安樂哲 著《“生生”的中國哲學——安樂哲學術思想選集》出版暨自序
安樂哲 著《“生生”的中國哲學——安樂哲學術思想選集》出版暨自序
書名：《“生生”的中國哲學——安樂哲學術思想選集》
作者：[美]安樂哲
譯者：田辰山 溫海明 等
出版社：人民出版社
【內容簡介】
中國哲學是個活的傳統(tǒng)，自古及今生生不息。本書包含了安樂哲23篇中西比較哲學學術思想論文，是他在中西比較哲學領域最新開拓的見證，向中西學界展示他對人類哲學大變革時代的沉思。
安樂哲倡導全息性“焦點—場域”式“一多不分”學術方法。他的中西比較哲學注重文化語義與“闡釋境域”方法論；注重中西關于“人”觀念的深入對話，他把“人”闡述為“生成中的人（human becomings）”，說明人同宇宙變動不分的關系，把對“人”的哲學思考擴展到全人類和全球化的境遇當中去。
安樂哲注重中國哲學“成己成物”、“成人”、“成仁”的“做人”過程，深入闡發(fā)中國哲學是“生生”的哲學。他提出，進入21世紀之后，人類不能再留戀個人主義意識形態(tài)，中西哲學對話進入了一個大變革新時代，中國哲學將成為世界哲學與文化發(fā)展的重要理論資源。
【作者簡介】
安樂哲，1947年出生于加拿大多倫多，世界著名中西比較哲學家，國際知名漢學大師，山東省“儒學大家”，孔子研究院特聘專家。曾任夏威夷大學哲學系教授，現任北京大學哲學系人文講席教授，世界儒學文化研究聯合會會長，國際儒學聯合會副會長，尼山圣源書院顧問，北京中外文化交流研究基地顧問，北京外國語大學中華文化國際傳播研究院外籍首席專家。
2013年因其對中國思想多年來的出色研究獲得“孔子文化獎”。2016年，榮獲第二屆“會林文化獎”。2018年，榮獲“文明之光·2018中國文化交流年度人物”；并榮獲“北京大學燕園友誼獎”；2019年，榮獲“杜威學術學會2019終身成就獎”。安樂哲教授翻譯了《論語》、《大學》、《中庸》、《道德經》、《孝經》、《淮南子》、《孫子兵法》等書而蜚聲海內外，著有：《儒家角色倫理學》、《儒家角色倫理——21世紀道德視野》《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》《通過漢代而思》《主術：中國古代政冶制度之研究》《通過孔子而思》等。
【目錄】
自序
生生的中國哲學
1.生生的中國哲學
2.為時未晚：論中國哲學之西譯
3.人類價值觀的第二次啟蒙
4.整體性思維：和合與自發(fā)、治與亂觀念的建構
5.莊子之“知”：“知—樂”于濠上
6.“境生”儒家之“和”
——中國早期宇宙論中的“協重”（collaterality)思想
7.戰(zhàn)爭、死亡與中國古代宇宙論
——從中國文化出發(fā)的深入思考
儒家角色倫理學
8.儒家角色倫理學：克服文化比較中的不對稱性
9.《論語》的“孝”：儒家角色倫理與代際傳遞之動力
10.從考普曼的角色倫理到儒家道德倫理
11.儒家的角色倫理學與杜威的實用主義
——對個人主義意識形態(tài)的挑戰(zhàn)
12.心場視域的主體
——論儒家角色倫理的博大性
儒家“成人”論
13.儒家倫理學視域下的“人”論：由此開始向善
14.儒學與杜威的實用主義：一種對話
15.“作為人”抑或“成人”
——再讀《五行篇》
16.闡釋場域下儒家之“人”的意蘊
儒家文化比較哲學研究
17.“形而上學地”讀《中庸》
18.中國經典文本的哲學詮釋語境
19.“禮”與古典儒家的準宗教性
20.重構葛瑞漢對孟子“性”論的解讀：孟子人性論背景下終曲（1967）
21.孟子與過程人性觀
22.智慧怎么變了：過程性的儒家哲學與成人
23.攜重而行：儒家文化的代際傳承
【后記】
自序我懷著無比喜悅的心情坐在這里，為我最新的中國哲學研究作品集寫一篇序言。我要感謝王秋和他黑龍江大學哲學學院的譯者，同時還得感謝中南大學郭薇、衡陽師范學院唐旭、華東師范大學譚延庚等其他院校的譯者，他們的辛勤工作使這次出版成為可能。我還要感謝山東省政府和曲阜孔子研究院，他們慷慨地支持了我們的儒學大家“翻譯中國”項目。此外，國際儒學聯合會將此文集的出版作為其持續(xù)推進儒家哲學國際化工程的項目之一，他們是我們強有力的合作伙伴。
這些文章關注的問題看似不同，但其實有著共同的出發(fā)點和邏輯，即我們生活在這樣的世界里，廣泛呈現于儒家思想和中國哲學中的相互依存的價值，將會對解決我們時代緊迫問題具有巨大價值。一場劇烈的風暴即將來臨：全球變暖、環(huán)境退化、瘟疫、糧食和水短缺、國際恐怖主義、貧富不均等。只有認識到我們的共同利益，學會在人類經驗的所有領域進行合作，我們人類的困境才能得到解決。我們需要擁抱人類共同的未來這一目標，首先就要激活我們的文化特性以扭轉乾坤。
這其中也有共同的邏輯。勞思光先生是我的第一位中國哲學老師，他經常對學生講：“我不要講中國哲學；我要講的是世界哲學中的中國哲學。”勞思光先生所言極是，哲學應該兼容并包，所有的傳統(tǒng)都必須有自己的位置。無文化界限的哲學運思是我在這些不同的文章中所追求的一貫邏輯。
但想要獲取和激活這些重要的儒家價值觀，并將其轉變?yōu)樾屡d世界文化秩序的資源，會遭遇實實在在的障礙。早些時候，中國哲學由傳教士引入西方學術界，并將其轉化為第四亞伯拉罕宗教。中國哲學在西方圖書館被置于“宗教學”或“古典學”而非“哲學”的書架上，在書店被歸類為“東方宗教”類出售。這種文化轉換的影響在今天仍然與我們息息相關。并且，受黑格爾啟發(fā)的一種“東方主義”更進一步助長了反華的歇斯底里情緒，使得東方專制主義成為西方媒體對中國的主要報道。在中國國內，上個世紀以來，一種新的語言被創(chuàng)造出來，以使白話文與西方現代性的概念結構同步。這種對西方教育課程的大規(guī)模引介，造成的局面是，在所有學科中，中國持續(xù)被迫系統(tǒng)回應異己的問題。
走上世界哲學道路的一個前提是以中國哲學本身的術語看待中國哲學傳統(tǒng)，并讓它以自己的聲音說話。但在大多數情況下，中國哲學并未被包括在西方哲學系的課程中。這種排斥反映了今天哲學學科的自我理解。在西方最好大學的哲學系課程中仍然沒有任何“東方智慧”的跡象。如果說中國哲學課程有被教授——其實并非如此——那么它也只能在宗教研究所或亞洲研究系中被找到。
作為一門專業(yè)學科，“哲學”在很大程度上被定義為盎格魯·歐羅巴哲學，不僅在北京、東京、首爾、德里、內羅畢和波士頓如此，在劍橋、法蘭克福和巴黎的大學也是一樣。在歐洲以外的學術機構中從事研究的哲學家們，通過長期的“自我殖民”過程，成為不承認自己文化的哲學敘事為“真正哲學”的同謀。由于許多原因——毫無疑問包括經濟和政治因素——非西方學者自己不僅默許了盎格魯·歐羅巴哲學壟斷哲學的主張，而且還努力使盎格魯·歐羅巴哲學成為他們自己國家頂級研究機構的主流課程。本土哲學傳統(tǒng)——中國的、日本的、韓國的、南亞的、非洲的，當然也包括美國的——被本來屬于這些文化的哲學家邊緣化，而那些不太可能繼承英國經驗論和歐洲大陸唯理論的人則在外國領土上作戰(zhàn)。也就是說，如果亞洲和美國本土的哲學被西方哲學家忽視，它們在自己的本土文化中也會被嚴重邊緣化。
在1901—1902年愛丁堡吉福德講座上，威廉·詹姆士開場就承認：“對我們美國人來說，接受歐洲學者的現場教誨，并從其書籍中領受教導的經歷，實在太熟悉不過……對我們來說，傾聽歐洲人談話，似乎是非常自然的事情”，他幾乎完全正確，而唯有一點值得注意的是，詹姆士應該把亞洲和非洲的非主流哲學家和美國哲學家一起納入歐洲哲學看似“自然”的受眾，那樣他的說法或許會更為精準。
將中國古典哲學文本成功譯為西方語言的必要條件之一，是要有中國語言和文化的語言學知識，同樣，這樣的翻譯也需要掌握作為翻譯目的語的西方哲學話語。但到目前為止，中文古籍中的大部分內容只是偶然由訓練有素的哲學家所使用。盡管一些優(yōu)秀的人對這些豐富而迥異的哲學傳統(tǒng)之間可能富有成效的對話抱有極大的興趣，但我們不得不承認，至少從整個西方學術界的角度來看，中西方哲學之間的對話尚未開始。
哲學家們的一項基本工作是辨別和描述人類經驗的一般特征，以便在盡可能廣泛的范圍內找出當今時代的問題，然后提出我們可以認可的解決方案并盡力實踐。當我們的文化開啟一個新紀元時，這些典型特征明顯改換。事實上，鑒于我們現代世界的復雜性，哲學家作為知識的生產者有責任去尋找和理解那些區(qū)分文化的不尋常假設，以避免文化還原論和種族中心主義所帶來的誤解。因此，在中國哲學詮釋中哲學家的缺席，讓西方學界每一個想更好了解世界的人都實實在在付出了代價。
與西方學術界對話可能性的障礙之一是中國哲學沒有很好地被劃分成標準的西方哲學分類：形而上學、認識論、倫理學等。事實上，在認可知行合一，即認為認識和活動之間有某種連續(xù)性的文化中，認識論很快就會滲透到倫理、社會和政治哲學中。
中國哲學也不能全盤照搬用來定義西方學術的正式學科和文化興趣領域——諸如哲學、宗教、心理學等——來劃分門類。例如，就宗教而言，有些翻譯者有意將中國哲學從與猶太—基督教世界觀的重疊中分離出來，但如果在這一過程中，中國哲學被剝奪了其重要的宗教意義而完全世俗化，那么這種改造就完全失敗了。畢竟，宗教信仰有很多種方式。雖然西方學術的常規(guī)門類和學科可以在相當大的限度上被限定和重塑，以使它們適用于中國傳統(tǒng)，但總的來說，任何對現有分類的套用，都將是弊大于利的。事實上，定義這些學科的專業(yè)術語或許正是導致模棱兩可局面持久且混亂的根源。
那么，我們從何著手用中國哲學自己的術語來研究中國哲學呢？著名的法國漢學家葛蘭言明確指出：“中國的智慧不需要上帝的概念?！倍辔恢形鞣阶罱艹龅谋容^哲學家對中國古典哲學的這一特征有許多不同的表述形式。事實上，中國古典哲學的最好詮釋者都明確地否認中國宇宙觀始于某種獨立的、超絕的理念，和與之相關的本體論意義上的實在/表象區(qū)分，以及作為這種世界觀之必然結果的二元對立范疇。我想論證的是，“上帝”可以被看作是這種“知識”的象征，一直以來，這種“知識”構成了不同傳統(tǒng)之間可能產生真正對話“智慧”的阻礙。
的確，我們可以通過討論“對話”（dialogue）、“哲學”（philosophy）和“全球化”（globalization）這三個詞之中英轉換間的模糊性，來澄清一種有關如何做哲學的古老而悠久的理解，可是，這是我們許多提倡文化對話的人所無法接受的。一旦這些關鍵術語的模糊性問題得到解決，則或許可以推動長期以來哲學家們關于世界哲學的討論。
在早期的西方哲學敘事中，“dialogue”作為一種交流形式被明確理解為“徹頭徹尾地討論”一個問題，目的是通過辯證的交換邏輯論證來發(fā)現真理。對柏拉圖來說，辯證法是基于共識尋求“非假定原則”（eidos）的理性上升；而對亞里士多德來說，辯證法是在范疇化過程中的分析性下降。我認為，正是這種將“對話”理解為追求邏各斯或事物本原的客觀理性，才使作為一門專業(yè)學科的哲學，與另類哲學傳統(tǒng)相比成為一出獨角戲。用理性論證的單一方法來理解哲學，是可言說而不可傾聽的。對話式的徑路來理解哲學，在其定義中已經假設了對知識的壟斷，這是不適合交流的。
中文把“dialogue”譯作“對話”，指你來我往的“恰當回應”，這意味著“交談”并非獨白式的dialogue?！皩Α钡囊馑际恰芭鋵Α?，“答”的意思是“聽言則對”（《詩經》257）。中文的“對話”是更標準的：指作出“合適和恰當”的回應——應當回答的東西。在這樣的交談中，是通過先傾聽再講話來追求相互的一致性。事實上，我認為英文的“conversation”比起“dialogue”可以更好地翻譯漢語“對話”一詞，因為“converse”意味著“和……來往”并“交換尚未達成共識的想法”。
如果我們從“哲學”（philosophy）或“愛智慧”（philosophia）最初用來形容畢達哥拉斯時有強烈的宗教和倫理的聯系來思考，那么不同傳統(tǒng)之比較的另一個模糊性問題或許可得到解決。philo作為一種友愛——和智慧（sophia）做好朋友，受到柏拉圖的“eros-sophia”——成為“智慧”的真正有洞察力的“情人”的挑戰(zhàn)，而對于亞里士多德來說，philo已經成為“智慧”之“科學”（Meta 980a-983a）。宗教和道德上的對智慧的熱愛已經屈服于尋求理論知識過程中的冰冷的、單一的科學探索。同樣，以邏輯論證而非經驗實證獲得科學知識為目標的這種加工過的、理性的哲學理解，也不適用于跨文化交流。
中文將“philosophy”翻譯成“哲學”使人聯想到與畢達哥拉斯相關的“philosophy”的原初含義。“哲”字在《說文解字》中的定義是“智慧”（哲，知也），而“學”指人品格的培養(yǎng)，既是道德意義上的，也是宗教意義上的結果。像“圣人”一樣，哲人被認為是明智的，因為他們在關系處理上頗有造詣而成為社群繁榮的化身——他們本身就代表了他們所領導的社群。其實，我們可以“哲學”一詞應用于中國傳統(tǒng)，認為它復原了“philosophy”一詞的宗教和道德意涵，使之更接近于“去愛的智慧”，而不是“對智慧的愛”。
與世界哲學相關的“globalization”，同“dialogue”和“philosophy”一樣，隱含了兩種截然不同的含義。占據主流的“全球化”含義，在意識形態(tài)層面，與傳播歐洲啟蒙運動所產生的理性和道德共識相關；在實踐層面上，與以權利為基礎的民主制度、自由資本主義和理性技術相聯系。從這個意義上說，全球化是徹底現代化的同義詞，而現代化本身被認為是一種排他的全盤西化過程。當然，全球化被解釋為全盤西化是一種明顯的現代化動力。只要西方價值觀壟斷全球化進程，以自由民主、個體自治和理性技術為支撐的擴張主義、殖民化、傳教沖動就會繼續(xù)存在。
但有重要跡象表明，如今這種現代化形式的全球化正在消退。至少在原則上，沒有理由把全球化理解為歐洲的擴張或美國的擴張。而在這種地域化的、完全西化的全球化觀念外，有一種“一多不分”的全球化觀念可相匹敵，它承認非西方文化可能作出的貢獻。就此第二種觀念而言，我們可以梳理出，“全球化”（quanqiuhua）或“包容性全球化”（inclusive globalizing）指的是不同文化之間的彼此融通。
這種不同文化之間彼此融通的包容性全球化，根本而言是“去中心化”的。世界的中心從歐洲轉向亞洲；與伊斯蘭世界和基督教世界復雜關系相關的動態(tài)；非洲緩慢但穩(wěn)定的發(fā)展——所有這些趨勢都提供了切實的證明，說明對于過去、現在或未來事件的單一向度敘述都是不恰當的。
第二種包容性全球化觀念在原則上保證了所有文化的相互包容，這意味著，在缺乏普遍共識的情況下，文化和傳統(tǒng)的多元性必然導致局部性和臨時性的協商模式。在其最富有成效的意義上，世界哲學既不承認也不容許任何單一的控制視角或主導敘事。不可能有彼此完全一致的談話模式。我們最終追求的不是唯一真理，只是進行有益對話。
“全球化”一詞雖然意味著全面性，但實際上可能會突出事物地方性（local character）的根本特征。理解第二種包容性全球化觀念的模式，不是通過尋求全球共同的價值標準或體系而獲得一致同意和普遍共識。相反，這種模式必須考慮到局部現象作為焦點（focal）的可行性，即雖然它們的客觀存在可能完全是地方性的，但影響范圍卻始終可能是全球性的。
總之，文化政治正在沿著兩條不同的道路前進。第一種是在與理性化的政治、經濟和技術之擴展相關的現代化進程的意義上，最容易被認可的道路——所有這些都被西方啟蒙運動的理性和道德共識所覆蓋。第二種是包容性全球化形式，包含了文化形態(tài)和過程的相互融通，旨在促成解決特定問題的臨時性和局部性協商。許多從事中國經典翻譯工作的具有哲學傾向的漢學家開始認識到，對這些哲學文本進行翻譯可能需要更全面的語義矩陣，并努力突破默認的、“常識性”的符合他們本國文化感的詞匯。
事實上，最近對現存哲學文本的新版本的復原和對其他許多在歷史上丟失了的文本的進一步發(fā)掘，引發(fā)了對許多經典的重新翻譯，這為哲學家們提供了一個緣由和機會去提高和重新思考我們對哲學詞匯的標準翻譯。最重要的是，這向我們提出了一個挑戰(zhàn)，那就是運用想象力，通過在這些文本本身的世界觀中定位和詮釋它們，從而按照它們自己的方式理解它們。而以這些中文文本自身的詞匯來理解它們，真正形成了一種對上帝以及可以發(fā)現上帝的對話性思維的替代。
從最近的這些進展中可以預見到的可喜結論是：一個西方壟斷哲學和哲學思想的時代即將結束。此外，盡管西方哲學——主要是英國和德國哲學——構成了20世紀世界哲學學科的主流課程，但西方學術界內部正在發(fā)生的革命，預示著一個新時代的到來，其中滲透于中國歷史悠久的哲學敘事中的過程哲學意味（process sensibilities），在我們尋找前進道路的歷程中，將變得越來越重要。
（關欣譯，溫海明校）
責任編輯：近復
