【馬斗成 李遙】荀子的歷史書寫與歷史回憶
荀子的歷史書寫與歷史回憶
作者：馬斗成 李遙（青島大學歷史學院教授，史學博士；青島大學歷史學院研究生）
來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版
（王先謙：《荀子集解》，中華書局2013年版）
內(nèi)容摘要：身份的斷裂與古今分界，產(chǎn)生了一種失落感和對于存在性的懷疑，它們催生了荀子的歷史回憶與歷史書寫。藉此，在荀子那里，過去與現(xiàn)在的平衡得以重新達成。
（表現(xiàn)）形式與內(nèi)容共同賦予了過去新的圖景，由是，混沌轉(zhuǎn)向秩序，過去得以為當下所理解。在歷史表現(xiàn)中，荀子藉由對歷史決定論的破除恢復了個體的尊嚴，賦予了歷史有機論的形式。通過歷史回憶，荀子確認了人文世界的開端，賦予了過去一種連續(xù)性和共時性，并使得起源記憶成為了界定群體認同的神話。
最終，身份與價值的譜系得以確立，荀子的存在意識也因此而彰顯：歷史與個體相互成就，我們在歷史之中，而歷史也在我們之中。荀子提出的為學成圣的模式也以其深遠的文化關(guān)懷上承慎終追遠之意，下啟兩漢六藝經(jīng)典化之路，并成為此后的學者文本解讀與溝通圣賢的基本方式。
關(guān)鍵詞：荀子；歷史書寫；歷史回憶；存在；心態(tài)史
一、存在、書寫與回憶
歷史回憶凸顯了過去的特定內(nèi)容，歷史書寫則賦予這些內(nèi)容以獨特形式，它們的共同作用使得在歷史中追尋存在成為可能。荀子所理解的時代命運是在歷史與現(xiàn)實間尋求一種平衡，問題是，這種平衡在荀子那里是如何達成的？
存在，便是生命的真實化。在向死而生的歷程中探尋真實不虛的終極實在。此心涵攝過去，證成現(xiàn)在，開出未來。何為“生命的真實存在”？唐君毅指出：“存在之無不存在之可能者，方得為真實之存在；而無不存在之可能之生命，即所謂永恒悠久而普遍無所不在之無限生命。”
但每一生命個體的壽元畢竟有限，在永不止息的大化洪流之前，個體的短暫易逝相形見絀，那么，如何應對無窮？如何以有限的個體生命企及真實無妄的存在之境？
進一步說，如果將天地萬物與人類群體的存在視為無限生命的一級，而此有限個體的生命則為無限生命之具體表現(xiàn)，那么后者該以怎樣的方式成就另一極，如此個體之存在方可擁有超越性的歸宿？
在傳統(tǒng)思想中，這一訴求往往表現(xiàn)為立人極的宏愿。這種情緒促使每一思想家在經(jīng)驗主義和超驗主義的路向中做出選擇。荀子選擇了經(jīng)驗主義的方式，他的存在意識藉由歷史回憶而萌生催發(fā)，并在不斷嘗試的歷史書寫中臻于完善。如何確立并繼承一種傳統(tǒng)？在回憶與書寫的行為中，荀子給出了自己的答案。
首先，關(guān)于歷史書寫。敘事性的歷史書寫并非是具有編年準確性的歷史證據(jù)與事實的簡單疊加，而是一個去取與整合的過程，這一過程為原先混沌、零散的歷史證據(jù)與檔案賦予了一種一致性。
由于過去并不能直接為我們感受到，同時一個完整的敘述也不具有單稱陳述的指稱效果，因而敘事性的歷史是一種轉(zhuǎn)義，通過這種轉(zhuǎn)義，過去由不在場變?yōu)樵趫觯晌覀兯吧拇嬖谵D(zhuǎn)變?yōu)槭煜ぶ铩?o:p>
海登·懷特指出：“在史學家能夠把表現(xiàn)和解釋歷史領(lǐng)域的概念工具用于歷史領(lǐng)域中的材料之前，他必須先預構(gòu)歷史領(lǐng)域，即將它構(gòu)想成一個精神感知客體……在一個特定領(lǐng)域能夠獲得說明之前，它必須首先被解釋成一個有可分辨的各種事物存在的場所?！?o:p>
（海登.懷特）
懷特以為，歷史學家的主轉(zhuǎn)義包括四種，即隱喻，轉(zhuǎn)喻，提喻和反諷，分別對應著不同的形式論證，即形式論，機械論，有機論和情境論。
其次，關(guān)于歷史回憶，在廣義上它包括了公共性與個體性的兩個版本，前者通常以史書為載體而呈現(xiàn)，無論是官修正史還是私人著述——這也是我們的史學史研究所關(guān)注的核心。
后者則潛藏了一種隱喻：人人都是自己的歷史學家。個體的回憶在史學史的領(lǐng)域外別有天地，它關(guān)系著每一個體對自我和所屬集體身份的界定，它是即時性的，并與個人的情感與價值取向息息相關(guān)。
它是一種動態(tài)的過程，是對個體所接受并儲存在記憶中的歷史痕跡的整合與重塑。記憶等同于想到的，也就是一種知識，它可以在編年準確性的尺度上證實或證偽；但回憶則是重構(gòu)性的。
阿萊達·阿斯曼指出：“‘被回憶的過去’并不等同于我們稱之為‘歷史’的、關(guān)于過去的冷冰冰的知識。被回憶的過去永遠摻雜著對身份認同的設(shè)計，對當下的闡釋，以及對有效性的訴求。因此關(guān)于回憶的問題也就深入到了政治動因和國家身份認同建立的核心。”
《荀子》一書中保存了大量對于往事的追溯，在它們不同于史學史所關(guān)注的歷史著作的意義上，在它們不以純粹的編年形式而呈現(xiàn)并在敘述中得到整合的意義上，毫無疑問就是一種個體性的回憶。
哪些歷史進入到了回憶而哪些沒有？在回憶中浮現(xiàn)的歷史呈現(xiàn)出了何種樣貌？它們起到了什么作用，它們又是如何達成回憶者所預期的那種效果？所有這些使得我們進入了心態(tài)史的園地，而不必對傳統(tǒng)的史學史亦步亦趨。
二、荀子的歷史書寫
（一）決定論的破除
如果傳統(tǒng)與現(xiàn)在并不處于隔絕的狀態(tài)，就會使得當下的一切選擇無不籠罩在過去的陰霾中。進而，個體在歷史中匍匐于塵埃，無論怎樣努力也無法擺脫宿命般的定局。不過，這種觀念并不被荀子采納，對此的反駁集中在《非相》篇。
此篇伊始便指出：“相人，古之人無有也，學者不道也?！毕嘈g(shù)預示了推算命運的可能，無論終極實在是什么，是天還是諸神，都意味著人類自身的作為終將淪為無濟于事的鬧劇，而一切道德準則也將失去原本的尊嚴和效力，這是荀子所不能接受的。
(江湖相術(shù))
隨后他強調(diào)：“相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也?！保ā盾髯印し窍唷罚┑赖论`履應當出自純粹的善好意愿，而非事先獲得保障的交易之心，言下之意是一個人修身擇術(shù)的可能性并不為任何外在力量所規(guī)定，也不受任何超自然意志的制約。
需要補充的是，無論《性惡》是否偽作，但我們能夠確定的那些出自荀子之手的篇章中并無二字連語的情況，《勸學》說：“（學）其義則始乎為士，終乎為圣人。”
《儒效》篇亦對成圣之可能加以肯定：“彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！”如果學以成圣之路永遠敞開，那便很難說荀子的歷史敘述是決定論的。
此外，先秦時代“道”字的使用無論所指為何，絕少有后世科學主義泛濫并侵入人文學科后才頻頻出現(xiàn)的規(guī)律之義?！盾髯印分小暗馈弊鳛槊~出現(xiàn)時的含義多為“人人所可共行之路”，譬如：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）
又如：“今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？”（《荀子·榮辱》）若解做規(guī)律便會顯得不倫不類。是以我們可說，在荀子的意識中，未來的可能性永遠敞開，而對傳統(tǒng)延續(xù)的選擇也永不會封閉。
誠然，綿延古今的道統(tǒng)對任一時代的生命個體言都具有無可置疑的超越性，但與此同時，歷史文化中的“道”更具有不容抹殺的內(nèi)在性。正是這一內(nèi)在性昭示著主體自作主宰的可能，也為傳統(tǒng)與當下關(guān)系的思考開辟了新的維度。
（二）歷史表現(xiàn)：有機論
我們面臨的第二個問題是，在荀子的歷史敘述中個體以怎樣的方式呈現(xiàn)出來？荀子臧否古今人物與事件的描述通常作為論據(jù)而出現(xiàn)，即在一段說理性的文字后接以歷史敘述，這似乎表明了一種統(tǒng)屬性的關(guān)系。
然而這并不意味著荀子賦予了歷史敘述以一種演繹的形式，并暗示歷史進程是遵循這些前提展開的。如果我們將敘述的過程視作描述與解釋的統(tǒng)一，并期待由此獲得某種說服力，那么通?？梢圆扇〉慕忉尫椒ㄓ兴姆N：
首先，認為歷史等同于個體的行為活動，當個體的身份、時空連續(xù)性與種屬關(guān)系得以確立，敘述者便視為目的的達成，而不需在此之外多做解釋，或者干脆說他認為對于歷史個體的詳盡描述和一字褒貶本身便蘊含了作者的態(tài)度。紀傳體通史中個人傳記的部分往往采取這一方式，海登·懷特稱之為形式論。
其次便是機械論，通過對歷史中部分與部分間的關(guān)系加以確定以尋求某種支配歷史的因果和規(guī)律。
再次，有機論——歷史中原本零散、不相統(tǒng)屬的個體在敘述者的筆下整合為具有更高存在意義的連貫整體，這一方式旨在對歷史中分辨出的個體加以綜合，并許諾這種更高形式的主體往往在敘述中扮演核心的角色。具體的表現(xiàn)則是歷史敘述中的個體不以其個人的特性得到彰顯，而讓步于其所屬的類別。歷史的過程表現(xiàn)為不斷進行的綜合。
最后，情境論，認為個體行為的解釋需要訴諸他們所處的環(huán)境，以一種反諷的姿態(tài)否定任何超越性的力量與個人意愿的效力。
顯然，荀子的歷史敘述被賦予了有機論的形式。在這一形式的構(gòu)造中，個體行為并不以其獨一性而呈現(xiàn)并獲得令人信服的解釋力，對于既往之人他描述道：“羿、蠭蒙者，善服射者也；王良、造父者，善服馭者也；聰明君子者，善服人者也。”（《荀子·王霸》）
（伍子胥報仇）
在討論臣子盡忠之道時他指出：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國賊者……若周公之于成王也，可謂大忠矣；若管仲之于桓公，可謂次忠矣；若子胥之于夫差，可謂下忠矣；若曹觸龍之于紂者，可謂國賊矣?！保ā盾髯印こ嫉馈罚?o:p>
諸如此類，不勝枚舉。在這些敘述中，個體的行為依價值原則而得以區(qū)分等級，換言之，即所屬之類的高下。歷史中超越性的價值體現(xiàn)了一種共時性，原本時空相異的個體在敘述中獲得了一種共同的身份，仿佛真的有一種所屬的層級彌綸古今。
由此他們的行為得以解釋并獲得說服力，而歷史也呈現(xiàn)出一種層級分明且上下貫通的情狀。以下所引最能體現(xiàn)這種傾向：“齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義；有遇之者，若以焦熬投石焉。”（《荀子·議兵》）
技擊、武卒、銳士或皆戰(zhàn)國之兵種，而齊桓晉文則分明屬于春秋時代，至于湯武則時代更為遙遠。在此，自下而上的類屬伴隨著價值層級的遞進而被構(gòu)建出來，在這一綜合中原本不相統(tǒng)屬的部分融為一個更大的歷史整體，并獲得了某種原先不被察覺的一致性。
三、荀子的歷史回憶
（一）古今分界與身份的斷裂
并非所有人都會對歷史萌生興趣，或者在證成自己的結(jié)論時，也并非所有人都會呼喚過去的在場。只有達成了某種契機，思想的主體才不會將源源不斷涌生的現(xiàn)在視作時間的唯一形式。或者，只有經(jīng)歷了特殊的時刻，我們現(xiàn)在所是的那種身份才不會被視作理所應當。
存在著兩種過去。一種是“實踐的過去”，另一種才是我們賦予了歷史性的過去。想象一根不斷拉伸的皮筋，一端是“過去”，一端是“現(xiàn)在”。最初，兩端之間完好無損，只有緩慢的，難以察覺的延伸，沒有裂隙也沒有分隔。
直到某一刻，隨著“啪”的一聲，皮筋在不斷增加的張力之下斷為兩截，這時，早先難以察覺的變化得以進入人們的視野，過去與現(xiàn)在徹底分隔，并作為一種永遠無法尋回的身份而在人們的心中留下了傷痕。在那些敏銳的歷史學家心靈中，之前習焉不察的種種一瞬間涌上心頭。
荀子對于時代狀況的評價通常出現(xiàn)于“今”字之后的文句中，而古今連言則幾乎成為行文的慣例。這并非僅僅是儒家學派托古諷今的修辭技巧，托古諷今所潛藏的歷史意識仍舊是一種“實踐的過去”，它預示著過去與現(xiàn)在擁有一種好像個體記憶一般的連貫性。
而歷史的過去則暗示了一種斷裂。譬如，對于參與政治的知識群體，他在《荀子·非十二子》中批評說：“今之所謂仕士者，污漫者也，賊亂者也，恣雎者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權(quán)勢之嗜者也?！?o:p>
對于士的評價是荀子對知識群體的寫照，同時我們注意到，在這之前存在著他對于古代士人的描述：“古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也。”那是一種完全不同的形象。
可以看到，幾乎每一種品格在古—今連言的語境中都形成了格格不入的對照。托古諷今往往借助古昔的事例來證成當下決策的可行與否，而在荀子的敘述中不惟難以發(fā)現(xiàn)一種一致性，恰恰相反，他似乎在不遺余力地闡明兩個世界的斷層。
在荀子觀念中，理想的統(tǒng)治者當由德才兼?zhèn)涞拇笕鍝?，至少在理論上天子之位絕非儒者不能企及。在荀子對已然作古的三代之治的追憶中，處于政治核心的決策者無不具有圣王的品格。然而在以下之言中，他卻進行了一種無可奈何的區(qū)分：
“無置錐之地而王公不能與之爭名，在一大夫之位則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得勢者也，仲尼子弓是也。一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢者，舜禹是也?！保ā盾髯印し鞘印罚?o:p>
如果荀子懵然不覺并將他所處時代中“圣人不得勢”的狀態(tài)視為常然，應然之事，那么這種區(qū)分便無從談起。在這一段中，古今的分裂行跡昭彰，再無諱言的余地。然而處此境況，學者將何以應之？荀子回答說：“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說?！保ā盾髯印し鞘印罚?o:p>
此句的關(guān)鍵在“今夫”一語，荀子深知古昔種種杳然長逝，再無重現(xiàn)之可能，而在一個波云詭譎的世界中，雖則法舜禹之制作為一種終極關(guān)懷仍舊進入議程，但具體而微的可行之道卻不得不是，也只能是“務息十二子之說”，得君行道與君師合一的理想不得不讓位于現(xiàn)實的折衷，他深知自己處在一個截然不同的世界。
現(xiàn)在我們可說，在荀子那里，藉由這一特殊時刻，回憶的過程戛然而止，看似永無盡頭的追溯遇到了某種超語言的崇高性，在這一崇高性面前是截然對立的兩種時間。
一種是杳然長逝、在真理的平靜中撫慰心靈的歷史；另一種是波濤洶涌的時間之流，伴隨著泥沙俱下的混亂污濁。崇高性的時刻是差異的時刻，也是失去的時刻，在那短暫的、令人心醉的接觸后，思想主體重重地跌入了現(xiàn)實的塵埃，歷史作為永遠無法尋回的一種身份引起了無限的遐思與渴慕。
此后，對于這種失落感的尋求催生了歷史回憶和書寫，通過文字摹寫與呼喚，來熨平心靈深壑。
（二）時間的視域
歷史回憶無法摒棄時間的維度，這可能是我們內(nèi)在意識的特性，一種回憶總要經(jīng)歷著時間，哪怕不具有一一對應的編年準確性。在此我們會面臨到另一個問題：回憶中所構(gòu)想的歷史具有怎樣的時間性？我們不能說歷史本身的連續(xù)與否，但回憶中的歷史則可以如此區(qū)分：它是連續(xù)的嗎？
回憶中的時間是線性的延展還是環(huán)形的循環(huán)往復？如果回憶本身是一種投影和塑型，那么對過去的構(gòu)想無疑會關(guān)系到之于現(xiàn)在的界定：歷史的長河中，我們處在怎樣的位置？
通常歷史回憶中的時間維度有兩種，一是側(cè)重于變化的歷時性，二是側(cè)重于一致的共時性。
前者凸顯了歷史中的因革與先后相繼，在這一維度中，時間上的在先與在后以其所處時序的不同而呈現(xiàn)出相異的特征，過去不同于現(xiàn)在，而現(xiàn)在又不同于未來，那消逝的過去終將為此后繼起的變化所代替，既然已經(jīng)來到了“現(xiàn)在”，那么未來亦為時不遠，在生生不息的變易中并無恒久之物，一切都將成為過往。
（海德格爾：《存在與時間》（中文修訂第二版），商務印書館2018年版）
歷時性關(guān)注差異，而這種差異使我們不能長久駐足于某一時段。這種時間感受與我們常說的歷史主義不無相近之處。與此不同，荀子的歷史回憶呈現(xiàn)了一種共時性，它暗示了一種同位和共在，喻示著在更加宏偉的參照系中，人類擁有了不為歲月侵蝕的恒定與堅凝。
由圣王開啟的人文時間昭示了一種人類的整體命運，在這一命運的覆蓋下，生命個體與世俗的政權(quán)在更為深刻的意義上獲得了一致性?；貞浿斜樵谟谌A夏大地的人物與事件在荀子那里獲得了超越性的統(tǒng)一，他們不再是依照編年尺度層層繼起又轉(zhuǎn)瞬即逝的浪花飛沫，而是作為一個整體獲得了戰(zhàn)勝時間的力量。
他指出：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也。亂生其差，治盡其詳?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚o變與道貫即是共時性的體現(xiàn)，此句可視作綱領(lǐng)，而對具體歷史實在的回憶更能體現(xiàn)這一點，如：
“其法治，其佐賢，其民愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一……湯以亳，文王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬莫不從服，無它故焉，四者齊也。桀紂即厚有天下之勢，索為匹夫而不可得也，是無它故焉，四者并亡也。故百王之法不同若是，所歸者一也?！保ā盾髯印ね醢浴罚?o:p>
在編年的層面上成湯與周文分屬不同的部族，后者亦未必有感于前者，桀紂更是不同政權(quán)的末代君主，然而在荀子的描述中他們的行為卻能夠在一種無時間性的價值體系中得到理解和定位，換言之，歷史在編年尺度上的變化并未造成根本性的差異，先后相繼的圣王所共同踐履的人道促成并維系了這種一致性。
共時性的時間維度賦予了回憶中的歷史一種時間之外的力量，它不懼時光風化，亦不在光陰荏苒中為之褪色。由此，荀子揭示了一個時間層面的隱喻：不是歷史在我們之中，而是我們在歷史之中。換言之，荀子并未將過去現(xiàn)在化，而是試圖將現(xiàn)在過去化。
（三）作為對抗遺忘的回憶
如果說促成回憶的情感因素是對失落感的彌補，那么，是何種緣由令荀子的歷史回憶以上述方式呈現(xiàn)？或者，關(guān)于歷史回憶，或者說重視歷史，抑或是對歷史的了解，在荀子思想中的效用，能否在他的描述中尋得答案？
一方面，回憶的動機是為了對抗遺忘。人類過去在時空上的不可觸摸造成了一種分離感，這一感受會導致對自我存在的質(zhì)疑。
當逝者如斯的時間之流帶走了過往，生命主體會在只余“現(xiàn)在”的巨大驚惶中茫然無措，就像被卷入湍急河流的落水者，他被洶涌澎湃的水流挾裹著前進，失去了所有能夠依賴的憑借。回憶正是在這種意義上發(fā)揮作用，它如同一塊舢板，能夠使落水者尋到立足之地。
另一方面，回憶本身就是遺忘的過程，前者意味著特定的過往得以凸顯并成為前景，一種新的敘事隨之成立，而與此同時那些中心之外的、成為背景的部分則變得黯淡無光，被漸漸忘卻，直到新的現(xiàn)實激發(fā)出新的回憶，它們才會重新進入回憶者的視野。
就荀子而言，其歷史回憶的伊始正是出于這樣的考慮，他認為：“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也?！?o:p>
那么，時間的悠久何以會造成遺忘？他進一步解釋道：“近則論詳；略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節(jié)族久而絕?！保ā盾髯印し窍唷罚?o:p>
此時，遺忘發(fā)生了，其表現(xiàn)便是禮與文的消亡，這令人想起了錢穆在《國史大綱》中類似的表述：“一項制度之創(chuàng)建，必先有創(chuàng)建該項制度之意識與精神。一項制度之推行，亦同樣需要推行該項制度之意識與精神。此種意識與精神逐漸晦昧懈弛，其制度亦即趨于腐化消失?！?o:p>
回憶的作用正是重塑先王之道及其歷史的脈絡，孔子反省說“禮云禮云，玉帛云乎哉？”，孟子則以為“辭讓之心，禮之端也”。他們都試圖尋找禮樂之道的內(nèi)在根據(jù)。
與孔孟不同，荀子并不特別重視反省式的道德自證，而是將歷史整體納入視野，在他看來，歷史的綿延本身就具有說服力，而任何精神遺產(chǎn)的價值也當在歷史中審視其效用。通過回憶，他將一種原先存在但后來被遺忘的精神恢復到敘事的層面，提升并保存它們。
回憶中的歷史獲得了一種現(xiàn)實的觀照，而過去與現(xiàn)在的隔閡也因此冰消雪釋。在這種意義上，回憶的過程已不單單是為了對抗遺忘以及隨之而來的存在感的流失，它蘊含著一種更為深刻的寄托：回憶是一種對過去的責任，藉由回憶，逝去的過往重新煥發(fā)生機，往圣先賢的偉大之處不至因為時間的久遠而無人問津。
揚?阿斯曼指出：“社會環(huán)境無可避免地要發(fā)生改變，伴隨而來便是植根于這些社會環(huán)境中的回憶將被遺忘，那些來自于往昔的文本于是失去了不言自明性，變得需要闡釋。”回憶的過程便是重構(gòu)的過程，而重構(gòu)則意味著從當下出發(fā)，為歷史賦予某種意義。
荀子對先王之道的執(zhí)著并非來自文化意識上的嗜尸成癖，而是過往的人類活動已然證明先王之道在摶合與維系文化共同體上源遠流長、粲然可觀的作用。
由此我們可說，荀子所重視的正是文化的綿延和族群的延續(xù)，他念茲在茲、矢志不渝的亦是先王之道所締造的連續(xù)性，這種連續(xù)性和文化上的一致性與他所處的時代中動蕩流離的局面截然不同，成為一切價值與美好向往的淵藪，并提醒著蕓蕓眾生：現(xiàn)實種種并非自來如此，我們的未來還有另一種可能。
縱使現(xiàn)實中依然存在著列國割據(jù)和政權(quán)的并存，縱使幾百年來再無圣王當政澤及天下，荀子的回憶中依然展現(xiàn)了一種關(guān)于統(tǒng)一性的主敘事，作為一個民族集體記憶的縮影，在此后的歷史中產(chǎn)生了深遠的影響。
（四）奠基神話與身份認同
個體記憶如何匯聚為集體記憶？又是什么樣的條件使得一個群體能夠以“我們”來稱呼自己？在歲月變遷與漫長時光的侵蝕中，集體身份的一致性該從何處找尋？
在荀子看來，這些問題可歸結(jié)為我們?nèi)绾螐臍v史中尋找一種存在性，如此，人文時間之內(nèi)的延續(xù)與承繼變得可能，“過去”不再僅僅是宇宙時間上遙遠的昨天，而“現(xiàn)在”亦從轉(zhuǎn)瞬即逝的“當下”中解脫出來，成為共時性結(jié)構(gòu)中不可或缺的時位。
在對戰(zhàn)國之世不斷發(fā)生的兼并戰(zhàn)爭的反省中，他意識到了軍事行動在構(gòu)建統(tǒng)一性方面的不足：“兼并易能也，唯堅凝之難焉……能并之而不能凝，則必奪；不能并之又不能凝其有，則必亡。能凝之，則必能并之矣。得之則凝，兼并無強?！保ā盾髯印ぷh兵》）
（長平之戰(zhàn)）
換言之，依仗軍事力量的暴力攘奪并不足以成就一個文化共同體，后者形成的關(guān)鍵在于“堅凝”之道，它預示著一種凝聚性的結(jié)構(gòu)，并體現(xiàn)在時間與社會兩個層面。荀子指出：“凝士以禮，凝民以政，禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝。”（《荀子·議兵》）
“禮”是綿延于歷史中的縱向貫通，而“政”是鋪陳于社會中的橫向感通，它們共同作用于凝聚性結(jié)構(gòu)的形成，后者把人們連接到一起，藉由象征性的意義體系和共同經(jīng)驗造就并維系著文化共同體的存在。
荀子描述了逝去的黃金時代在記憶中的留存：“圣王之生民也，皆使富厚優(yōu)猶知足，而不得以有余過度。故盜不竊，賊不刺，狗豕吐菽粟，而農(nóng)賈皆能以貨財讓，風俗之美，男女自不取于涂而百姓羞拾遺……
雖珠玉滿體，文繡充棺，黃金充槨，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以為樹，瑯玕、龍茲、華覲以為實，人猶且莫之抇也。是何也？則求利之詭緩，而犯分之羞大也?！保ā盾髯印ふ摗罚?o:p>
這里所呈現(xiàn)的是一個富饒豐盈的黃金世界，比《禮記·禮運》中“大同世界”的描述更加令人向往，它遠離饑荒與戰(zhàn)亂，充滿了現(xiàn)世無法企及的和諧優(yōu)美。當記憶浮現(xiàn)并占據(jù)了整個思維之時，一種永不再是的身份得以重臨并沖淡了離亂之世的哀傷與悲憫，命運的聲音回蕩著，仿佛長存不滅的光明。
在這種感受遠遠超出了當身所見的一切，在其無法觸摸，無法公度，并以一種仰望的姿態(tài)得以觀照的意義上，它具有非凡的崇高性，好像平地拔起，一瞬間飛騰至高聳入云的峰頂。
隨后，這種短暫的、動人心魄的一瞥煙消云散，而經(jīng)驗的主體重重地跌入現(xiàn)實的塵埃，方才退卻的關(guān)于現(xiàn)世的記憶重新占據(jù)了思維，一種恍然若失的情緒瞬間充盈，伴隨著這種巨大的失落感，緊隨其后的描述充滿了無奈與失望：
“夫亂今然后反是……王公則病不足于上，庶人則凍餒羸瘠于下，于是焉桀、紂群居，而盜賊擊奪以危上矣。安禽獸行，虎狼貪，故脯巨人而炙嬰兒矣?！保ā盾髯印ふ摗罚?o:p>
在駭人聽聞的慘劇中，“現(xiàn)在”登場，這種巨大的失落感成為記憶中無法抹平的創(chuàng)傷。也正是因此，起源性的歷史成為了塑造群體認同的神話。
“神話是這樣一種歷史，人們講述它，是為了讓自己在面對自己和世界時可以找到方向；神話又是關(guān)于更高級秩序的真理，它不光是絕對正確的，還可以提出規(guī)范性要求并擁有定型性力量?！痹谲髯幽抢?，這種“神話”指向了兩個維度，一是作為“奠基性記憶”，二是發(fā)揮著“與現(xiàn)實對立”的作用。
如上文所言，人文時間的開端時刻在于人類擺脫了宇宙時間的桎梏并克服了等同于禽獸的原始沖動，道德意識的醒覺與群體性價值層級的建立被歸結(jié)為圣王的功績，在此意義上，后者由“鬼怪”成為了祖先，故去的人不再是死人，而是我們生活的一部分，是我們回憶的起點，也是群體身份向過去追溯的過程中無法忽視的存在。
生命個體的童年記憶——包括那些珍貴的事物與無法達成預期的遺憾——會作用于他的潛意識，以潛移默化的方式引導著他一生的行為，這種記憶會作為一種象征符號在他遭逢苦難之時轉(zhuǎn)化為無與倫比的精神資源，呼喚過去的在場，賦予罹難之人慰藉與救贖——仿佛童年時刻犯下過錯的孩童在長輩的懷中放聲哭泣。
人類族群的集體記憶也是如此，起源性的神話仿若高懸的明燈，在整個族群顛沛流離之際，指引著他們前行。圣王不同于先知，他們不是神意的宣告者，也非命運的預言家，他們是人人皆可成就的偉大人格，成圣之道便是歷史的在場，而人類的命運系于自己之手，也系于每一具有成圣資格的個體之手。
最終，這種對人類道德意志的執(zhí)定作為界定了群體身份的主敘事，在華夏民族此后的思想歷程中熠熠生輝。它無時無刻不在提醒著每一分享著起源神話的生命個體：現(xiàn)實的污濁混沌只是短暫的陰霾與塵埃，風吹云散，便能照見河山萬里、星辰璀璨。
四、荀子的存在意識
歷史書寫的形式令原本混沌無序的過去得以為當下所理解，而歷史回憶的內(nèi)容與時空的隱喻則凸顯了過去中與當下之生命主體的身份與存在息息相關(guān)的部分。
藉由回憶，往昔不再是渺不相干的記憶碎片，而人文時間與起源神話的確立賦予了過去以照拂當下的價值，由是，生命個體避免了原子化的悲劇，并獲得了辨識身份與意義的價值系統(tǒng)。
有機論的歷史表現(xiàn)暗示了個體與事件的類屬才是更具根本性的存在，這一類屬以各種方式呈現(xiàn)于歷史中，超越了時間與空間的限制，并塑造了規(guī)定與指引著現(xiàn)在的身份譜系，它令現(xiàn)實中的每一種身份變得有跡可循，也使持有不同身份的生命個體安足自立于相適的價值規(guī)范——
后者既是限制，也是保護，它限制了遵循價值規(guī)范的生命個體在社會中的活動，也保障了他們免于驚駭和恐懼的權(quán)利，因為這種權(quán)利與存在性的尋求息息相關(guān)。
在荀子的意識中，度量與界定個體的方式并不僅僅停留在區(qū)分他們的姓名與時空連續(xù)性，換言之，即是在編年準確性的層面加以定位。誠然，每一生命個體都是獨特的，這種獨特性無法取代，也不可抹殺。但就并在于天地之間的不同生命而言，他們卻非孤立存在，形單影只。
恰恰相反，不同的生命個體相互聯(lián)結(jié)感通，并由此形成了不同的群體，后者賴以存在的維度既內(nèi)在又超越于群體中的每一個體，進而，在這一維度不為一時一地所限，且能夠為處于其中的生命個體所自覺遵循并于時間層面上延續(xù)其存在的意義上，它與個體彼此成就，并成為衡量個體存在性的尺度。
荀子的歷史回憶與歷史書寫均致力于證成這種超越了特定時空的一致性，藉由共同的回憶與譜系的追溯，自然時間上的在先與在后被賦予了人文世界的意義。類屬的存在彌綸天地，每一個體不入于此類即可入于彼類，才出于此類又入于他類，但其間并非沒有限制，而出入的過程亦非全憑心意。
（唐君毅）
唐君毅解釋說：“就吾人之本其有限之類概念，所規(guī)定之類與生物之類言，則任一生物皆由其不能出之一大類。亦唯賴其不出于此大類，自持其屬于此大類，而得在此大類下之各小類中出入，而于此出入中，表現(xiàn)其生命之所以為生命之本質(zhì)或本性?！?o:p>
這也是荀子不厭其煩地強調(diào)人禽之別和君子小人之辨的原因，唯有對已然開辟并確立的價值層級的堅執(zhí)與認可，方能確保已成的人文世界不至陵夷委頓，甚而出現(xiàn)率獸食人的慘劇。
但另一方面，固著膠執(zhí)于某一特定的類屬并將其所屬的價值層級無限放大，進而無視其他身份與價值層級的存在，同樣會窒息人文世界的生機，是以在荀子那里，既不否認差等秩序的存在，又對知類通達與成圣成賢的可能性予以辯護。
最后，對于個體所屬之類的重視絲毫沒有扭曲、抑制個體的存在，也不等同于一般性的集體主義或潛藏著后人與韓非的法家之學聯(lián)系在一起的暗示，類屬是對個體的超越與升華，是個體獲得身份認同與歸宿的憑借，也是歷史傳承與綿延中不可或缺的價值與信念。
在荀子看來，生命個體存在于歷史的延續(xù)中，而歷史中所孕育的價值同樣存在于個體的延續(xù)中，由此，歷史成為在場，人類的文化價值免于支離破碎的悲劇，而個體也因?qū)v史的承續(xù)與感通獲得了更加深刻的存在性，以有限的時空而企及悠久無疆的生命。
在荀子看來，一種真正的歷史傳統(tǒng)應當是后繼之人不斷參與其中的永不停息的意義之流；不是僅供后人憑吊的僵死的軀體，而是流動的同情，是連續(xù)選擇的一系列可能性。
正如“法后王”所暗示的一般——后王作為一種文化符號，并非特指周代之王，也不僅僅包含字面上“后起之王”的含義，法后王不是效法某一特定之人，而只是每一具有成圣資格的個體溝通先王的途徑。
作為動詞的“法”在這里預示了一種路向與可能性，理解為“往承”或具有更強的解釋力。“法后王”便是“往承后王之道”或“往繼后王之資格”——荀子將傳統(tǒng)綿延永續(xù)的可能交予源源不絕萌生的現(xiàn)在，現(xiàn)在無盡，傳統(tǒng)便無盡。
現(xiàn)在不滅，傳統(tǒng)亦不滅。經(jīng)典文本的研讀與師法傳承鼎足而立，共同構(gòu)成了延續(xù)傳統(tǒng)的必由之路。與此同時，荀子提出的為學成圣的模式也以其深遠的文化關(guān)懷上承慎終追遠之意，下啟兩漢六藝經(jīng)典化之路，并成為此后的學者文本解讀與溝通圣賢的基本方式，作為先秦儒學之殿軍，可謂盡了此一時代之使命。
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