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荀子“圣王”觀與儒家道統(tǒng)論的內(nèi)外維度

作者：曲禎朋（清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系博士研究生）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2020年11月出版

內(nèi)容摘要：“道統(tǒng)”在先秦是一個(gè)開放的問題，其中包括以傳“心”為內(nèi)容的“內(nèi)在性道統(tǒng)論”和以傳“中”為內(nèi)容的“外在性道統(tǒng)論”。從歷史語境看，先秦時(shí)期的“道統(tǒng)”之關(guān)鍵不在于內(nèi)外之辯，而在于政治正當(dāng)性之證成，這也是其目的之所在。

政治正當(dāng)性包含“內(nèi)圣”與“外王”兩部分的正當(dāng)性，“道統(tǒng)”也應(yīng)是內(nèi)外兼而有之。不同于孔子以“仁”來統(tǒng)合內(nèi)外之道，荀子以“禮義”來證成政治正當(dāng)性，而“禮義”則是“中”。

荀子是以“中和-禮樂”的模式來統(tǒng)合內(nèi)外，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”之道，“中和”為之根本，“禮樂”為之表現(xiàn)。具體而言，“中-禮-外王”和“和-樂-內(nèi)圣”相結(jié)合，其中，“禮”作為原則、規(guī)范，作用于外，體現(xiàn)“中”的精神；“樂”作為情感，作用于內(nèi)，實(shí)現(xiàn)“和”的作用。內(nèi)外貫通，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體、社會(huì)和天下的“中和”之理想狀態(tài)。

（荀子）

關(guān)鍵詞：荀子；道統(tǒng)；禮樂；中和；圣王

自孟子論述“道統(tǒng)”譜系，經(jīng)由韓愈完善，至宋儒方構(gòu)建成體系，“道統(tǒng)論”可謂唐宋思想的結(jié)晶，但這并不代表此前沒有一以貫之的“道統(tǒng)”。如果“將道統(tǒng)理解為一思想學(xué)說的中心觀念、核心價(jià)值，理解為生生不息、‘一以貫之’的精神傳統(tǒng)，那我們就不得不承認(rèn)，儒家在其幾千年的傳承中確有‘道統(tǒng)’存在，否則儒學(xué)便不成其‘學(xué)’，儒教也不成其為‘教’了”。

“道統(tǒng)”顯示出儒家學(xué)說至高的理想追求和責(zé)任擔(dān)當(dāng)。但對“道統(tǒng)論”及“道統(tǒng)”至今仍有許多爭論，如傳“中”與傳“心”的差異，荀子是否在道統(tǒng)之列等。本文擬以政治正當(dāng)性的證成為切入點(diǎn)，對荀子“圣王”思想及其與道統(tǒng)關(guān)系等進(jìn)行考察與反思。

一、內(nèi)與外：儒家道統(tǒng)論的兩個(gè)維度

“道統(tǒng)”的內(nèi)容最早出自《孟子·盡心下》，雖然孟子未提出“道統(tǒng)”一詞，也未言及所傳之“道”，但明確提出了“堯、舜、湯、文王、孔子”的道統(tǒng)譜系，可謂是“道統(tǒng)論”之濫觴。

我們熟知的“道統(tǒng)論”始自韓愈，其特點(diǎn)是“揚(yáng)孟抑荀”。清人趙翼說：“宋人之尊孟子，其端發(fā)于楊綰、韓愈，其說暢于日休也。”韓愈《原道》言：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！?o:p>

（原道碑）

韓愈提出了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子的道統(tǒng)譜系，并明確所傳之“道”就是“仁義”，即“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也”。韓愈此論對宋代“道統(tǒng)論”之形成影響深遠(yuǎn)，“北宋諸儒，乃從韓愈之言而益加推衍，于西漢舉出董仲舒與揚(yáng)雄，于隋舉王通，于唐舉韓愈，以為儒家道統(tǒng)在是”，這也就形成了我們熟知的道統(tǒng)論。但這個(gè)譜系并不能得到所有人認(rèn)可，最重要的一點(diǎn)即是荀子不在其列。

在宋初的道統(tǒng)論中，時(shí)而可見荀子的身影，如王禹偁《再答黃宗旦書》曰：“夫行王道者，禹、湯、文、武、周公而已……言王道者，孔子、孟軻、荀卿、揚(yáng)雄而已?！睂O復(fù)亦將荀子與孔孟等并舉，“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀子、揚(yáng)雄、王通、韓愈之道也?！笨梢?，在宋初的一些論述中，荀子也在其中，并非天然被排斥在外。

那么，之后荀子為何被排斥在道統(tǒng)之外了呢？這主要源自宋代理學(xué)家內(nèi)轉(zhuǎn)性的需要。有學(xué)者認(rèn)為：“韓愈的道統(tǒng)排法，實(shí)質(zhì)上是以孟子為‘道統(tǒng)’的總結(jié)者。之所以他的這種排法，而不是別的排法最后被普遍地接受，從根本上說，乃是由于中唐之后儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)轉(zhuǎn)性思想?！币?yàn)椤暗澜y(tǒng)”傳承的唯一性，使得思想迥異的孟荀便不可能同時(shí)出現(xiàn)在線性傳承的“道統(tǒng)”中，其結(jié)果就是荀子被排斥于道統(tǒng)之外。

其實(shí)，韓愈以“仁義”為道統(tǒng)傳承內(nèi)容，即已開啟了“內(nèi)在道統(tǒng)論”的思路，但終究沒有落實(shí)到“心”上。隨著禪宗思想的進(jìn)一步刺激，到宋初，“心”與“道統(tǒng)”的聯(lián)系逐漸完備起來，如王禹偁談?wù)摗靶摹迸c載道之文的關(guān)系，“夫文，傳道明心也，古圣人不得已而為之也。”文章是要“傳道明心”的，且“明心”與“傳道”一體而不可分。

趙湘亦言：“（圣賢）以其心之道，發(fā)為文章，教人于萬世，萬世不泯，則固本也……將正其身，必治其心；將治其心，必固其道?！薄暗馈睘椤靶摹敝?，傳“道”即是傳“心”，若“固道”則需“治心”。

對“內(nèi)在道統(tǒng)論”的最終形成起到?jīng)Q定性的作用的是朱熹。首先，朱熹繼承了韓愈所傳“道統(tǒng)”為“仁義”的觀點(diǎn)，“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳?！蛎献又鶄髡吆卧?？曰：仁義而已矣?！?o:p>

其次，朱熹將“仁義”落實(shí)到了“道心”上，“人自有人心、道心，一個(gè)生于血?dú)猓粋€(gè)生于義理。饑寒痛癢，此人心也。惻隱羞惡是非辭讓，此道心也?！庇终f：“心者，人之知覺主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心?！?o:p>

可見，朱熹認(rèn)為“道心”即是仁義之心，經(jīng)過一系列詮釋，使得道統(tǒng)的傳授落在了“心”上，“堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。禹、湯、文、武、周公、孔子傳之，以至于孟子，其間相望有或數(shù)百年者，非得口傳耳授，密相付屬也”，自此形成了完整的“內(nèi)在道統(tǒng)論”。

（朱熹）

這個(gè)道統(tǒng)并非是歷史之真實(shí)，朱熹“通過挖掘古代文獻(xiàn)及理論詮釋，建構(gòu)起完整的道統(tǒng)學(xué)說，但其學(xué)說帶有濃厚的理學(xué)氣息，更多的是一種理論建構(gòu)，而并不具有歷史的根據(jù)”。

既然宋儒“道統(tǒng)論”是一種理論建構(gòu)，而非歷史真實(shí)，甚至是“片面的、局部的，也是主觀的與不盡真實(shí)的”，那么有必要超越宋儒“內(nèi)在性”來探討“道統(tǒng)”。除宋儒建構(gòu)的“傳心”的內(nèi)在道統(tǒng)譜系外，也存在“傳中”的外在道統(tǒng)說。

梁濤認(rèn)為“若以中道為道統(tǒng)的話，則荀子的地位無疑遠(yuǎn)在孟子之上”，“中道所強(qiáng)調(diào)的公平、公正，恰當(dāng)、適當(dāng)，無過不及，不偏不倚，保持適當(dāng)?shù)亩鹊鹊?，都是與禮儀實(shí)踐聯(lián)系在一起，需要通過具體的禮儀來表達(dá)”。

那么，這個(gè)傳“中”的外在性道統(tǒng)是否存在呢？首先《論語·堯曰》記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！笨梢妶蛩从碇g的確存在一個(gè)“中”的傳承。

其次，《保訓(xùn)》記錄了文王將“中”傳給武王的史實(shí)，如此，以“中”為內(nèi)容的道統(tǒng)譜系大致也就形成了。契嵩批評韓愈時(shí)提出了以“中”傳授，“未聞止傳仁義而已”，“至于湯、文、武、周公、孔子、孟子之世，亦皆以中道、皇極相慕而相承也?！?o:p>

有學(xué)者指出：“‘中’道是堯、舜、禹、湯、文、武傳位授命之道，是儒家圣王政治傳承之本?！倍败髯忧宄仡I(lǐng)會(huì)到，歷代‘先王’傳下來的‘道’，一以貫之的核心精神就是一個(gè)‘中’”。

這個(gè)“中”是什么呢？荀子認(rèn)為這個(gè)“中”即是“禮義”，“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！薄暗澜y(tǒng)”所傳之“道”即為“中道”，其內(nèi)容即是“禮義”，而其又與圣王聯(lián)系在一起，《荀子·非相》云：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辨，君子不聽?！?o:p>

（《荀子》）

“先王”則是以堯、舜、禹等圣王，而“禮義”則是圣王之間的傳承，也即是道統(tǒng)。由此，就形成了一個(gè)以傳“中”為內(nèi)容的“外在性道統(tǒng)”，道統(tǒng)論也就具有內(nèi)外兩個(gè)維度的詮釋。

二、儒家道統(tǒng)論與政治正當(dāng)性證成

先秦時(shí)期，由于對道的內(nèi)涵尚沒有形成固定、統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，“道統(tǒng)”成為一個(gè)開放的問題。如此，該如何看待內(nèi)和外兩個(gè)不同維度的道統(tǒng)呢？以宋儒的思路內(nèi)外二分的思維來解讀“道統(tǒng)”，其結(jié)果仍是二分的道統(tǒng)論，傳“心”與傳“中”之爭無休，而其本質(zhì)無別。

近世道統(tǒng)建構(gòu)主要關(guān)心的是“何謂‘道’（道體）？孰能傳道（譜系）？以及如何傳道（方式）？”三個(gè)問題。但回答以上三個(gè)問題前，應(yīng)先思考“為何傳道”，即孟荀等為何需要且需要什么樣的“道統(tǒng)”。

荀子身處亂世，“鰌于嚴(yán)刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾”（《荀子·堯問》）。在如此混局中，孟子和荀子都數(shù)次提及“一天下”的想法，“重建政治秩序是兩人共同的時(shí)代課題”，他們亟需解決當(dāng)下的混亂，重新回歸和諧的秩序，而圣王時(shí)代則是他們所憧憬的理想藍(lán)圖。

但由此帶來的問題是，誰有資格像堯、舜、禹、文、武那樣能做到這一點(diǎn)？統(tǒng)者，乃是一脈相承的系統(tǒng)?！敖y(tǒng)”是一種按次序編寫的“有某種暗示性意味的‘歷史’”，并被賦予“神圣的意義”，以此來表達(dá)“某種思想的合理性與永久性”。

如《尚書·微子之命》：“統(tǒng)承三王，修其禮物?！薄睹献印ち夯萃跎稀罚骸熬觿?chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也?！币虼耍^“道統(tǒng)”，乃是對天下大道的合法繼承，所以“道統(tǒng)論”的出現(xiàn)即是為正當(dāng)接續(xù)圣王之統(tǒng)提供歷史的理論依據(jù)。

（《尚書》）

從“道統(tǒng)”來看，無論是堯傳于舜，舜傳于禹，之后湯、文、武、周公，“道統(tǒng)”的一個(gè)重要目的就是解決政治正當(dāng)性的問題，尤其是湯武革命后，獲得天命的正當(dāng)性的證成問題成為一個(gè)必要問題。

同樣，儒家需要通過與傳統(tǒng)結(jié)合，將自身傳統(tǒng)與政治正當(dāng)性證成相融合，由此才能證明儒家學(xué)說在政治正當(dāng)性的證成中，包括將發(fā)生的社會(huì)變革中具有十分重要的地位。因?yàn)檎握?dāng)性證成問題是現(xiàn)實(shí)政治在歷史傳統(tǒng)中的反映，而儒家通過“道統(tǒng)”獲得了解釋此傳統(tǒng)的權(quán)威性。由此，儒家“道統(tǒng)論”問題實(shí)際轉(zhuǎn)化為政治正當(dāng)性的證成問題。

儒家政治哲學(xué)關(guān)于“正當(dāng)性問題”是“與中世紀(jì)西方政治哲學(xué)‘君權(quán)神授’的正當(dāng)性論證路徑一致的”，即“天命王權(quán)”。其正當(dāng)性主要包括兩點(diǎn)，其一，從來源上，源自天之賦予。

其二，從程序上，需要民之認(rèn)可。如孟子認(rèn)為堯舜禪讓的形式實(shí)質(zhì)上是“天”對王權(quán)的賦予，并不是堯舜之間私相贈(zèng)予，其正當(dāng)性不在“人與”，而是“天與之”（《孟子·萬章上》）。同時(shí)，在“天與之”之后，還需百姓安之，民受之，可見百姓是權(quán)力認(rèn)可的程序，二者缺一不可。

那么，作為所傳之道的“中”是否具有這樣的特點(diǎn)？

首先，“中”源于“天”。從堯告誡舜“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終”，到文王“受天命惟中庸”，可見“中”實(shí)質(zhì)是“天”之賦予。荀子則從“禮”的角度談?wù)摗爸小睆摹疤臁彼?，“禮義”本自天地（《禮論》），“禮義”即是“中”。

（堯舜禹）

所以“禮義之統(tǒng)，若從其作為根源的實(shí)踐之理上著眼，本亦可以追溯到一所自生之超越的天命或天道，由天命或天道貫而注溉為人文世界之合理的活動(dòng)，便是禮”，也就是“中”源自“天”。

其次，“中”也體現(xiàn)了正當(dāng)性的程序正當(dāng)——“民之認(rèn)可”。圣王必須實(shí)施德政，“敬德保民”，并且“用其中于民”（《中庸》）。只有將“中”的精神貫徹到民身上，這樣民才能感受到其政治之德，也才會(huì)認(rèn)可政治的正當(dāng)性。

因而從儒家政治正當(dāng)性證成來看，“作為儒家王道政治傳承根本的‘中’道，其形上根據(jù)是受命于天，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是‘敬德’‘保民’的思想，?！小木唧w落實(shí)就是‘?！?。天命與民本，共同構(gòu)成了儒家‘中’道政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)?！?o:p>

荀子是如何處理政治正當(dāng)性證成的問題呢？荀子正是以“中”來證成政治正當(dāng)性的。荀子認(rèn)為其“正當(dāng)性”不在于血緣政治，而在于是否合乎“中”，即“禮義”的標(biāo)準(zhǔn)。

《正論》言：“圣王之子也，有天下之后也，埶籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nèi)則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之。若是，則雖未亡，吾謂之無天下矣。”

“不材不中”即是政權(quán)正當(dāng)轉(zhuǎn)移的條件，“不中”即不合于“禮義之中”?？梢姡^“圣王”，乃是道德完備者，即“備道全美者”，“非圣人莫之能王”則意味著“德位相符”“以德配天”，這符合“儒家式”的道德性詮釋方式。因而，“道統(tǒng)”之“統(tǒng)”就區(qū)別于“血統(tǒng)”，是“禮義”之統(tǒng)，是“中”之統(tǒng)。

綜上，荀子所討論的政權(quán)正當(dāng)性根本在于“禮義”，是“道統(tǒng)”而非血統(tǒng)。所以荀子所討論的“圣王”是“盡倫盡制”的，是以“德”為核心的“德”“位”共同的傳承，唯有如此才可證成政治正當(dāng)性，合乎“道統(tǒng)”。

三、禮樂-中和：荀子統(tǒng)合內(nèi)外之嘗試

“內(nèi)在道統(tǒng)論”與“外在道統(tǒng)論”只是道統(tǒng)論的一個(gè)維度，從政治正當(dāng)性證成的目的而言，其應(yīng)當(dāng)是內(nèi)外兼而有之，而非偏重一維。質(zhì)言之，政治正當(dāng)性包括“內(nèi)圣”與“外王”兩部分，儒家道統(tǒng)也應(yīng)是統(tǒng)合內(nèi)外之道。

梁濤認(rèn)為：“孔子、子思都試圖通過‘中’來統(tǒng)合仁、禮或‘合外內(nèi)之道’，這一點(diǎn)在孟、荀這里卻沒有得到貫徹?！避髯拥拇_沒有貫徹孔子以“中”統(tǒng)合內(nèi)外之道，荀子思想中，“中”已和“禮”緊密結(jié)合，是客觀性的原則、共理和秩序，所以已具有外在之特征，如此則不宜統(tǒng)合“內(nèi)外之道”。

但荀子卻改用另外一種模式來實(shí)現(xiàn)內(nèi)外的協(xié)調(diào)，即“禮樂-中和”的中道模式。劉又銘先生將荀子中道思想提煉為“中”“和”并重，這是準(zhǔn)確的。究其原因，劉又銘先生分析，孟子思想中一個(gè)“中”就足夠了，而荀子那里必須配合著“和”來實(shí)現(xiàn)。

因?yàn)椤懊蠈W(xué)派的中道基本上是由一個(gè)純粹圓滿、價(jià)值滿盈的本體所直接發(fā)用出來的；全體是中，全用也是中；可說成由體起用、即中即道的一段式中道”。然而，荀子思想?yún)s不允許如此，因?yàn)椤白匀辉獨(dú)獗倔w以及人的自然稟氣中只是蘊(yùn)含著‘中’的價(jià)值傾向，而在自然元?dú)膺\(yùn)行、人際往來互動(dòng)中也只是潛在著‘中’的節(jié)度分寸。

人必須先認(rèn)取這節(jié)度分寸，然后就著這個(gè)節(jié)度分寸實(shí)踐出來，這才有所謂的‘天下之達(dá)道’也就是‘和’”。

孟子的“中”是內(nèi)外兼有的，只需一個(gè)“中”便可貫通。而荀子的“中”偏向外在規(guī)范，與“禮”緊密結(jié)合，如此則需“和”來補(bǔ)充，而“和”由“樂”來實(shí)現(xiàn)，由此構(gòu)成了“禮樂-中和”的模式。這個(gè)判斷是否準(zhǔn)確呢？

首先，我們來看中與禮之關(guān)系。上文已言“中”即是“禮義”，但此處“禮義”為一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)的復(fù)合詞，實(shí)際指的是“禮”，類似表述在《荀子》中并不少見，如《荀子·禮論》：“禮起于何也？……先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！嵌Y之所起也。”

此處言禮之起源，荀子言源自先王制作禮義，可見“禮義”即是“禮”，而非“禮”與“義”，相似還有“禮義以為文，倫類以為理”等。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《荀子》中‘禮義’一詞并舉的次數(shù)多達(dá)113次。

就其意義而言，合而言之，其指“一切正當(dāng)行為，同時(shí)亦用兼指禮之義理本質(zhì)”，其實(shí)也就是抽象意義上的“禮”?？梢?，此處“禮義”即是“禮”，所以荀子所謂“中”即“禮”，以“中”為質(zhì)，以“禮”為文。

其次，“和”與“樂”之關(guān)系?！墩f文解字》：“和，相應(yīng)也，從口禾聲?！薄昂汀庇新曇魬?yīng)和、唱和之義?！对娊?jīng)·鄭風(fēng)·萚兮》云：“倡予和女?！薄俺奔搭I(lǐng)唱，而“和”即是與之應(yīng)合。

（《說文解字》）

《爾雅》言“大笙謂之巢，小者謂之和”，“和”本是一種“笙”樂器?？梢?，無論“和”，還是“樂”都與音樂緊密關(guān)聯(lián)。故《周禮·春官·大司樂》以“中”“和”為樂德，用以教育國子。

《國語·周語下》言：“夫政象樂，樂從和?！闭稳缤魳?，其追求的都是和諧。《尚書·堯典》：“八音克諧，無相奪倫，神人以和?！薄抖Y記·樂記》：“樂者，天地之和也。”音樂上的和諧能夠促使社會(huì)和諧，進(jìn)而能夠天人關(guān)系上達(dá)到圓滿的和諧狀態(tài)。

同樣，在荀子的思想中，“和”“樂”密不可分?！盾髯印氛摗吩疲骸皹芬舱撸椭豢勺冋咭??！薄皹氛?，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。”所謂“大齊”，即與“和而不同”（《論語·子路》）相類，“和”具有包容性，允許他者的存在，在差異中追求協(xié)調(diào)，所謂“大齊”即是此義。

最后，中和與禮樂之關(guān)系?！抖Y記·儒行》：“禮之以和為貴。”《禮記·燕義》：“和寧，禮之用也?！倍Y的價(jià)值又以和為貴，樂為和之表達(dá)，禮與樂關(guān)系也由此得到貫通。

《荀子·樂論》：“樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！狈侄灾卸Y有樂，禮主差異，樂主合同。但如果只是禮，則難免會(huì)陷入“禮勝則離”的弊端中，所以必須有樂來彌合調(diào)和。合而言之，則禮中有樂，以禮為主，以樂為輔。禮樂被用來統(tǒng)攝心性，實(shí)現(xiàn)自我和諧，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。

另外，樂與禮具有內(nèi)外之別，但其中內(nèi)外關(guān)系并非絕對的，而是相對的。首先，禮與樂本身具有內(nèi)外性，《禮記·樂記》：“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮由外作，故文?！薄抖Y記·文王世子》：“樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也?！倍Y與樂分別從制度規(guī)范和道德教化兩個(gè)角度實(shí)現(xiàn)個(gè)體和社會(huì)的和諧。

（《禮記》）

其次，禮與樂又都是社會(huì)習(xí)俗與制度，是外在性的規(guī)范、原則，而中與和是禮與樂的本質(zhì)與根據(jù)，具有內(nèi)在性特征。再有，中與和具有內(nèi)外關(guān)系，作為客觀的原則、共理的中，一定程度上具有了外在性特征，而和更是一種內(nèi)在的情感。中與和，禮與樂相輔相成，一內(nèi)一外，荀子以此溝通內(nèi)外，統(tǒng)合內(nèi)外之道，貫徹真正的中道。

四、內(nèi)圣-外王：“圣王”論與道統(tǒng)傳承

內(nèi)圣外王一詞最早見于《莊子·天下》，但該思想?yún)s為儒家所有。一般認(rèn)為孟子繼承了孔子內(nèi)圣之道，而荀子繼承其外王方面，“子思、孟子是孔子‘內(nèi)圣’學(xué)說的發(fā)展者”，而荀子是“孔子‘外王’學(xué)說的發(fā)展者”。

其實(shí)，此論并不準(zhǔn)確。《荀子解蔽》認(rèn)為：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”，“盡倫盡制”即表明“內(nèi)圣外王”的合一，因而“道統(tǒng)”也須是統(tǒng)合內(nèi)外的?？梢?，荀子仍然嘗試貫通內(nèi)圣與外王，實(shí)現(xiàn)內(nèi)外之道的統(tǒng)合。

那么荀子是如何做的呢？荀子通過“禮”強(qiáng)調(diào)尊尊的秩序性，通過“樂”來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的親親的親和性。禮之規(guī)范即是合乎“中”道，樂之親和即是“和”之道，因此，荀子是以“中和”來統(tǒng)合內(nèi)外之道。

此處“中和”作為一個(gè)整體概念，而非“中”與“和”兩個(gè)具體概念。其中，“禮”的外在規(guī)范性、客觀性自不必說。那么“樂”是如何實(shí)現(xiàn)“和”的內(nèi)在性作用呢？

首先，從個(gè)人修身而言，不同于“禮”之外在約束，“樂”是從內(nèi)使人服化。“樂”的教化，由“心”而始，這也就決定了這種方式的內(nèi)在性與必然性?！抖Y記·樂記》云：“凡音之起，由人心生也?！薄皹氛?，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！?o:p>

正是因?yàn)閮?nèi)在的“樂由心生”，那就無所逃避，故“夫樂者，人情之所不能免也”?！皹贰比诵膶ν馕镉懈卸?，并散布到身體四肢，使人從內(nèi)心感受教化，實(shí)現(xiàn)修身之效應(yīng)。

因?yàn)椤皹贰钡倪@種內(nèi)在性，也就決定了其在教化上的深刻性和有效性，即“仁言不如仁聲之入人深也”（《孟子·盡心上》），“夫聲樂之入人也深，其化人也速”（《禮記·樂論》）?！皹贰笨梢孕拗稳恕靶摹保耘囵B(yǎng)良好的道德，片刻也不可荒廢。

其次，從社會(huì)教化而言，樂是“移風(fēng)易俗”的重要方法?！盾髯印氛摗费裕骸皹氛?，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦?！笔ネ跬ㄟ^“樂教”即可引導(dǎo)人民為善，使民和樂，天下致順。故《禮記·樂記》言：“樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧?！?o:p>

禮和樂在社會(huì)治理上一外一內(nèi)，二者需相互配合，相輔相成?！抖Y記·樂記》云：“知樂，則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德?！薄皹分羷t無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！薄皹窐O和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉?！?o:p>

由于由內(nèi)而外的教化效果，禮樂之教也就具有一定的自主性，“由禮樂所發(fā)生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達(dá)到社會(huì)（風(fēng)俗）的和諧”。

那么，“禮樂”是如何與圣王及“道統(tǒng)”聯(lián)系的呢？唯有圣王制禮作樂。簡而言之，圣因德顯，王以位彰，德由樂和，位由禮尊，“內(nèi)圣外王”即是禮樂共同作用下的結(jié)果。

“倫”指完善道德之價(jià)值，“制”是建立政治之功業(yè)，“圣王”是圣人之德與王者之制二者兼而有之。因此，“圣”主要指道德層面，而“王”主要指禮法層面，一內(nèi)一外，相輔相成。

圣王如何從“德”的層面來彰顯“圣”之含義呢？荀子認(rèn)為就是由“樂”來實(shí)現(xiàn)，“君子明樂，乃其德也”（《禮記·樂論》）。其實(shí)“樂”即是“德”之表現(xiàn)，《禮記·樂記》云：“樂者，所以象德也”，“樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也。樂者，德之華也?！?o:p>

正是因?yàn)椤皹贰本哂小暗隆钡慕袒δ?，所以圣王作樂，“以法治也，善則行象德”。同時(shí)，圣王通過“禮”來實(shí)現(xiàn)尊尊之義，可謂“禮”之威儀?！抖Y記·曲禮》言：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！?o:p>

《荀子·禮論》言“禮”可使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”，以“禮”來體現(xiàn)貴賤之別，“禮別異”即是此義。通過“王者之制”（《荀子·王制》）可知通過對衣服、宮室、喪祭械用以及聲樂等都嚴(yán)格規(guī)定，以達(dá)到合乎“禮”的效果。

如陳來先生言：“禮作為等級秩序和等級文化體系，是把人群區(qū)分為血緣譜系上不同的等級，或政制系統(tǒng)的不同等級?！貏e是中國古代禮儀有意或無意演出的‘敬慎威儀’更能增加等級秩序的威嚴(yán)。”

“禮”作為一種文化的，宗教的，政治的等級文化體系，其在圣王治理天下中具有十分重要的作用，圣人“則天之明，因地之利，取法度于鬼神以制禮”，并“以禮示之”。

《禮記·禮運(yùn)》云：“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也?！薄岸Y”作為“君之大柄”，在社會(huì)治理上具有十分重要的作用，圣王通過“禮”來實(shí)現(xiàn)天下秩序的安頓。

綜上，宋儒“道統(tǒng)論”是一種“內(nèi)在道統(tǒng)論”，其形成與宋儒對儒家思想的建構(gòu)密不可分，但同時(shí)也存在“外在道統(tǒng)論”的觀點(diǎn)。內(nèi)外之別固然重要，但糾結(jié)于此爭論無益于問題解決，因?yàn)樵谟懻摗暗澜y(tǒng)是什么”之前，更應(yīng)解答“為何需要道統(tǒng)”的問題，而這個(gè)答案即是政治正當(dāng)性證成。

荀子從儒家立場為時(shí)政問題解決提供方案，既是傳統(tǒng)之繼承，亦是時(shí)政之所需。儒家“道統(tǒng)”的存在，既為當(dāng)時(shí)繼承圣王政治，回歸秩序提供歷史之依據(jù)，也為儒家提供了政治正當(dāng)性證成的詮釋權(quán)威性。荀子以“禮樂-中和”的模式中，“中-禮-外王”和‘和-樂-內(nèi)圣’必須相結(jié)合，如此才符合“德必稱位”的儒家“圣王”思想，所謂“道統(tǒng)”，亦是如此，否則即陷入內(nèi)外分離的狀況。

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