[美]安樂哲 著 姜妮伶 譯《孔子與杜威：跨時空的鏡鑒》出版暨序言
[美]安樂哲 著 姜妮伶 譯《孔子與杜威：跨時空的鏡鑒》出版暨序言
書名；《孔子與杜威：跨時空的鏡鑒》
作者：[美]安樂哲
譯者：姜妮伶
出版社：上海人民出版社
出版時間：2020年08月01日
【內(nèi)容簡介】
書稿分三部分。第一部分討論儒家倫理與杜威的倫理學(xué)對西方個人主義意識形態(tài)的挑戰(zhàn)。安樂哲教授從愛默生、詹姆斯、米德等人的思想切入對自我的本質(zhì)的討論，并進(jìn)入對杜威自我觀念的探究。第二部門討論了杜威和孔子在宗教方面的思想。安樂哲教授提及杜威的母親是位虔誠的基督徒，而杜威則在35歲時停止了去教堂。杜威以自己的方式來理解宗教和上帝這類概念，他拒絕將對宗教和上帝的定義權(quán)交給教會。安樂哲教授指出，盡管中哲中有“天”這樣的超驗性的概念，但用葛蘭言的話說，“中國智慧不需要‘上帝’的理念”。仁和禮都應(yīng)在在個體在一個群體中所起到的作用以及個體與他人之間的關(guān)系來理解，儒家的“宗教”是以人為中心的。在這一點上，杜威和儒家的思想又發(fā)生了共振。第三部分的主題是杜威與以唐君毅為代表的現(xiàn)代儒家民主觀的比較。
【作者簡介】
安樂哲（Roger T.Ames）
國際著名漢學(xué)家、北京大學(xué)人文講席教授。1947年生于加拿大多倫多，倫敦大學(xué)哲學(xué)博士。曾任夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授、夏威夷大學(xué)和美國東西方中心亞洲發(fā)展項目主任、世界儒學(xué)文化研究聯(lián)合會會長、國際儒聯(lián)副主席。研究領(lǐng)域為中西比較哲學(xué)、美國實用主義哲學(xué)。主要成果有翻譯的中國國學(xué)經(jīng)典《論語》《孫子兵法》《孫臏兵法》《淮南子》《道德經(jīng)》《孝經(jīng)》《中庸》等，原創(chuàng)著作有《儒家角色倫理學(xué)》《和而不同：中西哲學(xué)的會通》《孔子哲學(xué)思微》（合著）、《先哲的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》（合著）等。2013年榮獲第六屆世界儒學(xué)大會頒發(fā)的“孔子文化獎”。
【目錄】
1總序
1鳴謝
1序言儒家實用主義：百年杜威與千年儒學(xué)/溫海明
1引言
1 1.懷特海：“如果你想了解約翰·杜威，請讀孔子。”
4 2.杜威—儒家對話的基礎(chǔ)
10 3.哲學(xué)在美國和“美國的”哲學(xué)
13 4.哲學(xué)在中國與“中國的”哲學(xué)
17第一部分儒家與杜威倫理學(xué)對“人”的理論化：對個人主義意識形態(tài)的挑戰(zhàn)
19 1.完美風(fēng)暴
26 2.自主個人主義的意識形態(tài)
32 3.個人主義和人權(quán)
38 4.作為人“存在”（Human Beings）還是“成為人”（Human Becomings）？
48 5.唐君毅與作為行為的“人性”
58 6.更好地理解“本”“源”“能”和“因”
63 7.以“心”轉(zhuǎn)喻“成人”（Human Becoming）
68 8.關(guān)系的話語（Discursive）本質(zhì)
70 9.意義從何而來？
72 10.“正名”
85 11.儒家焦點—場域中的人與古典實用主義之間的共鳴
95 12.杜威的“個體性”觀念：一種聯(lián)想類比
108 13.杜威的“個體性”作為差異中的平等
114 14.實用主義對關(guān)系性的人的看法：一種聯(lián)想與對比的類比
127第二部分論儒家思想與杜威實用主義的無神宗教性
129 1.論點
130 2.提出問題
132 3.愛默生的“先驗論”
138 4.繞過“超越”：區(qū)分中國宇宙論與希臘本體論
146 5.定義我們的術(shù)語：“儒家思想”從何而來？
149 6.儒家宗教性從何而來
160 7.術(shù)語定義：什么是“杜威實用主義”？
169 8.杜威的“個體性”作為以人為本的宗教性
172 9.杜威實用主義與儒家思想：比較點
174 10.儒家宗教性作為一種實用、以人為本的宗教性
195第三部分杜威、唐君毅及儒家民主觀
197 1.儒家民主：是矛盾修辭法還是不斷展開的抱負(fù)？
200 2.約翰·杜威與民主“思想”
204 3.唐君毅與儒學(xué)“思想”
208 4.關(guān)于“經(jīng)驗”的共通宇宙論
214 5.杜威“人在語境中”的“個體性”
217 6.唐君毅及作為行為的“人性”
222 7.杜威及作為行為的“人性”
225 8.杜威及唐君毅論“心靈”作為話語產(chǎn)物
228 9.杜威與唐君毅論民主：差別
【序言】
儒家實用主義：百年杜威與千年儒學(xué)
儒家實用主義是百年杜威和千年儒家的對話，是一場世紀(jì)性的思想馬拉松，其對話成果必然超越時空、影響深遠(yuǎn)。如今，恩師安樂哲先生的著作《讀懂孔子，會通杜威》（Reading Confucius,Reading Dewey）出版在即，這標(biāo)志著百年前來過中國的杜威思想，舊貌換新顏重回華夏大地，新生的儒家實用主義思想帶著一個世紀(jì)的風(fēng)霜，吸納著千年儒學(xué)的滄桑，正在匯入人類思想史的洪流。
百年杜威與千年儒學(xué)之間的對話是一個合二為一的過程，二者百年來的發(fā)展，都不僅為了成就各自的學(xué)問，也是為了致力于一種更好的中西文化對話與更成熟的世界公民之思考和行為方式——儒家實用主義。應(yīng)該說，儒家實用主義這種新的可能方式植根于彼此都講求實效的思想與文化傳統(tǒng)。在這個意義上，千年儒家思想和百年杜威思想都是“實效主義”的，因為它們都不僅強(qiáng)調(diào)有用，更強(qiáng)調(diào)有效，都以“實效論”作為先導(dǎo)，都對未來有明確效果期待，更是力求付諸實踐，并期望思想的實化狀態(tài)能夠改變社會現(xiàn)狀、推動社會進(jìn)步的學(xué)說。
正因為學(xué)說的共同性如此，所以儒家和實用主義的對話是一場世紀(jì)性的思想努力。從杜威百年前的中國之行和他對中西文明的思考那里，中國人可以學(xué)習(xí)如何致力于思想的當(dāng)下實踐，美國人可以學(xué)習(xí)如何跟中國這樣歷史悠久的古老文明對話。從千年儒學(xué)那里，從儒學(xué)的美國之行和儒學(xué)運用于當(dāng)代東西方文明對話的實踐當(dāng)中，美國人可以學(xué)習(xí)如何讓古老的思想煥發(fā)青春，中國人可以體味儒家剛健有為、與時偕行的品格。
一百年前，杜威來到中國，宣講實用主義和美國精神；今天，杜威的思想又一次來到中國，這就是安先生帶給我們的百年杜威，讓我們品味杜威哲學(xué)韻味的豐富深刻、雋永綿長。在某種意義上，百年以來，杜威思想已經(jīng)前所未有地融貫進(jìn)儒學(xué)傳統(tǒng)之中，如今，隨著儒學(xué)國際化進(jìn)程的推進(jìn)，一個書寫杜威思想與中國近現(xiàn)代儒學(xué)對話的時代工程正在展開，很多華人學(xué)者在中西比較思考之余，能夠品味安先生的胸襟和抱負(fù)，我們從中無疑看到了杜威的影子，那種由杜威的實用主義定義的美國精神，似乎早已或隱或顯地嵌入中國近現(xiàn)代思想文化的前進(jìn)歷程之中。
安先生的近著是對百年杜威和千年儒學(xué)對話這一歷程的深度反思、理論建構(gòu)和前景展望。首先，安先生在書中對百年實用主義的歷程和千年的儒學(xué)傳統(tǒng)作了深度反思，主要體現(xiàn)在如下幾個方面：西方個人主義意識形態(tài)已經(jīng)走向其初衷的反面，成了社會不公正乃至全球動亂的根源；孔子的“仁”本哲學(xué)有利于解釋個人主義存在的嚴(yán)重問題，對治其病癥并力圖加以消解；儒家學(xué)說在汲取了實用主義的哲學(xué)精神之后，將對目前東西方的社會問題更加深入地加以反思。
美國實用主義精神之父愛默生追求個體的獨一無二為最高品質(zhì)，即所謂“自我最獨特的行為”，并以這種真正的“個性”為思想計劃的終點?？墒?，百多年來，實用主義的發(fā)展使得愛默生的理想墮落為一種自私且有爭議的“個人主義”意識形態(tài)，成為美國精神的流毒，販賣給全世界，如果杜威重生，必然繼續(xù)為此深感悲痛。美國文化之中的“新”個人主義，伴隨著商業(yè)模式的全球化，導(dǎo)致了泛濫全球的零和思維，和非此即彼、你死我亡的善惡之戰(zhàn)，這是整個全球性危機(jī)的風(fēng)暴之眼。
要想從這一風(fēng)暴之眼當(dāng)中逃離出來，全世界就要形成新的思想文化戰(zhàn)線，從彼此競爭、有我沒你的思維方式當(dāng)中解脫出來，進(jìn)入互聯(lián)互通，彼此學(xué)習(xí)的全新思想對話時代，這就是“儒家實用主義”這一全新思維模式如此重要的原因。因為它帶著當(dāng)今人類文明發(fā)展兩股最為強(qiáng)勁的陰陽之力，這種全球性的思想文化之間的陰陽互動之力，必將改變和推動整個人類文明發(fā)展的進(jìn)程。
面對春秋時期的百年血戰(zhàn)，孔子提出關(guān)于人的“仁”本哲學(xué)，在那個動蕩、沖突的時代，提倡仁愛似乎不合時宜，但其哲人氣度跨越時空，為世人永遠(yuǎn)銘記。今天，安先生以孔子的氣度，強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系維度，也就是人是關(guān)系之中的人，是關(guān)系的產(chǎn)物；重申儒家文化中人是家庭關(guān)系和社會關(guān)系的產(chǎn)物，可謂振聾發(fā)聵。如今，儒家文化面對的全球性危機(jī)，必將證明儒學(xué)的“仁”具有全球性的時代意義。千年以來，程顥的“仁者渾然與物同體”的說法，從未如當(dāng)今一般具象和實際，從宋明時代的家庭、社群觀念，延伸到今天全球的每一個角落。
西方文明誕生于缺乏生機(jī)的、資源匱乏的沙漠和地中海沿岸，從文明誕生之初就打著深刻的“有限游戲”烙印，千年以來，西方人在有限資源的前提之下，奉行有我沒你的生存原則，今天美國文化當(dāng)中的個人主義也承繼著這樣的印跡，認(rèn)為他國的人民生活得更好，就必然會對自己的生存構(gòu)成潛在威脅，所以必須要千方百計削弱之，如此方能有利于自己。這跟儒家文化當(dāng)中從孔子開始的“己欲立而立人”的生存原則大異其趣?？鬃诱J(rèn)為，幫助別人更好地生存和發(fā)展，就是對自己之存立于世的最好幫助，這種“無限游戲”的生存哲學(xué)，帶著對充塞天地之間生生之機(jī)的無限敬畏和巨大信心，相信“三十年河?xùn)|，三十年河西”是天地之間陰陽力量轉(zhuǎn)化的正?，F(xiàn)象，人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天地之生機(jī)而動，這種生機(jī)無限的哲學(xué)思想，可以說與上帝掌控之下有限空間之中的善惡之戰(zhàn)意義上的零和游戲思路完全背道而馳。
羅思文（Henry Rosemont）在《反對個人主義》（2015）中指出，歷經(jīng)迭代重復(fù)的基礎(chǔ)個人主義（foundational individualism）作為一種惡意的意識形態(tài)，已經(jīng)走向西方中心的全球正義的反面，所以基于儒家立場對社會、宗教、政治等問題作哲學(xué)反思勢在必行。同樣，安先生深刻地指出，不受拘束的個人觀，已經(jīng)傷害了全球正義，使得整個西方社會乃至全世界離追求公平、自由和平等的初衷越來越遠(yuǎn)；西方知識分子群體已經(jīng)在個人主義問題上喪失了判斷力，淪為論證個人利益高于一切的理論幫閑；傷害他人利益基礎(chǔ)上的個人利益最大化，其實最終必然傷害自己的利益，由此可見個人主義的短視和狹隘；把“自我實現(xiàn)”等同于個人利益最大化，這是滑向危險和墮落的軌道，脫離人根本上是社會動物、是社會關(guān)系的節(jié)點這個共識，允許個人從社群的網(wǎng)絡(luò)中滑向墮落的私利至上的深淵，將進(jìn)而導(dǎo)致人類社會發(fā)展至今萬劫難復(fù)的巨大危機(jī)。
誠如懷特海所言，杜威和孔子都是過程哲學(xué)家，他們對于宇宙人生的過程性本質(zhì)有著深刻的洞察和體悟。在百年來中美文化與哲學(xué)交流的過程之中，千年儒學(xué)與百年杜威之間，一直在尋找合適的溝通潛臺詞和交流的管道機(jī)制。其實，二者的對話遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了哲學(xué)本體論、宇宙論的層面，甚至超越了倫理學(xué)和政治學(xué)的層面，涉及教育學(xué)、經(jīng)濟(jì)思想、國家治理等多個面向，其影響之廣早已超過其表面的相似性，深入到了中美文化、社會交流的各個層面。
作為美國實用主義精神的繼承人，安先生和郝大維力圖在中美哲學(xué)與思想的對話過程之中，開創(chuàng)出富有新意的對話和交流方式，甚至是中國人和美國人之間可以通約的行為方式。借助他們的學(xué)術(shù)努力，儒家學(xué)說走向融會美國精神的歷史階段，開啟了中西文明交流的新紀(jì)元。儒學(xué)走近了西方學(xué)術(shù)的殿堂，成為西方學(xué)術(shù)話語的有機(jī)組成部分，而且我們看到，吸收了西方哲學(xué)與文化精神的現(xiàn)代儒學(xué)，其充滿古意但富有新意的思想與哲學(xué)品格，正通過安先生的學(xué)術(shù)努力，對西方哲學(xué)與文化的發(fā)展形成全新的挑戰(zhàn)。這股力量在十六到十八世紀(jì)中西早期交流之后已經(jīng)很久沒有如此強(qiáng)勁了?？梢赃@樣說，吸收了實用主義精神的儒學(xué)，正在變成一個世界性的學(xué)問，對西方文化與文明的新發(fā)展提出了更多富有意義的全新課題。
其次，安先生在書中的理論建構(gòu)主要體現(xiàn)在如下幾個方面：儒學(xué)是仁學(xué)，仁愛世人是儒學(xué)的原點；這一原點有必要通過“焦點-場域”的新視野加以全新的理論建構(gòu)，尤其是對“心”做出系統(tǒng)性的解釋；進(jìn)而提出一種全然不同的“人”論，這樣的新“人”觀有助于儒學(xué)對人和世界的關(guān)聯(lián)關(guān)系問題做出進(jìn)一步的理論發(fā)展。
儒學(xué)是“仁”學(xué)，似乎毋庸置疑，但千年儒學(xué)，需要百年杜威的重構(gòu)。安先生對于儒學(xué)之“仁”，運用杜威哲學(xué)解讀出了新意。我們或許可以這樣嘗試推進(jìn)安先生的思路，儒學(xué)的“仁”，首先是仁愛、孝順父母，其次是仁愛他人，進(jìn)而要求人們具備仁愛全體世人的心意力量，最后當(dāng)然是延伸到對世界、天地、萬物和整個宇宙的仁愛?？梢?，仁愛是一種心意的力量，是我們的心意具有“能動性”（agency）而去仁愛他人的力量，有了這種愛人的能力，我們才能去“行動”（prattein），即“產(chǎn)生”（poietin）并實化出言語和行動?？梢?，仁愛的心意力量是引發(fā)一切變化的動力因（efficient cause），是世間一切動者（kinoun）的根據(jù)和原點。這種“仁”的原點，古人認(rèn)為來自對天地生生之力的領(lǐng)會，也就是說，不存在外在的、物質(zhì)的、最終的原因，一切動因都需要人的心意加以領(lǐng)會，恰如安先生指出的，獨立能動性、以行為主體為中心的生產(chǎn)性活動的假設(shè)并不是孔子的出發(fā)點。由此，我們可以推論，人的心意體現(xiàn)在人類群體中正確、有效地使用語言的言行之中，人心時刻的實化過程都是情境性的，其背景是人類經(jīng)驗的整全性?？梢?，對“仁”的理解的奧妙之處在于，“仁”既是人與世界打交道的出發(fā)點和開端，后來孟子引申發(fā)展成為“四端”，又是人與世界交流的經(jīng)驗整體，仁愛之情可以流布天地之間，構(gòu)筑成為儒學(xué)的有情世界。
安先生認(rèn)可米德（George Herbert Mead）指出的心靈的社會基石，認(rèn)為是因為我們不斷進(jìn)行交流，我們才能夠具備“心”，因為我們溝通彼此，才能夠心意相通、志趣相投。也就是說，我們先有社會交流，其次才有“心”，不是我們先有“心”，之后才引發(fā)社會交流。這種重視心靈之社會交流基礎(chǔ)的觀點，已經(jīng)被心理學(xué)人不可能脫離社會而成長的相關(guān)例證所證實?？梢?，血肉的心不是“心”的基礎(chǔ)，而必須是社會化的意識心，才是我們通常所謂的“心”的根據(jù)。語境論（contextualism）是古典實用主義的標(biāo)志特征，但也跟儒學(xué)的意識心不可以脫離家庭和社會完全相通。這可以說是百年實用主義與千年儒學(xué)傳統(tǒng)之間能夠進(jìn)行有效哲學(xué)溝通的堅固基石。
借用杜威的哲學(xué)語言，安先生重構(gòu)了千年儒學(xué)的心靈言語，他寫道：
心靈被“置于”“有機(jī)活動的屬性之中”（qualities of organic action），他還以此概念闡述了心靈作為“互動的典型方式”（a characteristic way of inter-activity）是如何發(fā)揮作用的。杜威所認(rèn)為的“心靈”是一種動態(tài)、延伸到日常習(xí)慣的概念，與上文我們描述過的孟子所認(rèn)為的“心”（body-heart-minding）這一既發(fā)散又集中的過程產(chǎn)生了有趣的共鳴。在試圖尋找一種方式以對這種“處于社會中”（socially-located）的心靈進(jìn)行討論時，杜威想要繞過“哪里”（where）這個獨立的問題……
可以想見，杜威式的對心靈加以建構(gòu)的語言，可以轉(zhuǎn)換移植到對儒學(xué)關(guān)于“心”靈問題的理解上。
因為對儒家的“心”加以哲理性的重新建構(gòu)，所以我們找到了百年杜威和千年儒學(xué)對話的堅實原點。我們無疑首先要反對那種還原論和物理主義的觀點，即認(rèn)為“心靈”的“位置”（seat）或所在（locus）就是機(jī)體的活動，是機(jī)體的物理和化學(xué)過程，尤其是身體或者大腦的血液和神經(jīng)活動等等，這種理解似是而非。其次我們要反對關(guān)于“心”的教條式理解，以為心靈必須依賴某些無可更改的教條，以為靈魂是人們必須加以信仰的外在之物，這是外在論的心靈觀。再次，我們要反對僵尸式的心靈觀，不知道心靈其實是日日更新，與萬化同流，充滿生機(jī)和活力的有機(jī)體。
這種對心靈的重新建構(gòu)，成為百年杜威和千年儒學(xué)的核心議題，等于為儒家實用主義安了一顆心，如果這顆心能夠持續(xù)有效地跳動，就可以開創(chuàng)美國精神和中國文化精神溝通交流的全新歷史時代。
在全面重構(gòu)儒學(xué)心靈觀的基礎(chǔ)上，安先生徹底重構(gòu)了儒學(xué)的“人”論。正如所有的哲學(xué)都是一種新的關(guān)于“人”的觀點一樣，儒家實用主義無疑提出了一種全新的中美之間的“人”的新觀點，這種人的觀念基于中美文化關(guān)系，是儒學(xué)關(guān)系中的“人”的中美延伸版本，仍然保留著儒家之人充滿動態(tài)的、處于有機(jī)境遇的、無限互聯(lián)互通的習(xí)慣，并以具有原初之“心”靈動力作為體系中的焦點。
杜威實用主義和儒家都基于富有前景的“經(jīng)驗主義”（experimentalism），都摒棄外在超越的、絕對性的實體主義，而相信人類經(jīng)驗的全體是思想和文化更新的根本動力。人類思考和生存的根本目的，不在于論證永恒不變的根源性實體的絕對性和真理性，而在于從日日更新的全新人類經(jīng)驗之中，為新的哲學(xué)思想對話注入活力，從而為實現(xiàn)“日生而日成”的新哲學(xué)對話做鋪墊。
史無前例的歷史機(jī)遇壓迫著人們做出對于“人”的脫胎換骨的思考。有史以來，人類所面臨的生存情境和社會問題從未如此密切地相互關(guān)聯(lián)，全球化的物流配置，世界任何地方都可以朝發(fā)夕至的出行效率，經(jīng)濟(jì)指標(biāo)的跨國聯(lián)動等等，都說明人類進(jìn)入史無前例的彼此關(guān)聯(lián)共生的情境之中，而人是這種情境創(chuàng)生（contextual creativity）的產(chǎn)物，所以人應(yīng)對一個世紀(jì)以來的新情境，從肉體到精神都發(fā)生著前所未有的感化，這種迅變必然催生對新“人”甚至新人類的定義和思考。
儒家實用主義的核心是孔子和杜威“關(guān)系構(gòu)建的人”(relationally-constituted person)的觀點。人是關(guān)系的產(chǎn)物，當(dāng)關(guān)系發(fā)生重大變革的時候，人也必然發(fā)生相應(yīng)的重大變化。過去一個世紀(jì)當(dāng)中，亞太地區(qū)的迅速崛起，改變了歐亞大陸的力量對比和文化風(fēng)貌，先是日本，然后是亞洲四小龍（韓國、香港、臺灣、新加坡），如今是中國大陸。遠(yuǎn)東地區(qū)歷史上曾經(jīng)長期是人類文明最為發(fā)達(dá)的地區(qū)，只是在最近幾百年的中西交流之中衰弱了，如今帶著“睡獅猛醒”的氣勢重回人類文明發(fā)展的中心，與歐美共同成為轉(zhuǎn)動小小寰球的兩極。換言之，人類歷史上以儒家文化為代表的儒家文化圈，從未具備如此力量和氣勢，與幾百年來推動人類歷史進(jìn)步的主導(dǎo)力量，即歐美文明達(dá)到陰陽相互平衡的狀態(tài)。
正是在這種東西文明相持的歷史性機(jī)遇中，人不應(yīng)該被理解為“存在”（Beings），而應(yīng)理解為“成人”(Becomings)，即生成變化中的人，這是從實體性形上學(xué)過渡到過程性形上學(xué)的關(guān)鍵所在。杜威認(rèn)為，個體是在聯(lián)系中存在和運作的，沒有能夠脫離關(guān)系而生成的個體，這與儒家角色倫理學(xué)（Confucian Role Ethics）的主旨是相應(yīng)的。不可以把人的“存在”當(dāng)作永恒的、現(xiàn)成的、自足的靈魂，而應(yīng)該看作是在動態(tài)關(guān)系當(dāng)中不斷生成和成就的角色，這個角色來自生命之“仁”本，是在動態(tài)的、有機(jī)的世界系統(tǒng)當(dāng)中展開和成就的過程。
生生的“仁”力是中國土地的本性，是大自然生機(jī)的流露和反映，這與西方哲學(xué)缺乏對自然生機(jī)的領(lǐng)悟形成鮮明的對照。土地本性的生機(jī)與大自然的生生不息相映成趣，成為中國自然宇宙進(jìn)入人生經(jīng)驗的基石。感通的力量是天地的生機(jī)之所以能夠為人所領(lǐng)悟的關(guān)鍵所在，人與天地相感，所以能夠領(lǐng)會天地自然的生機(jī)。情境是有生機(jī)的情境，人在生機(jī)中被推著走，所以能夠感受到生機(jī)之中的陰陽之力，順應(yīng)或者逆行。人是能動性的動物，有著原始的生機(jī)和動力，但前進(jìn)的力量，來自于其與情境之間的互動，或進(jìn)或退，或生或死，或陰或陽……人能夠領(lǐng)略環(huán)境的生機(jī)，但并不具備超越其所在時空的超能力。人根本上是與其情境互動之中生成的存在物，這是千年儒學(xué)，從孔子到“四書”到唐君毅不變的主旋律。
人作為關(guān)聯(lián)創(chuàng)生的存在物，人生的意義來自于人生存其間的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而不像亞伯拉罕傳統(tǒng)中那樣，來自一個超越的、外在的、獨立的、本質(zhì)性的上帝或者耶和華這樣的神靈。儒家視野中的“本”、“源”、“能”和“因”不能從其本性、本質(zhì)的角度來加以理解，因為成就的狀態(tài)其實不取決于內(nèi)在本性及其傾向，而取決于環(huán)境對其的包裝和改換，比如雞蛋大多并不自然孵化成為小雞，橡子并不自然長成橡樹，它們很多因為其生存環(huán)境的改變，而不得不成為人類的早餐，所以環(huán)境的力量對人的塑造，常常超過本性對人的塑造。本性不過提供了人生發(fā)展的傾向，而環(huán)境則提供了人成就自身的養(yǎng)料和機(jī)緣。儒家經(jīng)典意義上的“本”和“源”，沒有超越人類生機(jī)、獨立于人類生存世界之外的意義，而“能”和“因”則更是深深地植根于人類從古至今的生存經(jīng)驗之中，不存在任何外在超越的、神性命令式的動能，或者從“不動的第一推動者”開始的第一因。
人的“能”動性表現(xiàn)在，人的精神意志的選擇性可以超越情境的限制，而通過對經(jīng)驗全體之要素進(jìn)行匹配選擇而成就自我；人能夠因勢利導(dǎo)而成就自身，是當(dāng)下的、現(xiàn)象學(xué)式地展開自己的意識與其生存境遇的互動而日生日成。人能夠成就自己的力量來自心意的原初性，人“心”之意識境遇的展開，本身就是不斷“形成”（forming）的“運行”（functioning）進(jìn)程，永遠(yuǎn)在不斷“轉(zhuǎn)化”（transforming）的過程之中，這就是人的心意能夠“依境而生”的創(chuàng)造性所在。從《黃帝內(nèi)經(jīng)》開始，中國文化對人的“健康”（health）與否的判斷，取決于身心與環(huán)境互動是否處于平衡狀態(tài)。心不可以理解為本質(zhì)上的一團(tuán)血肉，因為血肉意義上的心沒有“生機(jī)”，不是心之為“心”的關(guān)鍵所在，“心”是能夠延伸到人生存情境之中的一切的那種動能，那種關(guān)聯(lián)的能力，那種無限拓展自身的意識狀態(tài)，那種無比欣悅地面對生生不息的世界的意識能量，如此才能把“仁”通萬物、天人合一的境界落實在起心動念之間。
儒家個體的“行動和經(jīng)歷”（doings and undergoings）總是把生存情境首先化約為家庭，從而把群體與自我的關(guān)系理解為自然有機(jī)、充滿生機(jī)和情感的。儒家人格的成就是超越小家而在“大家”之中成為“大家”，所以不可以為私人情感基礎(chǔ)的小家庭意識所約束，而“大家”的成就，最后都化約為寬泛意義上的家庭關(guān)系，好像“乾稱父，坤稱母”一般，人生的意義也都是在這種寬泛的家庭情境的生發(fā)延長之中實現(xiàn)的，這就是“情境化藝術(shù)”（the art of contextualization,ars contextualis）或者“情境創(chuàng)生（creatio in situ）”的過程，其實就是“依境而生（contextual creativity）”，依人心意識所創(chuàng)造的人生境域（“道”）而有所“得”，從而成就德性，不斷生長繁榮，與天地相參。
一旦把人看作是時刻與他人相“聯(lián)系”（relatings）的過程，那么人與人之間的互動就是言（perlocutionary）與行（performative）的踐行，言的發(fā)用來自意念的實化，即意念實化為言語和名相，這種實化是給“名”注入意念的力量，使之足以影響他人和社群，進(jìn)而影響現(xiàn)實，這就是“名”可能具有的“命”的能力。人通過意念的發(fā)動，進(jìn)而使之實化，以名言來命名世界，既是以此種方式“了解（know）”世界，也是使意念轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造它成為現(xiàn)實（making it real），使意念實化（making intentions concrete）。無疑，從“語用學(xué)”的角度來討論“名（names）”的作用，將為溝通百年杜威和千年儒學(xué)打開文字-名相-現(xiàn)實-歷史-文化-政治等各個維度的解讀大門，有著不同尋常的溝通意義。不過，我們也要注意到，從胡適開始把孔子的思想歸結(jié)為“正名主義”，“正名”就成為中國哲學(xué)史研究當(dāng)中，研究儒學(xué)難以繞過去的范式，今日我們重味孔子與學(xué)生子路討論“正名”（using language properly）之時，不僅僅要重視孔子和子路在討論時的歷史社會情境，即“衛(wèi)君待子為政”，更要重視百年之前，胡適和馮友蘭在應(yīng)對西方哲學(xué)挑戰(zhàn)之時，所刻意強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)傳統(tǒng)具備自己的名相觀和邏輯觀。如此見解在百年之后，即中國哲學(xué)登上世界哲學(xué)舞臺之后，可能需要糾偏和調(diào)整，我們需要對此問題重新反思、重新闡述，使之與新時代的新哲學(xué)問題、新社會現(xiàn)實、新歷史使命相關(guān)聯(lián)。
安先生力圖從西方對中國的文化化約主義中把儒家哲學(xué)拯救出來，恢復(fù)其自身獨特的宗教性，他首先對于先驗的亞伯拉罕宗教和儒家的宗教性做了明確的區(qū)分，指出儒家的宗教性以“人”為中心，不是以“上帝”為中心，其宗教性的中心問題是“在自己的角色和關(guān)系中做到得體”（“禮”），而不是所謂借以描述儒家版本的“上帝”，如“天”或“帝”等詞匯，儒家的“道”更不能用超越論來加以理解。他認(rèn)為杜威以人為本的宗教性與儒家思想有相通之處，可惜的是，杜威的說法有點平淡乏味而缺乏靈感，以致于被批評者認(rèn)為降低了西方嚴(yán)格宗教性的門檻。不過，我們還是可以通過儒家思想來推動對杜威宗教性的更有力理解，從而扭轉(zhuǎn)文化比較的不對稱格局，比如愛默生泛神“先驗論”雖然指出上帝和人的不可分離性，有非二元宗教性的傾向，但愛默生并未達(dá)致儒學(xué)中人可以與天地宇宙共同創(chuàng)生的極致狀態(tài)。借用愛默生視耶穌為歷史人物而非上帝的宗教觀，安先生認(rèn)為可以像愛默生那樣把宗教性帶入當(dāng)下，從而建構(gòu)具備獨特性的個體性，成為有意義的生活創(chuàng)造的源泉。儒家思想的宗教意味既不救苦救難，也不宣揚(yáng)末世論，它是在基于家庭的無神場域延伸出去的情境當(dāng)中逐漸創(chuàng)生起來的、對人性的天生良善、對人生與世界的天生和諧帶著真善美期盼的宗教性。
最后，安先生在該書中的前景展望主要體現(xiàn)在以下幾個方面：當(dāng)杜威的思想百年之后重回中國大陸，世界的地緣政治已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)換；中國從歐美文明史意義上的遠(yuǎn)東邊緣地帶，逐漸回到其曾經(jīng)幾千年引領(lǐng)世界的文明中心，其原發(fā)的力量開始彰顯；與百年前中國“救亡壓倒啟蒙”的時代使命不同，今天中美哲學(xué)對話的新生兒——儒家實用主義對于人類文明的歷史走向必將具有無比深遠(yuǎn)的影響。
當(dāng)杜威思想重新回到中國的時候，世界性的地緣政治狀況已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化，那個一百年多前因為無力應(yīng)對外國侵略而拋棄自己文化的儒學(xué)故土，已經(jīng)鳳凰涅槃一般開啟了全新的歷史階段。在過去的三四十年當(dāng)中，借助經(jīng)濟(jì)發(fā)展的契機(jī)，中國正在以前所未有的速度更新自己的思想文化系統(tǒng)，而儒學(xué)作為傳統(tǒng)文化的主干，一百多年被前輩拋棄和打倒的命運得到徹底的反思，重新走進(jìn)廟堂和民眾的生活，被賦予重振世道人心的歷史使命和任務(wù)。而這次回潮的儒學(xué)，已經(jīng)完全不同于一百年之前的儒學(xué)，那個僵化和保守的傳統(tǒng)文化主體，早已在百年滄桑之中，經(jīng)歷過無數(shù)次脫胎換骨的煉獄式洗禮。倒是美國文化和文明，因其相對穩(wěn)定和平衡，保持著一百多年前先哲定義的實用主義精神至今，而沒有發(fā)生如中國一般的滄桑巨變。
所以，當(dāng)以百年杜威為代表的實用主義重新回到中國的時候，實用主義的韻味依舊，而千年儒學(xué)在過去百年已經(jīng)歷過無數(shù)次從巔峰到波谷的潮起潮落，儼然難以找回其本來面目。當(dāng)然，儒學(xué)自有其不易改變的本來面目，有其經(jīng)歷無數(shù)磨難而不改變其根本的內(nèi)在精神和品格。中國作為一個文明古國，與美國的相對位置可以說發(fā)生了根本性的變化，儒家文化如今已經(jīng)煥發(fā)出新生，古老的儒家文化帶著新興經(jīng)濟(jì)體的氣勢，正在走出其全球化過程漫長而黑暗的低谷，重新開始其提振讀書人和人民大眾精神氣質(zhì)的歷史使命。
這個時代美國的哲學(xué)體系開始接納實用主義哲學(xué)精神的回歸，中國哲學(xué)開始面對儒家經(jīng)典的重寫和革新，預(yù)示著中國哲學(xué)將要開啟全新的歷史性更新時代。中國哲學(xué)在過去的一百多年當(dāng)中，為如何融入西方哲學(xué)主流不斷掙扎，如今隨著經(jīng)濟(jì)融入全球化體系，文化和思想也越來越國際化、多元化、全球化。中國的哲學(xué)家們保持著開放的視野和哲學(xué)傳統(tǒng)，主動吸納西方宗教、哲學(xué)和文化的合理部分，中國文化正在蘇醒，中國傳統(tǒng)文化的力量正在蓄勢待發(fā)。
儒家文明重回世界文明的中心，即將改變西方主導(dǎo)了全球幾百年的社會經(jīng)濟(jì)秩序。充滿生機(jī)與活力的歐亞大陸文明的重新崛起，正在改變?nèi)祟愇拿鞯陌鎴D。儒家文化參與的政治經(jīng)濟(jì)重構(gòu)，將挑戰(zhàn)一直為強(qiáng)大的自由主義所支配的精英世界文化秩序，引發(fā)新的地緣政治重組，在這個世界文化秩序翻天覆地的變化過程之中，重振杜威哲學(xué)思想將具有重大意義，因為杜威的實用主義哲學(xué)，必將有助于同亞洲儒家文明圈的核心思想，即儒學(xué)進(jìn)行思想對話和溝通，推動人類文明的和合進(jìn)程。
今天我們主要關(guān)心和探討的不應(yīng)該是如何理解儒家思想，而是儒家思想如何走向未來，因為重新詮釋過去，本身就是面向未來，就是開創(chuàng)思想在當(dāng)代的新發(fā)展。中國大陸在經(jīng)濟(jì)改革和社會開放之余，正在探索儒家與民主對接的可能性，而杜威式的民主是建立在溝通的社群基礎(chǔ)之上的。無疑，走過百年風(fēng)霜的大陸，其實實踐過各種各樣民主化方式和途徑，所以對于民主并非留在口頭和表面。中國作為近乎整個歐洲一樣體量的文明體系，與伊斯蘭文明體系可以等量齊觀，其對于民主的探索，不可能從微觀的層面努力就可以一蹴而就，需要多層次多方面的艱辛探索。
中國加入全球化的歷史進(jìn)程，必然推動西方民主向著無法預(yù)見的、前所未有的全新式民主版本發(fā)展，這種“儒家民主”（Confucian Democracy）意味著中國進(jìn)入現(xiàn)代世界體系的步伐開始加快到不可阻擋，而西方人曾經(jīng)遮擋中國前進(jìn)步伐的有效性也將相應(yīng)減弱下來，從西方來說，必須去除單純地將中國妖魔化和浪漫化的傾向，畢竟中華文明融入世界文明的過程，不是中國威脅歐美文明的過程，而應(yīng)該是一種儒家實用主義的哲學(xué)開始登上世界哲學(xué)史的舞臺的過程，開始讓東西方都放下曾經(jīng)的教條主義思路和不切實際的判斷，幫助西方更加切近中國的歷史來由和正在變化中的社會現(xiàn)實，運用更加多元和開放的態(tài)度來應(yīng)對中華文明傳統(tǒng)的新生。
西方需要走出“中國要么走上與西方一樣的發(fā)展道路，要么就必然永遠(yuǎn)與西方徹底異質(zhì)”的非此即彼思維模式，走出零和游戲思路的困局，要意識到中華文明是非常復(fù)雜而多元的，那么西方對于中華文明的應(yīng)對也應(yīng)該尊重其復(fù)雜性和多元性，意識到中華文明與西方文明之間存在思想的通約性（commensurality）和共通性（commonality），一切差異都是起心動念的差別，所有存在的差異的系統(tǒng)之間都可以溝通互補(bǔ)。中國悠久歷史綿延至今相當(dāng)穩(wěn)定的政體傳統(tǒng)也必然有其合理性，西方人不應(yīng)該視而不見，這樣才能真正開創(chuàng)儒家實用主義的當(dāng)代版本，把百年杜威和千年儒學(xué)之間的對話更好地帶入新世紀(jì)。
杜威訪華百年前后，安先生的系列著作和演講，正如當(dāng)年杜威本人一樣，可以說重新詮釋了杜威思想，開啟了杜威實用主義與儒家思想對話的新篇章。應(yīng)該說，儒家實用主義可以給世界安上一顆新的心，造就新人類，可以給世界帶來溝通與和諧、和合及大同。兩千多年以來，儒學(xué)從未如是國際化，從未如此具有改變世界的潛能和力量。在安先生的啟發(fā)下，我們當(dāng)代人應(yīng)繼承孔子的“斯文”之志，推進(jìn)儒家改造社會和時代的努力，或許這幾代人將可以譜寫出儒學(xué)實用主義這一儒學(xué)全球化的嶄新篇章。在未來的一百年中，我們會發(fā)現(xiàn)，這種對話對于儒學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程來說是既幸運又深刻的。以人類大歷史的眼光回看今朝，基于“百年杜威和千年儒學(xué)”對話的儒家實用主義，對于中華文明和歐美文明共同存續(xù)于世的漫長人類歷史來說，既是何其重要，又是何其必要?。?o:p>
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