【林存光 陳林】政由誰出 政治何為 ——孔子政治哲學新論
政由誰出 政治何為
——孔子政治哲學新論
作者：林存光 陳林（林存光，孔子研究院特聘專家、山東省泰山學者、中國政法大學教授；陳林，中國政法大學政治與公共管理學院博士研究生）
來源：《孔子研究》2021年第4期
摘要：政由誰出與政治何為是政治哲學的兩大核心議題,孔子對其作出深刻思考并給出了明確回答?？鬃拥乃綄W教育致力于培養(yǎng)具有完美道德品格的士人君子,而在他的新政治構(gòu)想中,士人君子是治國為政的理想主體,其資格的正當性就來自君子所具備的人格特征與精神品格?？鬃踊谌祟?性相近,習相遠"的復雜特性提出"學以致其道",在不破壞人類習性多樣性的前提下,士人君子以仁和禮引領人類去過人道且文明的共同生活?？鬃永^承周公以來有關政治的思考,提出政治與教育無本質(zhì)區(qū)別,真正的政治即是正己以正人,是治國為政者以道德禮教來化民成俗的事業(yè),其中所蘊涵的政治智慧迄今仍具深刻而重要的思想啟示與教育意義。
關鍵詞：孔子；政治哲學；君子；治國為政；
孔子生當晚周衰亂之世，熱切地追尋和探究古圣先王的政教傳統(tǒng)和華夏文明損益沿革的演化歷程及其基本特質(zhì)，希望能夠從中總結(jié)出一套治國平天下的最佳治道，從而實現(xiàn)“天下有道”的政治目標。然而，倡明王道既非一人之力、亦非一時之功可以實現(xiàn)，故孔子在編修六藝的同時，更汲汲于修德講學、立教育人，并以培養(yǎng)和造就有志于謀道、憂道、行道和弘道的君子為己任。應如何理解和看待孔子的所作所為？他究竟是一位從事私人講學的教育家，還是一位關切政治的政治理論家——一個有德無位的“超級政治家”？實際上，作為教育家的孔子，也就是作為超級政治家的孔子?？鬃又v學立教，與其說是一項單純的私學教育事業(yè)，毋寧說是一項修德講學干預時政的行動；甚至可以說，在孔子以君子為治體的新政治構(gòu)想中，所謂的政治，本質(zhì)上便是一項以“化人”為根本目的的教育性事業(yè)。
一、君子修己安人、以德致位的新政治構(gòu)想
晚周之時，禮樂崩壞，天下無道，各種矛盾和沖突集中爆發(fā)，“怪、力、亂、神”（《論語·述而》）盛行泛濫，這促使孔子開展私學教育事業(yè)，并進行政治理論反思。無論是孔子關于德性修養(yǎng)的觀念，還是講學立教的行動，都是他對當時政治情勢所作出的一種變革性的回應。為了變“天下無道”為“天下有道”，孔子不僅自己身體力行，更將希望寄托在能夠謀道、憂道、行道和弘道的理想的道德君子身上，故曰：“君子謀道不謀食。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛(wèi)靈公》）
孔子非常關心天下之有道與無道以及士人君子如何選擇行止出處的問題。在不同的政治生態(tài)下，一個富有道德良知的人應當采取何種為人處世之方？孔子的態(tài)度很明確：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子的著眼點最終落實到人身上：道之為道，乃是人的行為方式正確與否的問題。事實上，是人的行為方式最終決定了天下和邦國的有道抑或無道。要言之，孔子所謂的“道”，并非指萬事萬物之所以然的形而上之道，而主要是指人所當行之道，是做人應遵循的正確行為方式的道理，或曰人之為人的理想、信念與原則。正因為如此，孔子之“道”，天然地具有一種實踐性的特點——做人的道理只有內(nèi)蘊于心、外踐于行，才能成其為道，故曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）且道之為道，也須待人而行、由人而弘，故曰：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）
孔子之道，不僅體現(xiàn)在克己修德、待人處世的行為方式上，還體現(xiàn)在養(yǎng)民使民的治國為政方式上，如子謂子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）易言之，君子之為君子，不僅意味著高尚的個人德性，更意味著能將個人德性推而廣之，施之于濟世安民的政治事業(yè)?！墩撜Z》載：“子路問君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”（《論語·憲問》）可見，君子不僅指稱富有德性修養(yǎng)的理想人格或道德主體，同時也是對具有治國為政之能的精英人才的一種稱謂。唯有君子，才能夠寄托孔子修己以安人的理想?！靶藜骸迸c“安人”之間不是孤立并列的關系，而是一體之兩面，即修己為體，安人為用。唯君子能修己，故能安人乃至能安百姓；換言之，唯君子能安人乃至能安百姓，故其修己才不為無用，才有其真價值和真意義。
作為理想的經(jīng)世之才，君子之立身取位，既非憑借宗法性、血源性的世襲身份地位之特權與蔭庇，更非借助赤裸裸的武力征服和權力斗爭的手段與實力，靠的完全是自身的德行、智慧和能力。故蕭公權先生說，孔子講學主要是“設為以德致位之教，傳弟子以治平之術，使得登庸行道，代世卿而執(zhí)政”；而“孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒資貴蔭，更非權臣之僅憑實力”。質(zhì)言之，孔子講學立教的根本目的和宗旨，就在于培養(yǎng)富有人文教養(yǎng)、能夠修己以安人的君子，期望他們能夠擔負起治國為政之責；同時也是希望通過君子“以德致位”，或者“欲為封建天下重新創(chuàng)造其統(tǒng)治階級”，創(chuàng)造一個新的政治上的領導階級。
晚周之衰，主要體現(xiàn)在封建秩序的解體和宗法貴族世襲特權的旁落，不僅傳統(tǒng)權力逐漸敗壞而蛻變?yōu)橐环N純粹的“暴力”統(tǒng)治，而且統(tǒng)治秩序亦常常被僭越性、暴力性的叛亂力量所篡奪和擾亂。在此歷史背景下，孔子講學立教，以培養(yǎng)君子為目標，為受教育的新興士人樹立了一種人格理想；而其“設為以德致位之教”，事實上也為當時的新興士人開辟了一個以講學、游說、諫議等方式進行政治參與或直接入仕的公共空間。在此意義上，孔子“有教無類”的自由開放理念及其所設“以德致位”之教，可以說對宗法世襲貴族或封建統(tǒng)治階級的政治特權構(gòu)成了直接的挑戰(zhàn)。盡管孔子不是一個革命者，但在他的教育理念和“以德致位”之教的激勵下，新興士人的政治參與行動及直接的入仕從政，極大改變了當時以宗法世襲貴族為統(tǒng)治階級的政治生態(tài)舊景觀，預示了宗法社會和封建制度下的貴族政治在不久的將來注定走向末路。
君子之為君子，既是孔子所懸設的士人理想人格的鵠的，同時亦是其所構(gòu)想的治國為政之根基本原6或德位兼?zhèn)渲沃黧w的理想范型。在孔子的新政治構(gòu)想中，士人君子可以說是唯一具有入仕參政和治國為政之正當資格與所需之德行、智慧和能力的人選。誠如梁啟超所說：“儒家有所謂能治的階級乎？曰：有之，其名曰‘君子’。一切政治由‘君子’出，此儒家唯一的標幟，遍征諸儒書而可信者也?！?蕭公權亦有言：“儒家政治，以君子為主體。君子者以德位兼?zhèn)渲?，收修齊治平之效。此儒家所持之理想?！倍巳寮宜种卫硐?，正是由孔子所型塑和奠立。
二、君子的人格特征與精神品格
孔子的新政治構(gòu)想以君子為治體，君子入仕參政的正當資格來自其具備的德行、智慧和能力?？鬃有哪恐械睦硐刖芋w用兼賅、德位兼?zhèn)?，事實上也就是他的新政治?gòu)想所希望的理想政治主體所應具備的人格特征與精神品格。扼要而言，君子之人格特征與精神品格主要包括以下幾項主要內(nèi)容：
一、君子能夠反求諸己，具備自我克制的美德，以不斷增進和完善自己的德性修養(yǎng)為人生的價值意義或根本目的之所在。故子曰：“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子謂君子有“三畏”“三戒”和“九思”，其“四勿”之教、“克己復禮”之說意在強調(diào)君子應自我克制，不管是富貴利達還是貧窮困厄，都不可恣意妄為。
二、君子以樂學好學、知禮好禮為立身之本，能夠?qū)⒃姇Y樂的人文教養(yǎng)轉(zhuǎn)化為入仕參政的文化能力?？鬃拥乃綄W教育以培養(yǎng)君子為宗旨和目標，致力于激發(fā)弟子好學樂學的精神和人生向上的動力，以便實現(xiàn)其修身成德的人生目標。
三、君子以追求道義為職志?！暗馈敝疄椤暗馈北仨氃V諸于行動與實踐才能實現(xiàn)，“義”之為“義”關乎著人類福祉、價值標準和行為準則。君子既以求道尚義為職志，便須躬身實踐而言行一致。
四、君子之精神品格，當分在位、不在位兩種情況來講：當其不在位時，君子不躁進以干祿，所患在何以立身處世，而“不患無位”，所求在為人“可知”，而“不患莫己知”（《論語·里仁》），能夠做到“人不知而不慍”（《論語·學而》）；當其在位時，君子正己以正人，坦坦蕩蕩，泰而不驕，待人忠信而不結(jié)黨營私。故梁漱溟先生說，君子乃“有可以在位之資而不必在其位者是也”；蕭公權從另一個角度指出：“蓋‘君子’以愛人之心，行仁者之政。此為要君取位之真正目的。合于此而不仕，則為廢‘君臣之義’。不合于此則躁進，則為‘干祿’，為‘志于谷’。二者皆孔子所不取”。
五、君子應成為通才。子曰：“君子不器?！保ā墩撜Z·為政》）認為君子不應是局限于一才一藝的專門人才。朱熹《集注》曰：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故無用不周。非特為一才一藝而已?！比欢鬃拥囊馑冀^不是要排斥一才一藝之用，而是希望君子能夠不以某一方面的才藝之專長為限，能夠不斷上達、全面發(fā)展和完善自己的人文教養(yǎng)、文化能力、道德品格以及“通瞻全局、領導群倫”的器識、通才與遠見。
六、君子是富有道德修養(yǎng)、人文理想和文化教養(yǎng)的獨立個體。在孔子的價值判斷中，君子與小人的根本區(qū)別在于：君子待人忠信、親和樂群而不結(jié)黨營私，小人則缺乏忠信、朋比阿私、結(jié)黨爭利，正所謂“君子矜而不爭，群而不黨”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》）；君子求道尚義，看重的是志同道合的真情和友誼，雖材性不同卻能和樂相處，小人則巧言令色，注重的是鄉(xiāng)愿式的矯情和個人的私利，不能和樂相處，正所謂“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。不僅如此，君子“群而不黨”還內(nèi)含著一種重要的“文明”理念，即士人君子不僅應保持自己獨立的人格和意志，而且在與他人的交往中應堅持“恪守分際”的自我約束的原則，避免將自己的意志強加于他人，如在事君交友之際，“以道事君”或“忠告而善道之”，但“不可則止”（《論語·顏淵》）。但君子雖獨立卻并不孤獨，正所謂“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。
總之，作為士人教育的人格理想，君子不僅關切自身的德性修養(yǎng)，而且關切公共的政治事業(yè)；不僅具備自我克制的個人美德、忠信待人的優(yōu)良品質(zhì)、詩書禮樂的人文素養(yǎng)和好學修德的精神品格，而且富有強烈的追求道義、修己安人、經(jīng)世濟民的公共精神與情懷。
三、性近習遠與人類共同生活的理想愿景
孔子以君子為治國為政的理想政治主體，是基于他對人類習性的基本看法，及在此基礎上描繪的道德理想與人類共同生活的理想愿景，亦與其對政治本身的性質(zhì)和目的以及治國為政的最佳治道的理解有著密不可分的關系。關于人性，孔子言“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），此外并沒有更多記載，因此有些學者認為“孔子并沒有為人性論留下什么重要的見解”。然而，孔子罕言人性并不意味著他對于人的問題特別是人之何以為人的問題未曾做過廣泛而深入的思考。人的問題并不等同于人性的問題，而所謂的人性也并不就是人的問題的全部。孔子的講學立教以教人如何做人為職志，他對于人何以為人的問題必定有其全面的反省與深入的思考，不然的話，不可能在理論和教學實踐中獨創(chuàng)性地提出和奉行一系列極富遠見卓識的教育理念、方法與原則，如有教無類、因材施教和好學即美德等。甚至可以說，孔子一生之所學所教、所思所行，無不圍繞著人何以為人的問題而展開，因此，應認真對待并深入思考孔子所言性近習遠的深層意涵。
所謂“性相近”可從兩方面理解：一是絕大多數(shù)人的本性是相近的，只有少數(shù)人的本性存在著較大的差異；二是所有人的本性都是相近的，只是在某些方面存在著較大差異。但不管怎樣理解，既然承認存在著例外情況，就說明孔子并不把人的本性看作是在本質(zhì)上完全一致的。所謂“習相遠”，是指不同人的生存環(huán)境和后天的習染是相差甚遠，由此而造成人與人之間的巨大差異。正因為“性相近”，所以人們有著大體一致的自然情感、生存欲求和生活需要；正因為“習相遠”，所以人們又有著豐富復雜而極為不同的個性特點、才智能力和德性修養(yǎng)。沒有天賦相近的共同人性，人與人不可能在彼此了解和溝通的基礎上共同生活在一起；沒有后天習得的行為差異，人與人也沒有必要為了共同生活在一起而進行持續(xù)的溝通與協(xié)作。
人的天賦稟性是由好惡、情感、心志、欲望、智力以及道德能力等諸多具體而復雜的因素共同構(gòu)成的，這些因素之間既可能構(gòu)成一種相互促進和加強的關系，也可能存在不易消除的內(nèi)在沖突與張力。正因如此，孔子只說性相近，而沒有對人性采取一種先驗而抽象的本質(zhì)主義的單一看法。事實上，基于對人類本性的一種本質(zhì)一致的簡單看法，而呼吁世人過一種完全回歸自然的純粹“天放”生活，或者用法、術、勢的手段打造一個囚禁臣民并強制其屈服的政治鐵籠，也許會獲得一種精神幻想的滿足，或者短期內(nèi)迅速實現(xiàn)富國強兵的目標，但這不僅不能引領人類走上正確的共同生活之道，而且只會將人類引向一種非人道或非人化的生存境況。
那么，孔子本人是如何面對和處理人類之性近習遠的問題的呢？他的選擇是“學以致其道”“躬行君子”。孔子最初的努力主要是想以歷史主義的求知態(tài)度，通過對《詩》《書》《禮》《樂》所承載的上古三代文化傳統(tǒng)的深入學習與系統(tǒng)探索，來尋求“被確證為可靠的那些行為規(guī)范”和人類合理而正確的生活道路——“禮”和“道”?？鬃又詫χ芏Y推崇備至，系因為在他看來，周禮在經(jīng)過夏、商二代的因革損益之后已趨于完備并被確證為是可靠的。故孔子終生以《詩》《書》《禮》《樂》設教授徒，并認為《詩》《書》《禮》《樂》所代表的文化傳統(tǒng)蘊含著合理、正確而可靠的行為規(guī)范、生活道路以及立身修德與治國為政之道。隨著孔子對人類習性的日益深入的了解與反省，以及對于人類事務參與熱情的不斷增強，其思想及其人生意境在中年之后開始從向內(nèi)和外兩個維度不斷深化、拓展。所謂向外，是指孔子基于天命的自覺由“退修《詩》《書》《禮》《樂》”轉(zhuǎn)而入仕參政，或以直接而積極的行動如游說、議論與諫言來干預時政，主動擔負起行道救世的使命。所謂向內(nèi)，是指孔子從對上古三代文明傳統(tǒng)的歷史探究轉(zhuǎn)向關注人的內(nèi)在道德生活，乃至提出了極富創(chuàng)見的仁道思想。誠如美國漢學家史華茲所言，仁是孔子“處理人的內(nèi)在性的新術語”，“它指稱的是個人的內(nèi)在道德生活，這種生活中包含有自我反省與自我反思的能力”?？鬃诱且詫π越曔h、復雜多樣的人類特性的深刻洞察為基礎關注人的內(nèi)在道德生活、提出仁道理想的。性相近是人與人相互理解的基礎，習相遠既可能是人類相互沖突的根源，更凸顯了人類的可塑性，在無須破壞人類習性多樣性的前提下，孔子希望以仁道化的道德理想來引領人類過上一種人道且文明的共同生活。
一般認為，禮和仁是孔子思想的兩個核心概念，前者主要體現(xiàn)了孔子思想對傳統(tǒng)的繼承性，后者則更多體現(xiàn)了孔子的思想創(chuàng)建。傳統(tǒng)的禮關涉冠、婚、喪、祭、射、御、朝、聘等各種行為儀節(jié)和道德規(guī)范，涵蓋一切社會關系、社會秩序與典章制度，維護尊卑、貴賤、親疏、厚薄等宗法關系和等級秩序，正所謂“名位不同，禮亦異數(shù)”（《左傳·莊公十八年》）。毋庸諱言，孔子關于禮的思想并未完全擺脫古代宗法等級思想的影響與羈絆，但他的禮的思想也并非是對傳統(tǒng)的簡單繼承，而是在創(chuàng)造轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新發(fā)展方面有著重要貢獻?？鬃右浴对姟贰稌贰抖Y》《樂》教導平民子弟，大大推動了文化下移。在孔子看來，《詩》《書》《禮》《樂》之教已不再是僅僅適用于貴族特權階級的一種特殊文化教養(yǎng)，而應普惠所有人。同樣，禮之為禮，乃是可以將所有人納入其中的、具有普世意義的一種人類共同生活的行為規(guī)范。對孔子而言，外在的形式儀節(jié)固然重要，禮的根本卻更為重要，禮關乎著人際交往的良性互動與和諧，其核心原則是敬讓和尊重他人，不論貧賤還是富貴，人人皆應受到禮遇與尊重?？鬃雍茏⒅囟Y貌地對待他人，尤其是禮敬那些喪服在身、身著禮服禮帽及目盲之人，即使是年少者和負販之人亦不例外。禮可以使人與人共同生活在一起，過一種不同于禽獸而富有人道意義的共同體文明生活，孔子之所以汲汲于以禮為教者，亦正在于此。
孔子還進一步將仁道化的道德理想注入到禮樂之教中。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）又曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）禮樂之于人，其真正的價值和意義見之于一個人內(nèi)心真誠的仁德修為上，人而不仁，則禮之為禮，只是徒具形式而已。那么究竟何謂仁呢？在孔子那里，仁的含義不是單一的，而是多層次、多維度的。首先，孔子并未離開禮而言仁，“仁存于心，禮見之行，必內(nèi)外心行合一始成道”，仁德的修養(yǎng)須以“克己復禮”為前提。其次，孔子強調(diào)仁者愛人。愛的含義有淺有深，如曾子曰：“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息?！保ā抖Y記·檀弓上》）可見，儒家之仁愛乃是一種德性之愛。再次，仁之為仁，不在于言，而在于行，故子曰：“仁者其言也讱。”（《論語·顏淵》）又曰：“剛、毅、木、訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）反之，“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·陽貨》）。最后，仁之實踐應由己及人、由親及疏，故子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁?！薄熬觿毡?，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）總之，仁作為人類共同生活所必需的德性修養(yǎng)，同時也關涉著立人達人的德性之愛，既以孝悌親親為本始根基，同時又以天下治平為終極目標，具有“雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路》）的普世特質(zhì)。但是，仁德的修養(yǎng)和仁道的踐行卻必須在由性近習遠的人類特性所構(gòu)筑的錯綜復雜的人際交往的關系網(wǎng)絡和具體生活情境中進行和展開。如果說人類性近習遠的復雜特性不可能通過某種同質(zhì)化的辦法和途徑輕易地予以消除，仁道的理想也不能用強制的方法和手段簡單地強加于他人，而只能用以身作則、啟發(fā)引導和教育說服的理性方式對他人形成一種道德的感召力或有益的道德影響，那么仁之為道，也就必須或只能被設定在理論想象與實踐疆域的邊界線之間，故孔子既不輕許人以仁，又說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。
總之，孔子基于對人類性近習遠的復雜特性的深刻洞見，希望人們通過“克己復禮”、尊重他人、禮尚往來和依于仁德、“里仁為美”的互為主體的交往行為與道德實踐，構(gòu)建一種所有人都能夠得到同樣尊重、人道對待和道德人格全面發(fā)展的美好的人類共同生活愿景，而其中，在講學修德中先行致力于克己復禮、修己安人的士人君子，正是這一美好愿景的代言人和領路者。子曰：“君子疾沒世而名不稱焉?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孔子深切期望君子力行仁道以成名，雖不能至，然心向往之，這是生活在禮樂崩壞之亂世的孔子所始終抱持和追尋的希望和信仰所在，其實現(xiàn)的可能性就蘊含在孔子對講學修德和學為君子的一以貫之的不懈追求當中。
四、孔子論政：何謂政治？政治何為？
對政治之基本性質(zhì)的思考決定了思想家對何謂政治的根本看法，由此必然引申和衍生出政治之根本目的即政治何為的觀念，兩者之間事實上是一體而密不可分的關系，共同構(gòu)成和規(guī)定了一個思想家所持有的政治概念的本質(zhì)內(nèi)涵。
中華德治傳統(tǒng)源遠流長，至西周初期周公奠立敬天畏命、制禮作樂和明德慎罰的政教思想，已經(jīng)發(fā)展成為一種相當成熟且完備的形態(tài)。趙汀陽先生嘗言：“周公相信只有德治才能證明政治正當性，力不能遠，惟德能遠，只有德才能普遍通行于天下，達于萬民，傳之萬世。周公的覺悟意味著對真正的政治概念的一個發(fā)現(xiàn)：武力統(tǒng)治不是政治，只是統(tǒng)治而已，真正的政治是創(chuàng)造普遍合作和共同生活的藝術?！比欢?，在我們看來，“周公的覺悟”事實上尚不意味著對真正政治概念的發(fā)現(xiàn)，何謂政治仍有待孔子給以明確的揭示和定義。周制“封建”天下秩序本身內(nèi)含著中央王朝與地方諸侯、周室天子與各級封君以及列國之間權力分化與異政分立的潛在發(fā)展趨勢，當維持天下秩序的世襲血緣、宗法、禮制紐帶漸趨松弛和解體之時，周天子權威式微、東周列國紛爭局面的形成便是理有固然、勢所必至了?？鬃由钤谔煜率虻拇呵锼y之世，對亂世無道有著最為深切的感受，故汲汲于求道論政，亟欲變“天下無道”為“天下有道”，這說明孔子對于真正的政治概念已具備一種充分而明確的自覺意識，而這一意識正是建立在對人類共同生活之理想愿景之向往的基礎上。
孔子作為一個倡導和奉行“有教無類”原則、以學為君子為宗旨的教育家，對他而言，完全基于血緣關系和世襲身份之上的各種先賦特權，無疑已不再具有天然的正當性?？鬃又鲝堊駨闹芏Y，乃至援仁入禮，將仁道或人道的理想貫注到禮的形式之內(nèi)，如上文所言，其根本用心就是要構(gòu)建一種所有人都能夠得到同樣尊重、人道對待和道德人格全面發(fā)展的美好的人類共同生活愿景。對孔子而言，這一愿景的實現(xiàn)應是以人人克己自制、以禮待人、彼此尊重和關愛為基礎，諸如孝悌親親之道、忠信仁恕之德、禮尚往來之義，“都是為人條件，應為人人所服膺而遵守”，無論君臣、父子、兄弟、朋友之交，還是長幼、貴賤、貧富、上下之際，皆應如此。而真正的政治，說到底也就是引領人們過這樣一種性質(zhì)的人類共同生活的藝術，而最有資格或最宜于做人類共同生活之引領者的，無疑正是孔子心目中的理想的道德君子，因為唯有君子能夠“以德致位”“為政以德”乃至“修己以安人”“修己以安百姓”。
茲從以下三方面對孔子的政治理念稍作申論：
首先，從政治主體的意義上講，政之為政，或曰真正的政治，要求治國為政者必須首先從自己做起，唯先能正己者才有資格去正人。故子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）“上好仁，則下之為仁爭先人。故長民者章志、貞教、尊仁，以子愛百姓，民致行己以說其上矣。”（《禮記·緇衣》）政治說到底乃是一項正己正人的事業(yè)，政治領導關系絕不意味著是一種簡單的強制性的命令與服從的關系，必須遵從和恪守一種關系理性的原則才是正當、合理而真正有效的，即領導者必須首先通過修身正己的方式在言行上為下屬、為人民樹立起一種道德行為的表率和標準，人民才會真正心悅誠服地接受其領導。
其次，從治國為政的方式方法意義上講，“道之以德，齊之以禮”可以培養(yǎng)和增進人民的道德羞恥心，且能使人民感格而心悅誠服，而“道之以政，齊之以刑”只會使人民但求幸免于刑罰而無羞恥心。故子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）此處所謂的“政”乃是指強制性的政令，“為狹義之政治”。孔子將刑罰政令與道德禮教明確加以區(qū)分，意在強調(diào)后者才是真正意義上的政治，亦即最優(yōu)良的治國為政之道，對于治國為政及其治理成效來說具有根本性的意義，而前者只能作為后者的一種輔助性的手段，在道德禮教的方式不起作用時加以使用。
最后，從政治的根本性質(zhì)與目的意義上講，政之為政，乃是一項化民成俗的人類事業(yè)。子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）“為政以德”與“政者正也”之義并無二致，皆在強調(diào)治國為政者必須立身正行、自修己德。唯有治國為政者向善修德，為人們樹立效法和學習的人格典范，才能擁有令人們心悅誠服的眾星拱月式的道德權威。孔子心目中的理想政治，其實與教育并無本質(zhì)的區(qū)別?？鬃拥乃綄W教育事業(yè)乃以“人格的教育”為鵠的，故孔子講學論政皆“專以人格的活動為源泉”，而視政治與教育實具“同條共貫之理”，故為政施教而欲以德化民、正人教人者，必先修養(yǎng)、完善和提升自身的道德人格修養(yǎng)，此即梁啟超所說：“人格的教育，必須以施教者先有偉大崇高之人格為前提”。孔子所謂教育如此，孔子所謂政治亦是如此。
依筆者之見，通過以上三個方面，孔子意欲向世人傳達的一個重要的理念就是，究竟什么是真正的政治，或者真正的治國為政之道究竟應該和能夠成就什么樣的事業(yè)，又究竟為何而成就這樣的事業(yè)。誠如郭沫若先生所言：“大體上他是站在代表人民利益的方面的，他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福?！彼^“文化的力量”即是禮樂、道德、教化的方式和手段。政治哲學家漢娜·阿倫特認為，我們必須擺脫“政治涉及的是統(tǒng)治或支配、利益、執(zhí)行手段等”諸如此類的古老偏見，真正的政治處理的是“在一起”（being together）的問題，盡管“這并非是要否認利益、權力、統(tǒng)治是極為重要的，甚至是核心的政治概念”，但對于政治而言，真正“根本的概念”卻關乎著“生活在一起”（the living-together）的問題。對孔子來說，政由誰出，決不意味著誰掌握刑罰政令的強制力便擁有強制人民服從的絕對統(tǒng)治權，政理應由君子而出，而由君子而出的政治說到底是一種道德型或教化型的政治。梁啟超指出：“儒家之言政治，其唯一目的與唯一手段，不外將國民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治?！笔捁珯嘁嘌裕骸敖撜沃τ谜卟煌庵稳伺c治事之二端?？鬃觿t持‘政者正也’之主張，認定政治之主要工作在化人。非以治人，更非治事。故政治與教育同功，君長與師傅共職。國家雖另有庠、序、學、校之教育機關，而政治社會之本身實不異一培養(yǎng)人格之偉大組織?！笨傊ㄟ^運用禮樂、道德、教化的方式提高國民的道德品格，使之養(yǎng)成“美善之品性與行為”，過一種人道且文明的共同生活，以增進其共同利益和普遍福祉，這才是政治的第一要義。
小結(jié)
孔子論政的教誨中所蘊含著的豐富政治智慧，時至今日仍然值得我們認真對待，這些充滿深刻洞見和政治智慧的論政言論以及孔子師徒以講學和游說的方式而進行的政治參與行動，不僅直接構(gòu)成了他們所處時代之變遷環(huán)境的重要動因之一，而且深深地影響了后世中國人對政治的理解以及儒生士人參與政治的信念與行為。正如錢穆先生所說：“中國的讀書人，無有不樂于從政的。做官便譬如他底宗教。因為做官可以造福人群，可以發(fā)展他的抱負與理想。只有做官，最可造福人群，不得已退居教授，或著書立說，依然希望他的學徒與讀者，將來得依他信仰與抱負，實際在政治上展布?！焙笫雷x書人“樂于從政”的精神無疑正源自于孔子有關士人君子的理念與政治理想。當然，孔子并未將從政的政治參與行動局限于狹隘單一的入仕做官之一途，對孔子而言，修德、講學、游說與諫議事實上均可謂之政治參與行為，而“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見”，亦不以入仕做官為單一的人生追求，不過，其最高理想?yún)s是“為王者師”（《史記·儒林列傳》）?？傮w來說，孔子的參政議政不僅為士人開辟和拓展了政治參與的途徑與公共空間，而且更開啟了一種重新審視和看待人類政治事務的新方式，這對于我們來講，具有非常深刻和重要的思想上的啟示與教育意義。
責任編輯：近復
