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現(xiàn)存最早的歐洲語言《孟子》手稿析論

作者：王慧宇（中山大學哲學系特聘副研究員，主要研究方向為儒家宗教問題、中學西傳與西學東漸）

來源：《哲學研究》2021年06期

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作者簡介：王慧宇，中山大學哲學系特聘副研究員，主要研究方向為儒家宗教問題、中學西傳與西學東漸。

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摘要：《孟子》作為儒家最為重要的經(jīng)典之一,在中國思想史上占據(jù)著極為重要的地位,特別是孟子闡發(fā)的儒學"心性論"更是宋明理學、現(xiàn)代新儒學最重要的理論基礎(chǔ)。明清之際來華耶穌會士致力于溝通中西傳統(tǒng),包括《孟子》在內(nèi)的"四書"是其把握中國文化傳統(tǒng)內(nèi)核的必經(jīng)之路。同時,譯介"四書"也成為傳教士向西方介紹中國思想的最佳選擇,可算作明清之際傳教士中學西傳的"傳統(tǒng)"之一。在"四書"的翻譯過程中處理《孟子》對明清之際來華傳教士一直是一個巨大的挑戰(zhàn),許多譯者選擇了回避。在考察已知最早的歐洲語言《孟子》譯本時,結(jié)合明清之際傳教士的"孟子觀",可還原這一重要文獻在中西文明交流史上的獨特價值。依托對《孟子》譯本中的儒家核心概念譯介分析,可進一步討論以儒家和天主教為代表的中西思想傳統(tǒng)在"人性論"、政治哲學等問題上的異同。

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關(guān)鍵詞：《孟子》“四書”；羅明堅；心性；仁政

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“四書”在中國思想傳統(tǒng)中有極為重要的地位，在元仁宗延佑二年時確定以朱熹《四書章句集注》為科試范疇后，“四書”已不僅僅是儒家的經(jīng)典，更是當時中國的公共話語基礎(chǔ)。晚明來華耶穌會士不僅通過“四書”來了解中國思想，借用“四書”中的觀念開展西學東漸工作，更通過譯介“四書”開啟中學西傳之嘗試。本文研究的是最早獲準入華的耶穌會士羅明堅(Michele Ruggieri，1543－1607)的拉丁文《孟子》手稿，這一已知最早的《孟子》歐洲語言譯本。

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近年來筆者與張西平、梅謙立等人都在羅明堅“四書”手稿的研究整理上有所推進(見張西平，2001年;羅瑩，2015年;梅謙立、王慧宇;王慧宇，2016年;羅瑩，2016年;李慧;王慧宇，2019年b;張西平，2020年)，但研究仍集中在《大學》《中庸》《論語》，《孟子》手稿至今無人整理研究。甚至麥克雷(Michele Ferrero)在意大利整理出版羅明堅的“四書”手稿時，也將《孟子》摘除。(cf.Ferrero)

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學者們有意無意地“忽視”《孟子》手稿有其客觀原因:一方面在于《孟子》手稿的篇幅遠超其他三部經(jīng)典，同時其他三部尚可和羅明堅另一份西班牙文“四書”手稿參照，而《孟子》只此一份;另一方面，作為一部四百年前的手稿，其中存在有大量破損、墨水滲透的客觀困難，加之羅明堅手寫字跡相對潦草和喜用縮寫等主觀原因，辨識難度較大。但忽略《孟子》而只考察其他經(jīng)典相當于人為割裂了羅明堅所面對的“四書”傳統(tǒng)，不考察羅明堅對《孟子》中“仁”“性”“心”等儒家核心概念的理解而得出的關(guān)于他對儒學理解的判斷也是缺乏整體性依據(jù)的。本文將在梳理羅明堅拉丁文《孟子》版本概況、探究譯著動機的基礎(chǔ)上，以“心性論”和“仁政”為例分析其中西思想互釋特點。

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一、耶穌會譯介“四書”的傳統(tǒng)與“缺席”的《孟子》

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耶穌會重視“四書”的傳統(tǒng)始于羅明堅，在其入華伊始，便著手閱讀儒家經(jīng)典。羅氏在華期間完成的《天主實錄》和“葡漢辭典”中有大量章節(jié)、詞條引用了《論語》《孟子》。他曾賦詩“朝讀四書暮詩篇，優(yōu)游那覺歲時遷”(Chan)，記錄鉆研“四書”的悠然時光。羅明堅剛剛返歐就完成了西班牙“四書”譯本，由此可推測其在華期間便已開始了“四書”的譯介工作。

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羅明堅“四書”譯本有兩種，一是本文關(guān)注的拉丁文譯本，二是稍早完成的西班牙文譯本。1589年12月至1590年5月完成的西班牙文“四書”僅包含《大學》《中庸》全文及《論語》的部分，并無《孟子》(cf.Villasante，pp.52－57)，此期間《孟子》譯稿應該尚未完成。1592－1593年間，羅明堅在羅馬期間受到各界的追捧，獲得了來自科學界和文學界的贊賞，并結(jié)識安東尼奧·波賽維諾(Antonio Possevino，1533－1611)。(cf.Gisondi，p.149)波賽維諾將羅明堅關(guān)于中國地理風貌的記述及其翻譯的《大學》的部分內(nèi)容收錄于《百科全書選編》(Biblioteca Selecta qua agitur de ratione studiorum in historia，in disciplinis，in salute omnium procuranda)，該書于1593年羅馬首次出版，又于1603和1608年再版。(見張西平，2001年)書中展現(xiàn)出中國思想的獨特魅力，倍受到歐洲學人和知識分子的青睞。

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羅明堅開創(chuàng)的中西交流事業(yè)被利瑪竇等人傳承并推向新的高峰，他們不僅繼承了羅氏的“適應策略”，更繼承了研讀、譯介“四書”的傳統(tǒng)。利瑪竇(Matteo Ricci，1552－1610)的“四書”譯本雖難覓見，但他無疑是明清之際來華傳教士中理解運用“四書”最深刻的一位。后來殷鐸澤(Prospero Intorcetta，1626－1696)和柏應理(Philippe Couplet，1623－1693)等人多次翻譯“四書”，并對歐洲知識界和遠東耶穌會都產(chǎn)生了重要影響。然而在此期間《孟子》仍處于“缺席”的狀態(tài)，直到1711年，衛(wèi)方濟(Fran?ois No?l，1651－1729)才將包含《孟子》《大學》《中庸》《論語》和《孝經(jīng)》《小學》的《中國六大經(jīng)典》(Sinensis Imperii Libri Classici Sex)在歐洲翻譯出版，而此時距羅明堅首譯《孟子》已過近一百二十年。從體量大、思想內(nèi)容復雜等原因去解釋耶穌會忽視《孟子》的做法顯然是不充分的。初來中國的羅明堅尚能完成《孟子》的翻譯，后繼者本應更有條件完成此工作。從內(nèi)容上看，《中庸》討論儒家心性問題的復雜程度并不弱于《孟子》，卻一直受到傳教士的追捧。就文本風格來說，孟子可謂先秦諸子、甚至儒家思想史上最“善辯”之人，而耶穌會立身的一大根本也是精于辯論的“修辭術(shù)”，如《天主實義》就是以中西論辯的方式推進論述的。通過辯論討論問題明顯比抽象分析更具“親和力”，對于傳教士來說《孟子》本應更容易理解。

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種種推測可以看出，忽視《孟子》并不是出于理解或翻譯上的困難，而是主動選擇的結(jié)果?！坝H儒”是明清之際耶穌會的主流立場，但在這一宏觀立場下對于儒學具體經(jīng)典、具體流派的態(tài)度卻不盡相同。像利瑪竇所不契的《易》，卻被白晉(Joachim Bouvet，1656－1730)大力推崇，利瑪竇和龍華民(Nicolo Longobardo，1559－1654)在“古儒”和“今儒”孰為儒家主流上也存在分歧。明清之際，耶穌會確實存在一種“非孟”傾向，這一態(tài)度就始于利瑪竇。

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利瑪竇“非孟”最直接的體現(xiàn)之一就是在《天主實義》中其對孟子都是直呼其名“孟軻”(見梅謙立，2014年b，第165頁)，而對孔子則尊稱“孔夫子”?；凇霸湃濉薄俺饨袢濉钡摹耙匀逖a耶”基本方略，利瑪竇認為孔子及之前的儒家是存在“一神”信仰的，而到了宋明儒學則淪為“無神”(cf.Mungello，p.523)，而《孟子》宗教色彩淡薄，存在一定的“無神論”傾向?！霸湃濉薄俺饨袢濉北澈筮€有一層考量，孔子和其之前的經(jīng)典都比較零散，不成系統(tǒng)，有極大的解釋空間，而《孟子》對問題分析的清晰系統(tǒng)，恰恰讓需要一定錯位解釋的傳教士無所適從。此外孟子對宋明儒理學影響深遠，傳教士的儒學造詣很難在批程朱陸王時不“波及”孟子。

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利瑪竇的思想傾向?qū)σd會產(chǎn)生了深遠的影響，但其內(nèi)部也不乏反思之聲。1666年“南京教案”后，被軟禁在廣州的二十三位傳教士開始全面反思利瑪竇和龍華民對儒家傳統(tǒng)的判斷，為討論如何閱讀解釋儒家經(jīng)典和中國禮儀是否屬迷信等問題召開了“廣州會議”。(cf.Standaert，p.313)會后，耶穌會充分認識到通過譯介經(jīng)典對加強中西溝通的重要性，也決定繼續(xù)擁護利瑪竇的路線，因此耶穌會雖重啟了儒家經(jīng)典翻譯工作，但仍將《孟子》排除在外。當耶穌會士再次著手翻譯《孟子》時，教宗克雷芒十一世(Pope Clement XI，1700－1721在位)已發(fā)出“禁約”，天主教在華傳教事業(yè)已經(jīng)“奄奄一息”，自然無人顧及堅持利瑪竇路線的問題。

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基于傳教目的，耶穌會錯位解釋、編排儒家傳統(tǒng)經(jīng)典本無對錯之分，對于這種過度解釋下的耶儒互補也是見仁見智。若從中西文明平等交流的角度考察，忽略《孟子》的耶儒對話顯然無法還原儒家的真精神，耶穌會也只是在“自說自話”，這是他們付出眾多努力卻始終未引起當時大儒關(guān)注的重要原因之一。歷史無法重來，但我們?nèi)钥梢愿鶕?jù)傳教士的中西文著作重新思考中西文明互鑒問題，羅明堅的《孟子》為我們提供了重要的素材。

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二、羅明堅《孟子》譯本及其“孟子觀”

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羅明堅《孟子》手稿是其翻譯拉丁文“四書”的一部分，藏于羅馬意大利國家圖書館伊曼努爾二世館藏(Biblioteca Nazionale V.Emanuele II di Roma)，編號Fondo Gesuitico［3314］1185。《孟子》手稿正反面共344頁(其中有40頁空白)，題為“Liber Mencius nomine ex iis qui vulgo quattuor librivocantur”(稱作“四書”之一的《孟子》)，不同于其他三部經(jīng)典，《孟子》并沒有標注漢字。手稿未標明時間，據(jù)考察，《孟子》手稿完成時間不早于1592年11月。(見王慧宇，2016年)

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通過對《中庸》《大學》譯本的研究，筆者初步考證羅明堅是以朱子《四書章句集注》為底本進行翻譯的，而《孟子》譯本進一步證明了此點。在《孟子》譯文中，羅明堅有多處將朱子注釋融入譯文中，如“仁也者，人也。合而言之，道也”(《盡心下》)譯為“pietas est qua homo est homo，si haec duo coveniat in uno haec dicetur ratio”(仁即是人之為人的事物，如果將此二者合而為一，此一被稱為理性)(Ruggieri，vol.5，p.144)，正是將朱子注“仁者，人之所以為人之理也”(朱熹，第344頁)加入原文;又如“孟子曰:‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也’”(《告子上》)被譯為“Mencius ait si eius actus possunt esse bonj certe illa dicet bona”(孟子說如果他的行為能夠是善的，他當然可以被稱為善)(Ruggieri，vol.5，p.113)，其譯“情”為actus(行為)，正是借鑒了朱子的“情者，性之動”(朱熹，第307頁)。但朱子主張心統(tǒng)性情，性之發(fā)動即為情。情字是心所發(fā)出的所有心靈活動狀態(tài)，包括四端七情，動指的是發(fā)動，而非行動。羅明堅雖借鑒了朱子注釋，但并未把握“發(fā)動”和“行動”之區(qū)別。雖然羅氏在《孟子》中多次引用朱子注，但其仍是為了更好解釋原文而非闡述朱子的觀點，他在西班牙文“四書”手稿中有專門譯介朱子注解的情況，其中有標注“評論者”(el commentor)(見梅謙立、王慧宇)。與之不同，后世耶穌會士翻譯“四書”時出于利瑪竇對宋明理學批判放棄了朱子集注，而選用張居正的《四書直解》為底本。

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羅明堅在《孟子》和“四書”翻譯呈現(xiàn)出不同于后世“漢學家”的特質(zhì)。羅明堅積極融入中國文化和晚明士大夫的生活方式之中，他對中國經(jīng)典的理解絕非是分析對象化的“他者”，而是進入其中處理異質(zhì)文化間的平衡。羅明堅在對經(jīng)典的理解過程中，盡量采取直譯的方式呈現(xiàn)原文，在積極處理“西學”和“中學”概念融合工作時，再適宜地引入西方思想。

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這種忠實呈現(xiàn)“四書”原意的翻譯方式，也讓羅明堅和后世耶穌會士有所區(qū)別。后者在翻譯儒家經(jīng)典時，更關(guān)注中西思想體系的調(diào)和，譯介過程中發(fā)揮的成分越來越大。西方漢學的奠基人雷慕莎(Jean Pierre Abel-Rémusat，1788－1832)就曾批評衛(wèi)方濟等人對于儒家經(jīng)典的翻譯曲解原文含義，其學生儒蓮(Stanislas Julien，1797－1873)也在《西講孟子》(Meng Tseu vel Mencium)中專門批判衛(wèi)方濟《孟子》，指責其譯文累贅、滿紙意譯改寫。在此意義上看，羅明堅的翻譯已兼具早期漢學“求真”的精神，也更接近于今日對于“翻譯”工作的基本要求。但不能以今日的學術(shù)標準苛責古人，無論是羅明堅，還是郭納爵(Ignace da Costa，1599－1666)、衛(wèi)方濟等人所進行的都不是嚴格意義上的學術(shù)工作，在“忠實原文”和“發(fā)揮解釋”之間的平衡本身就是他們在中西文化交流初期探索嘗試的特色，像孟德衛(wèi)(David E.Mungello)就曾盛贊衛(wèi)方濟的創(chuàng)造性闡釋(cf.Mungello，1983，pp.528－532)。

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羅明堅《孟子》手稿依《四書章句》分七篇(septimae librae)，每篇都分上下(caput primum，et caput posterius)，篇章皆有數(shù)字編碼。羅明堅也對《孟子》的章節(jié)內(nèi)容有所調(diào)整，如將《離婁上》第6章拆分為譯本中的第5、6章，將《離婁下》第6到29章的大量章節(jié)進行重新整合。譯本缺少《盡心下》中第2、3、26章和《離婁上》第5章，據(jù)查，近似內(nèi)容在其他章節(jié)都有翻譯，缺失更可能是不自覺的漏譯，這種漏譯在其《論語》譯本中亦有出現(xiàn)。因羅明堅漢語水平限制，譯本仍有錯誤，如“食色，性也”就被錯誤地譯為“appetitus cibi et videndi colores est natura”(食物的味道和顏色都在體現(xiàn)他們的本性)(Ruggieri，vol.5，p.112)。

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《孟子》譯本最直接呈現(xiàn)的是羅明堅等人的“孟子觀”，即如何在天主教傳統(tǒng)內(nèi)如何看待孟子的身份地位。在傳教士看來，不同思想家和經(jīng)典的地位并非等同，在他們看來，孔子記錄和反應孔子言行的著作明顯高于其他?！睹献印分员弧昂鲆暋被蛟S因為在傳教士看來《論語》《中庸》《大學》記錄孔子的言行或反映孔子思想的著作，《孟子》則不然。儒家道統(tǒng)中對孔孟定位雖有高下，但不是一個根本問題。但對傳教士來說這一問題卻較為棘手，評價孔子、評價孟子都本質(zhì)上關(guān)系到在教會傳統(tǒng)之外如何“安放”非天主教“圣賢”的問題。

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這一問題久遠且復雜，從基督教早期如何評價柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家開始，到上世紀的“梵二會議”(Concilium Vaticanum Secundum，1962－1965)仍在討論基督教之外的賢人能否得救的問題。耶穌會在天主教內(nèi)已需要艱難的探索嘗試，才讓孔子和天主教教理不悖。孟子龐大的思想體系令這種挑戰(zhàn)更為艱巨。羅明堅在其譯本開篇就定性孟子為哲學家(philosophus)(cf.Ｒuggieri，vol.5，p.1)，這不僅是孟子首次被冠以“哲學家”的稱號，更是對于儒家“哲學性”的首次斷言?！罢軐W家”并不是對“學者”的泛指，像羅明堅在翻譯“賢者亦樂此乎”(《孟子·梁惠王上》)的“賢者”之時用的則是sapiens(智者)。在奉托馬斯·阿奎納為正統(tǒng)的耶穌會中，“哲學家”(philosophus)是一個極為尊崇的頭銜，多指像亞里士多德等運用自然理性反映天主教教理教義的學者。在耶穌會的譯本中，也只有孔子和孟子能被冠以“哲學家”之名。但羅明堅對孔子除了哲學家(filósofo)，還有圣人(sanctus vir)這一含有宗教價值的尊稱，可見在他對孔孟亦有高下之判。

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三、《孟子》譯本重要觀念釋譯淺析

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1.“心性論”的創(chuàng)造闡釋

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如何理解“人性”是中西學都要處理的重要問題。天主教以其“原罪說”和“靈魂論”構(gòu)建了一套復雜系統(tǒng)的神學人性論體系，而在儒家傳統(tǒng)中對于“人性”做系統(tǒng)深入的討論始于孟子。

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羅明堅將“性”譯為natura，這一譯名影響深遠，今日海外漢學亦多用nature譯“性”。也有學者反對這一譯法，安樂哲(Roger T.Ames)認為nature代表的是一種古典的目的論的概念，是普遍的、本質(zhì)主義的，用來翻譯孟子的“人性”并不恰當。出于對孟子的人性的動態(tài)變化的理解，他主張用“character”來譯“性”，并用“becomings”來強調(diào)其中的變化。(見劉笑敢)然而劉笑敢指出，盡管孟子講性的普遍不是西方形而上學的共性和普遍性，不是本質(zhì)主義的，但不能因此就認為孟子所說之性沒有共性、沒有穩(wěn)定性。他認為這個共性雖然不是絕對不變的同一，但因此將性看成是不斷變化的、僅關(guān)系到個人成就的，也不符合孟子本意。(同上)在羅明堅的譯文中，natura本質(zhì)或變化與否是由其定語確定的，即通過“人性”中“人”來理解這一問題。羅明堅強調(diào)“性”是“vita dicitur natura”(性是生命的本質(zhì))(Ｒuggieri，vol.5，p.111)，也提到“huius mundi homines rationes ac lumen a natura inditum”(本性即光照于人的理性)(Ｒuggieri，vol.5，p.86.)。這里“人性”之“人”即有vita又有homo，vita為“生活”“生命”“人生”，homo即我們普遍意義上的“人”“人類”，前者更強調(diào)生命的創(chuàng)生發(fā)展，后者則更強調(diào)人作為什么體的本質(zhì)?？梢娏_明堅譯“性”時已關(guān)注到本質(zhì)和動態(tài)變化兩層含義。

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羅明堅其對“性”本質(zhì)問題討論的不多，他更關(guān)注“性”的特質(zhì)。張岱年強調(diào)，“孟子所謂性者，實有其特殊意謂。孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征。”(張岱年，第184－185頁)在此問題上，羅明堅認可朱子的“性即理”，翻譯《中庸》“天命之謂性”為“Est primum hominibus e caelo data natura，sive ratio”(首先本性即理性是由天賜予人的)(Ruggieri，vol.2，p.15)，他就以“理”(ratio)為“性”(natura)之特質(zhì)。

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羅氏在《孟子》中同樣關(guān)注“性”的理性特質(zhì)，他特將朱子注“性者，人物所得以生之理也”補充于《孟子》原文之中，譯為“huius mundi homines rationes ac lumena natura inditum”(本性即光照于人的理性)。(Ruggieri，vol.5，p.86)在此不僅再次強調(diào)了rationes(理性)，更引入了一個朱子注釋中未有的概念lumen(光照)。羅明堅喜用lumen，如在翻譯《大學》“明明德”之“明德”時用了“in lumine natura”(在本性之光中)(Ｒuggieri，vol.1，p.1)來解釋“明”，又如在翻譯《中庸》“自誠明”時用了“caelesti divinoque lumine”(上天和神圣之光)(Ruggieri，vol.2，p.31)來釋“明”。當羅明堅在“四書”譯本中將lumen(光照)和“天賦”“神圣”等概念放在一起，在天主教語境中指向的正是“光照論”，用“光照”來理解“心性”其譯介“四書”的創(chuàng)造性嘗試。

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“光照論”是奧古斯丁將柏拉圖的理念論和基督教教理結(jié)合的一種經(jīng)院哲學知識論，其強調(diào)一切真理都存在于上帝之中，上帝真理之光的“光照”是人的理性獲得真理的途徑。(見溥林)羅明堅引入“光照”來配合他解讀儒家知識理性的面向，以此擱置了耶儒的關(guān)鍵分歧:性善論和原罪說之間的矛盾。“光照論”一定程度上也為“原罪”之人在“啟示”之外從自身出發(fā)去探求真理提出了一種可能?！肮庹铡苯狻靶浴钡膰L試也被利瑪竇繼承，《天主實義》解釋孟子“良知”時運用的也是“光照論”。(見紀建勛)羅明堅以“理性”和“光照”理解《孟子》的“性”的創(chuàng)造性嘗試，不僅體現(xiàn)在策略上強調(diào)以儒家理性面向來消解耶儒人性論上的沖突，也表現(xiàn)在他對經(jīng)院哲學傳統(tǒng)的重新發(fā)掘。

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耶穌會不同于傳統(tǒng)修會，他們不參與神學爭論，而是強調(diào)以當時脫利騰大公會議(Council of Trent，1545－1563)確定的“托馬斯主義”為絕對正統(tǒng)。耶穌會在其成立之初就規(guī)定其成員在神學領(lǐng)域必須遵循托馬斯主義，在哲學領(lǐng)域也不可以違背托馬斯主義。(見趙敦華，第604頁)羅明堅選用阿奎那所反對的奧古斯丁“光照說”作為理論武器，本就是冒著一定風險的勇敢嘗試。羅明堅開創(chuàng)了一條以“光照”理解儒家“心性論”的進路，后來衛(wèi)方濟對解“性”用的也是奧古斯丁和其背后的柏拉圖哲學。

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“以心善言性善”是《孟子》的一大基本思路，“心”是孟子極為重要的概念。在此問題上，羅明堅則更具創(chuàng)造性的將西方的“靈魂”觀念引入到儒學“心”的討論之中。他用兩個概念譯“心”:cor和anima。Cor接近英語的heart、soul、thought、mind;anima為soul、mind、ghost的含義。(見《柯林斯拉丁語—英語雙向詞典》，第52、14頁)在西方思想史上cor多用《圣經(jīng)》中言“心”，anima則是在希臘和經(jīng)院哲學討論的“靈魂”。但羅明堅在《孟子》譯本中對于二者區(qū)分并不明顯，如在不同章節(jié)對“惻隱之心”的翻譯就以cor和anima并用。

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黃正謙考證，“心”在《圣經(jīng)》中多就情緒而言，但亦具備“認識能力”與“意志”之意，同時“靈魂”在阿奎那神學也不局限于“智力”，兼有“感情”之意。(見黃正謙)因此羅氏cor和anima互動釋“心”極具基督教經(jīng)典概念與古希臘哲學概念調(diào)和后的時代特色。孟德衛(wèi)認為譯介“心”使用anima，更接近中世紀經(jīng)院哲學的進路，但有過度“理性”之嫌，而cor則有過度“情緒”的傾向。(cf.Mungello，1983，p.532;Mungello，1989，p.278)“心”作為極具中國哲學特色的概念本就不可以被西方哲學概念完全翻譯，羅明堅cor和anima不失為一種折中的翻譯策略。衛(wèi)方濟在譯介《孟子》時，也沿用了羅明堅的anima和cor并舉的方式譯“心”，并明確地指出儒學之“心”，有認識能力，也有意志，與《圣經(jīng)》無異。(見黃正謙)

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羅明堅也曾用anima強調(diào)“心”的本體意義，他在翻譯《中庸》“中也者，天下之大本也”(prius illud hoc est in medio sitas habere animi perturbations magna radix et fundamentum magnum est humanae vitae)(Ruggieri，vol.5，p.15)時指出“大本”在animus之中，在西方語境中似乎也只有anima能呈現(xiàn)“性”在“四端”上的“本體”意義。與“四書”中以anima解“心”相對，羅明堅首次將西方“靈魂”觀念帶入中國。在《天主實錄》中他介紹了西方“魂靈”(anima)，并簡述了亞里士多德的靈魂三分說(見羅明堅，2002年，第38－39頁)，后來利瑪竇在《天主實義》中改“魂靈”為我們今天使用的“靈魂”(見梅謙立，2014年b，第109頁)。

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遺憾的是，羅氏只是在“四書”譯本中以“靈魂”解釋“心”，卻未在漢語著作中以“心”解“魂靈”。與之有別，艾儒略(Giulio Aleni，1582－1649)則在《性學觕述》中解釋靈魂為“指其靈明之體，本為人之性也”，“靈魂”正是“《大學》謂之明德”“《中庸》謂之未發(fā)之中”“《孟子》謂之大體”。(艾儒略，第250頁)

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但羅明堅在對“心性”概念的翻譯上也有不足之處，如將“惻隱”這一重要概念翻譯為misericor(憐憫)和dolitus(受傷的)。因此他一直難以把握“惻隱”這一概念的儒家特質(zhì)，如在華編撰的“葡漢辭典”的詞條中則將“惻隱”和“慈悲”等同，反映出早期他理解的“惻隱”多是佛教意義上的居上位者對全部個體無差別的悲憫。(見王慧宇，2019年a)

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2.對“仁”“仁政”的開拓性解讀

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陳來指出，孔子第一次把“仁”作為最高的道德原則、最重要的全德之稱，孟子以“仁政”為中心觀念的政治思想，把“仁”的德行和精神推展到政治思想，發(fā)展了仁在政治實踐方面的意義。(見陳來，第115頁)羅明堅正是最早譯介了儒家“仁”和“仁政”這對核心概念的西方學者。

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羅明堅在“四書”譯本中曾用過pietas、caritas和amor來譯“仁”，使用前兩者的情況居多。羅明堅用pietas來指人之所以為人的本性之“仁”，而caritas主要釋“親親”之愛，而在親親之“仁”時則為caritas和pietas，用caritas對pietas解釋補充?！睹献印飞妗叭省闭鹿?jié)，羅明堅使用的多為pietas，如“君子以仁存心，以禮存心”(《離婁下》)，他譯為“Cum vero cor suum custodit pietate，item ratione et urbanintate custodit.Pius enima lios amat，urbanus vir alios honorat”(Ｒuggieri，vol.5，p.87)，其中“仁”對應pietate和其同源的pius。

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羅明堅以pietas譯“仁”相較后來使用的agape、humane、benevolence等譯名也更具時代特點，pietas在西方語境中就是一個久遠、復雜、幾經(jīng)嬗變的概念。羅馬時期pietas強調(diào)“忠誠”，有忠于長官和父母之義;到文藝復興時期又擴展到了人倫，有忠誠、仁慈、友善等含義，甚至發(fā)展到對天主的宗教虔敬。但隨著拉丁文和天主教世界的衰落，作為一種古典道德的pietas與歐洲現(xiàn)代語言的對應關(guān)系變得十分復雜，因而只能回到羅明堅所處的16世紀文本語境中去理解pietas。“仁”在儒家整個倫理體系中有著毋庸置疑的優(yōu)先性和統(tǒng)攝性，“三達德”“四端”“五常”都是在“仁”的基礎(chǔ)上展開，并在不同層面豐富“仁”的內(nèi)在資源。(見杜維明，第70頁)而pietas最大特點是寬泛，相較sapientia(智)、fortitudo(勇)、caritas(親愛)、amor(情愛)、甚至是agape(神愛)其外延更為豐富，相應內(nèi)涵也更為模糊。pietas確實可涵蓋sapientia、fortitudo、caritas的部分含義，在“至德”和“統(tǒng)攝”意義上表述“仁”。

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在pietas譯仁的基礎(chǔ)上，羅明堅譯“仁政”為“pia administratio”，如譯“王如施仁政于民”(《孟子·梁惠王上》)為“Si Tu Rex pia administratione utaris”(如果君王您利用盡職的管理)(Ruggieri，vol.5，p.5)，又如譯“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”(《孟子·離婁上》)為“Iaus et Sciunus sua rectitudine，nisi pia admistratione utant orbem trans pacate regere non possunt”(堯和舜用他們的正直，除非他們利用盡職的管理，否則他們不能和平地統(tǒng)治整個世界)(Ruggieri，vol.5，p.71)。pius為形容詞，某種意義上更強調(diào)pietas的“忠誠”一意。比較而言，pietas更側(cè)重于人倫方面，pius更側(cè)重于因神靈及宗教而依據(jù)責任行事，因此宗教意味更強;administratio就是普遍意義的管理、治理。

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僅從今日“忠誠盡職的管理”去理解“pia administratio”很難發(fā)現(xiàn)其背后的價值。耶穌會作為天主教應對“宗教改革”的新興團體，除了傳統(tǒng)修會“貧窮、貞潔、服從”三愿外，耶穌會更有“絕對效忠教宗”這第四愿，在耶穌會眼中pius本就是一個崇高的價值。在16世紀天主教世界，pius的“忠誠”指向的正是宗教價值的“虔敬”，或許歐洲讀者們?nèi)菀讓⑷寮摇叭收崩斫鉃椤白駨奶熘髦家獾闹卫怼薄?o:p>

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孟子的“仁政”本有“樂天”“敬天”之意，強調(diào)“樂天者保天下，畏天者保其國”(《孟子·梁惠王下》)，更引《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》)強調(diào)政權(quán)所系在天命、民心。羅明堅希望使這種儒家主張符合天主教信仰，而儒家對“天”并無具體的描述，也為耶穌會的解釋留策略下了廣闊的空間。這種解釋在“仁政”闡發(fā)中多次出現(xiàn)，如譯“善政，不如善教之得民也”(《孟子·盡心上》)為“Bona administrationis ratione melior est optima populj informatio ad habendum eius animum”。(Ruggieri，vol.5，p.133)其中“ad habendum eius animum”(得民)其直譯過來更接近教會常用的“收獲靈魂”，這一翻譯也比較傳神地體現(xiàn)了朱子解“得民心”為“格其心也”的含義。

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羅明堅在翻譯《孟子》等儒家經(jīng)典時雖不就“天”等超越概念在宇宙論層面做過多闡發(fā)，但卻愿意順宇宙論而下在“天”“命”的發(fā)動層面發(fā)掘儒家和天主教信仰的契合之處。羅明堅的解釋在今日看來確有“過度”之嫌，但其終能從儒家經(jīng)典中找到一定的來源。若站在“同情的理解”的立場上看，羅明堅在對《孟子》的“仁政”譯介過程中確實較為成功地調(diào)和了耶儒神權(quán)政治觀念。

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四、結(jié)語

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與利瑪竇發(fā)掘儒家的“宗教”情結(jié)不同，羅明堅看重孔孟的“道德哲學家”身份。羅氏首推“四書”中的儒家道德學說，其呈教宗額我略十四世(Gregorius X IV，1590－1591在位)的報告就以作為儒家基本道德標準“五?！弊鳛榉饷?。羅明堅“四書”譯本相較后來一大特點就是強化道德哲學理解、淡化宗教因素，對比他所翻譯《中庸》和殷鐸澤的譯本就可見此點。羅明堅的耶儒互補并不是就本體論、宇宙論的全面調(diào)和，而是讓儒家像古希臘哲學一樣在道德哲學等方面補充擴展天主教神學體系。在此大方向下，孟子的“無神”傾向并不影響其在道德哲學層面與天主教的協(xié)調(diào)。

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利瑪竇重儒家宗教性、發(fā)掘先秦儒學的宗教因素，對儒家思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的“儒家一神教”已經(jīng)脫離了儒家道統(tǒng)、學統(tǒng)，與宋明儒學關(guān)注的心性道德問題格格不入。晚明士大夫?qū)σd會的關(guān)注點也是西方科學和西方道德修身之法，鮮有關(guān)注其對儒學的宗教性解讀。但羅明堅從道德哲學領(lǐng)域進行耶儒互補的做法從傳教成效角度來看效果并不顯著。但站在更為宏大的文明交流視野上看，羅明堅的嘗試具有積極意義。他翻譯《孟子》等儒家經(jīng)典在一定程度上已經(jīng)可視為處理多元文明對話、文明互鑒的問題了。本文對羅明堅《孟子》手稿中“心性論”和“仁政”思想的討論顯示了他在處理中西思想互釋中的創(chuàng)造和局限。

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大體上，羅明堅以西方視角理解孟子思想中的概念，如將“良能”譯為“天生的理解”(naturali intelligentia)，將“良知”譯為“天生的知識”(naturali scientia)(Ｒuggieri，vol.5，p.133)。遺憾的是，像《孟子》的“浩然之氣”等諸多核心概念已經(jīng)因為手稿的損毀完全無法辨認，很難窮盡羅明堅譯介《孟子》思想的每一個細節(jié)。但通過對“性”“心”“仁”“仁政”等概念的翻譯詮釋，亦可看到羅明堅彰顯儒家，特別是孟子理性主義和道德主義的特質(zhì)。

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