體者，皆在此理。皆從那里來?！保ā抖踢z書》卷二上）“萬物皆備于我，不獨人耳，物皆然。都自這里出去?！保ā抖踢z書》卷二上）

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雖然從本源、本體上說，萬物都具有統(tǒng)一性，亦即萬物之性因其來源于同一理，所以從本然上說都相同，均可以說性善。但是就現(xiàn)實的經驗而言，人、物的現(xiàn)實表現(xiàn)各各差別，其原因何在？二程用氣來解釋這種差異性?！坝謫枺翰懦鲇跉夥瘢吭唬簹馇鍎t善，氣濁則惡。稟得至清之氣生者為圣人，稟得至濁之氣生者為愚人。”（《二程遺書》卷二十二）“性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！保ā抖踢z書》卷十八）圣人與愚人、堯舜與普通人，在“理性”上是相同的，只是因為氣有清濁，由氣所構成的“才”不同，才導致了現(xiàn)實人性的差異。伊川將前一種性稱為“天命之性”或“性之本”，將后一種性稱為“氣質之性”或“生之謂性”。

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“生之謂性”與“天命之性”同乎？性字不可一概論。生之謂性，止訓所稟受也。天命之謂性，此言性之理也。今言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，此訓所稟受也。若性之理則無不善，曰天者，自然之理也。（《二程遺書》卷二十四）

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“天命之性”來自天理，無有不善；“生之謂性”之性則主要是從氣稟上說，而各各差別甚大。從這個意義上可以說“性同才異”或“理同氣異”，即性與理人人皆同，具有普遍性，但氣與才不同，由此帶來了現(xiàn)實人性的差異。二程認為談論性必須充分考慮這兩個方面，如此理論上才算完備：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是。”（《二程遺書》卷二十五）

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既然性理是萬物的普遍性根據(jù)，因此人們?yōu)閷W的關鍵就在于認識性理，然后才能正確地進行實踐。故相對于力行而言，二程很重視如何“致知”的問題，而“致知”的主要目的是認識事物的性理，即“要在燭理”（《二程遺書》卷十一）。對二程而言，理雖然內在于世界，是事物的普遍根據(jù)，但其對人的顯現(xiàn)有程度的不同，所以二程常常談到“知有深淺”以及“常知”“真知”的問題。“知有多少般數(shù)，煞有深淺?！保ā抖踢z書》卷十八）“真知與常知異?！保ā抖踢z書》卷二）二程認為，學者只有“真知”“深知”才能對理有充分、深切的認識；而這種認識才具有普遍性，才會使主體無須勉強，自然、樂意地去踐行所認識到的理。

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然而，如何實現(xiàn)人對理的“深知”“真知”，依賴于對認識主體的培養(yǎng)。二程認為，影響人的理性的主要因素是欲望：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德（一作“理也”）。”（《二程遺書》卷十一）因此，人應盡可能地減少、遏制私欲，私欲少了理性就不會被遮蔽：“致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知莫過于寡欲?！保ā冻淌贤鈺肪矶10]

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那么，人用什么方法才能抵擋欲望對于理性的影響，進而實現(xiàn)對天理的認識呢？二程認為“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”[11]，也就是說學者只有“主敬”才能更好地“致知”。為什么呢？因為“敬勝百邪”[12]，即通過“主敬”的工夫，主體可以戰(zhàn)勝欲望、邪思妄念對于心靈的侵蝕，人的理性才能夠顯現(xiàn)：

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“出門如見大賓，使民如承大祭”，只是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端，害于仁。（《二程遺書》卷十五）

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閑邪則固（一有主字）一矣，然（一作能）主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下工夫。如何（一作行）一者，無他，只是整齊（一作莊整）嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明。（《二程遺書》卷十五）

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“主敬涵養(yǎng)”的一個重要目標是“收放心”，即培養(yǎng)一種專注集中、能夠自我主宰的精神狀態(tài)。如此才能夠抵御私欲雜念對心靈的侵蝕，使主體的理性清明，進而實現(xiàn)對“天理”的認識。當然，要想真正地實現(xiàn)對理的認識，還要接觸事物，去探究事物的道理，這就是“格物”?！案裎铩睍r遇到一事，就要窮盡其理，從而使主體對這一事物之理無所不知。所以人應當廣泛地“格物”，循序漸進，不斷積累，最后“豁然有覺處”“脫然自有悟處”，如此就能在理性上獲得一種飛躍，認識到“萬物皆是一理”。

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格物亦須積累涵養(yǎng)。（《二程遺書》卷十五）

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人要明理，若止于一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然后脫然自有悟處。（《二程遺書》卷十七）

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今人欲致知，須是要格物。物不必事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。（《二程遺書》卷十七）

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要在明善，明善在乎格物窮理。窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理。（《二程遺書》卷十七）

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可以看出，二程為了確保認識的普遍性，認為除了“涵養(yǎng)主敬”的工夫以外，主體還需要通過持之以恒、循序漸進、廣泛遍求的工夫進行“格物致知”，只有這樣才能保證主體在每一個事物上對理的認識是一種“真知”“深知”。這種知是普遍有效、不會偏差的知。而建立在這樣一種認識基礎上的實踐才具有普遍性。另外，通過長期的積累，人們最后所體會到的“萬理只是一理”的豁然貫通境界也能更加有效促進主體對于個體事物之理的理解。在這種境界中，主體不僅認識到所有的理都具有統(tǒng)一性、普遍性，而且會認識到個體之理所具有的必然性，從而堅定主體實踐道理的決心，乃至無須勉強、自然循理。

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而因為氣的清濁會影響性理在人身上的現(xiàn)實表現(xiàn)，所以為了使得性理能夠充分實現(xiàn)出來，人需要做“養(yǎng)氣”的工夫。

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“氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純全，而昏塞之患去矣。或曰養(yǎng)心，或曰養(yǎng)氣，何也？”曰：“養(yǎng)心則勿害而已，養(yǎng)氣則在有所帥也?！保ā抖踢z書》卷十五）

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“集義所生者”，集眾義而生浩然之氣，非義外襲我而取之也。（《二程遺書》卷八）

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又問：“養(yǎng)氣以義否？”曰：“然?！保ā抖踢z書》卷二十二上）

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二程指出，不好的氣可以使人本來的善性“昏塞”，對此，人通過“養(yǎng)氣”可以使氣變得“清明純全”，善性由此就會完全表現(xiàn)。怎么“養(yǎng)氣”呢？這就需要為氣提供指導。而用什么來指導氣的活動呢？那就是義理。只要在日常生活中的每一件事情上都按義理的要求去行動，長期如此，主體就會自然產生“浩然之氣”。而人如何能對義理有一個明確的認識呢？這又離不開“致知”。所以從根本上來說，“養(yǎng)氣”離不開“致知”，即“致知養(yǎng)氣”（《二程遺書》卷十一）。二程也談到“變化氣質”的問題。怎么“變化氣質”呢？二程認為要通過學習。學者在義理方面通過不斷的積累學習，持之以恒，就可以“變化氣質”。“惟理可進，除是積學既久，能變得氣質，則愚必明，柔必強?！保ā抖踢z書》卷十八）

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另外，主體長期堅持有意識的自我訓練以及注重環(huán)境的熏陶也可以改變一個人的氣質：

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“人語言緊急，莫是氣不定否？”曰：“此亦當習。習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？只是習也?！院B(yǎng)氣質，熏陶德性?！保ā抖踢z書》卷十八）

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上述這些內容，在二程看來都屬于廣義的涵養(yǎng)之范圍。故朝鮮儒者宋時烈（1607—1689）在《程書分類》中將此條歸于“存養(yǎng)”一類。也就是說，人要“變化氣質”不僅要有講明義理的“格物致知”的工夫，也要配合外在的視聽言動上的自我約束、自我訓練，[13]同時還要注意環(huán)境的熏陶。只有內外交相用功，才可以改變一個人偏頗的氣質，最后使氣質歸于“清明完全”、中正不偏，而普遍的性理才能在人身上完全實現(xiàn)出來。

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總的來說，對二程而言，萬物各自稟有自己的理，但萬理又只是“一理”。而理是事物存在與活動的普遍根據(jù)。就現(xiàn)實事物而言，因為氣的清濁偏正的影響，萬物的現(xiàn)實表現(xiàn)各自不同，如果不能突破氣的限制，就難以在現(xiàn)實中實現(xiàn)萬物的統(tǒng)一。如何超越氣的局限呢？二程認為方法有二：第一，通過“格物致知”去充分認識眾理，進而覺悟眾理只是“一理”。主體此時才會真正對理有“真知”，其對理的了解也才具有普遍性，而依照此理采取的行動才具有普遍性。當然，要進行“格物致知”又需要培養(yǎng)相應的認知主體，方法就是主敬。人們通過主敬，克服私欲對理性的影響，使得精神專一集中，主體的理性才會“清明”，才具備認識天理的可能性。當然要真正認識理，還需要廣泛地接觸事物，研究事物之理，并長期積累，最終才能達到“豁然有覺”的境界，實現(xiàn)真知。第二，既然氣、氣質影響人們對普遍義理的認識和表現(xiàn)，那么就需要“養(yǎng)氣”“變化氣質”。怎么“養(yǎng)氣”“變化氣質”呢？關鍵在于集義、明理。長期堅持集義、明理，氣質就會自然變化。集義、明理又離不開“致知”。另外，個人有意識地在外在的行為上進行自我練習以及注重環(huán)境的薰習，也可以改變人的氣質?？偟膩碚f，“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”是二程超越個體事物的有限性去認識、把握并實踐普遍天理的核心方法。

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結語

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北宋諸儒受佛老的刺激，一方面專言“性與天道”，試圖為整個世界，尤其是儒家的生活方式提供一種具有普遍必然性的本體根據(jù)；另一方面，他們更加關心如何成圣的問題，即如何將上述普遍必然的根據(jù)實現(xiàn)在個人及社會生活中。在道學發(fā)展的第一階段，周敦頤和張載采取的是以本體-宇宙論的方式來說明世界的生成、存在的根據(jù)，并由此給出了倫理道德生活的先天根據(jù)。他們的主要理論依據(jù)來自《易傳》《中庸》，他們采取的是從天到人，然后以人合天的方法。周敦頤將“太極”視為宇宙的本體，由此展開了一個從太極到陰陽五行，再到萬物的宇宙生成圖式。人作為萬物之一，同樣稟有太極，具有普遍的五行之性。只是由于先天氣質的差異，以及人的心靈在與外界感應過程中的偏差，才導致了人對于普遍人性的偏離。如何向普遍的人性回歸？那就要主靜（無欲）、慎動以保持中正，如此才能體現(xiàn)自身的太極，做到“主靜立人極”，成為圣人。為了反對佛老空無的世界觀，張載主張“太虛即氣”，將氣視為宇宙的本體?！疤撝畾狻彼哂械谋拘詷嫵闪恕叭f物一源”的內在根據(jù)。不過，現(xiàn)實的事物則由氣結聚而成，氣結聚成個體事物就有了質礙，萬物的有限性也源于此?！疤撝畾狻薄皡⒑筒黄?，它所具有的性可以稱為“天地之性”，是萬物一體的普遍根據(jù)；個體事物由于其現(xiàn)實氣質所具有的性質，可以稱為“氣質之性”?！皻赓|之性”因為來自“有偏”之氣，故具有有限性、個體性、特殊性，不具有普遍性。怎樣回歸“天地之性”呢？就要“變化氣質”。主體欲“變化氣質”又需要先進行窮理的工夫，認識氣活動的“順而不妄”之理，也就是“太虛之氣”的本性；人了解了“太虛之氣”的本性，也就真正知道了自己的本性。主體了解了自己的本性之后，還需要通過守禮的方式改變“氣習”對人的不良影響，使氣質趨于中正，從而保持本性，防止其被遮蔽。這就是“知禮成性，變化氣質”。當然，窮理盡性的過程也就是“盡心”“大心”的過程。其目的是使我們的心超越感官經驗、個體私欲的限制，體會個體源于太虛的本性，最終達到公正無私、包容遍覆、萬物皆備、民胞物與的至仁境界，實現(xiàn)人向作為普遍本性的“天地之性”的復歸。

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二程批評張載將氣視為宇宙本體，他們嚴格區(qū)分形而上與形而下，認為張載所說的氣只是形而下的器而不是形而上的道，形而上的道應該是理、天理。二程認為，理才是現(xiàn)象世界的深層根據(jù)，是世界萬物存在與活動的本體。萬物各有自己的理，萬理又具有相通性，即從終極層面上說，萬理又是同一個理。理具有普遍必然性，是世界統(tǒng)一性的基礎；而理世界代表世界的完滿原型?，F(xiàn)實世界的差異和缺陷則來自氣的清濁偏正之不同。就本然上說，性即理，純善無惡，萬物皆同；就現(xiàn)實而言，氣質之性千差萬別，有善有惡。怎樣才能由異返同呢？二程的主要方法是“涵養(yǎng)需用敬，進學則在致知”。二程認為，涵養(yǎng)的目的是為了克服私欲念慮對于理性的影響，培養(yǎng)專注集中并且可以自我主宰的主體，也即培養(yǎng)適合“格物致知”的理性主體?！案裎镏轮笔菫榱藢崿F(xiàn)對于天理的“真知”。通過廣泛、持久、深入的“格物”工夫，主體的認識能力就會獲得一種飛躍，產生一種豁然貫通的感覺，體會到萬理“只是一理”，由此對個別事物之理也就有了更高的自覺。這種“致知明理”的工夫同時也可以使主體達到“養(yǎng)氣”“變化氣質”的目的，最終使人去掉個體氣質的“昏塞”，使其氣質達到“清明純全”、中正不偏的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，普遍之理也會由潛在轉化為現(xiàn)實，并表現(xiàn)在人的個體生命活動及道德實踐中。在上述意義上，二程對普遍與特殊的看法及他們對普遍性的追求可以歸結為一句話：“二氣五行剛柔萬殊，圣人所由惟一理，人須要復其初。”（《二程遺書》卷六）

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北宋諸儒對于普遍和特殊、一般和個別問題的思考，以及由此提出的“明善復初”的實踐方法，大大豐富了儒學對于普遍性問題的理論思考與實踐方法。這些理論和實踐方法到南宋都匯集到朱子那里。朱子融合了周、張、二程關于普遍性的理論思考和修養(yǎng)方法，構建了一個“致廣大而盡精微”的理學體系，奠定了中國后期傳統(tǒng)士人的主要世界觀和修養(yǎng)論。這些思想理論和實踐方法后來又傳播到東亞和南亞地區(qū)，成為這一地區(qū)共有的文化資源，直到今天仍具有廣泛影響。

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注釋：
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[1][2]馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社，2001，第213頁。
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[3]荒木見悟：《儒教與佛教》，杜勤、舒志田等譯，中州古籍出版社，2005，第2—3頁。
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[4]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005，第213頁。
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[5]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，第215頁。
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[6]唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006，第54頁。
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[7]二程對橫渠之說似有誤解，亦或橫渠早期如此說，后來受二程批評而改變了說法。即橫渠亦持“體不偏滯”的說法，認為道須“兼體”：“體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。（《橫渠易說》）
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[8]如有學生問：“某嘗讀華嚴經，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？”伊川答曰：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也?！保ā抖踢z書》卷十八）由此可見，伊川雖然對華嚴宗的“理事無礙”思想有所批評，但其理事思想不能說不與之相通。從此也可以看出，二程的理事思想似受了華嚴宗的思維方式的影響。
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[9]陳榮捷：《中國哲學文獻選編》，鳳凰出版集團、江蘇教育出版社，2006，第444頁。
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[10]二程特別重視公私之辨，在他們看來，循天理就是公，公則具有普遍性；順人欲就是私，私則萬殊，不具有普遍性。故明道在《定性書》中強調要“廓然大公”，反對“自私用智”；伊川也重視以公言仁，認為“公則一，私則萬殊”（《二程遺書》卷十五），“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理”，“公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心”（《二程遺書》卷十五）。
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[11][12]宋時烈編：《程書分類》，上海辭書出版社，2006，第501頁；第501頁。
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[13]二程尤其是小程特別重視“循禮”對于“主敬涵養(yǎng)”的重要意義，且小程一生謹于禮，無絲毫懈怠，故守禮亦為二程“變化氣質”之重要手段。

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責任編輯：近復

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