7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

重返禮樂之“和”：儒學(xué)視野下“和”的秩序化展開

作者：呂明烜

來源：《山東社會(huì)科學(xué)》2021年第2期

摘    要：儒學(xué)視野中的“和”植根于禮樂秩序，禮所奠定的差等格局是“和”得以發(fā)生、展開的基礎(chǔ)。具體而言，“和”總是發(fā)生在差等秩序之中，是為“差等性”；“和”的發(fā)生便意味著各方對(duì)差等結(jié)構(gòu)的證成與認(rèn)可，是為“主動(dòng)性”；“和”與“禮”二者構(gòu)成差等關(guān)系，是為“后置性”。重返禮樂之“和”，有助于我們避免空談境界之誤區(qū)，將抽象的理論落實(shí)為切實(shí)可行的價(jià)值基礎(chǔ)和指導(dǎo)原則，以便在應(yīng)對(duì)國(guó)際沖突、文明沖突時(shí)始終保持價(jià)值裁斷標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)避文化多元主義的消極影響。

關(guān)鍵詞：和；禮樂；差等性；主動(dòng)性；后置性；

作者簡(jiǎn)介：呂明烜（1988—），男，哲學(xué)博士，中國(guó)政法大學(xué)哲學(xué)系講師，主要研究方向?yàn)槿鍖W(xué)、經(jīng)學(xué)

當(dāng)代學(xué)者對(duì)“和”的重視，反映了強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。當(dāng)今世界沖突不斷，人與自然的沖突，人與社會(huì)的沖突，國(guó)家間、文明間的沖突，給人們帶來了深重的價(jià)值危機(jī)與生存危機(jī)。對(duì)“和”這一傳統(tǒng)思想資源的發(fā)掘與弘揚(yáng)，是在此問題意識(shí)下的積極探索，亦是當(dāng)今學(xué)界返本開新、思考文化戰(zhàn)略的可貴嘗試?！昂汀敝员晃灾厝?，主要在于其對(duì)差異的容納。因此，由“和”出發(fā)的一系列理論建構(gòu)，往往圍繞“和”與“同”相對(duì)而言的視角展開。不過，對(duì)“和”的理論構(gòu)建不應(yīng)停留于描述“和而不同”的狀態(tài)，而應(yīng)進(jìn)一步思考，“和”是如何發(fā)生的?差異各方間是什么關(guān)系?“和”在社會(huì)秩序的建構(gòu)中處于什么位置?只有解決了這些問題，我們才能挖掘出更有層次感、意涵更豐富的“和”，從而將抽象的理論落實(shí)為具體的行為方案和價(jià)值體系。

“和”在先秦文獻(xiàn)中已經(jīng)廣泛存在，傳統(tǒng)儒家語境中的“和”并非孤立的狀態(tài)描述，其背后是一套動(dòng)態(tài)的禮樂秩序，“和”概念中“同異”的辯證統(tǒng)一，也往往與“禮樂”的互文關(guān)系相對(duì)應(yīng)。儒家語境中，禮用來辨別親疏貴賤，形成嚴(yán)密完備的社會(huì)秩序，樂用來統(tǒng)合各方關(guān)系，讓大家自洽自適、同心同德。值得注意的是，“禮—樂”“同—異”“親—敬”“節(jié)—和”“序—和”等概念對(duì)舉，并不意味著判然兩分，而是強(qiáng)調(diào)互相呼應(yīng)、闡發(fā)、證成，同中有異，禮樂一體。因此，雖然“和”總是與“樂”聯(lián)系在一起，但“禮”所奠定的秩序是“和”的基礎(chǔ)。進(jìn)一步說，“和”對(duì)差異的容納并非籠統(tǒng)彌合，而是伴隨著一系列禮制建設(shè)；差異各方也非簡(jiǎn)單地“各美其美”，而是在禮樂秩序中各安其位。禮所奠定的差等格局和樂所感化的一體同和之間，有著復(fù)雜的辯證關(guān)系，這是我們理解“和”的關(guān)鍵。本文擬立足于《樂記》《論語》中相關(guān)章節(jié)的解釋史，闡明“和”發(fā)生、展開于動(dòng)態(tài)的禮樂秩序之中，它在儒學(xué)語境中有豐富的義理指向。

一、以禮節(jié)之：“和”的差等性

今人對(duì)“和”的層次解讀多集中于其對(duì)“異”的容納，典型言論如馮友蘭：“在中國(guó)古典哲學(xué)中，‘和’與‘同’不一樣?！荒苋荨悺?；‘和’不但能容‘異’，而且必須有‘異’，才能稱其為‘和’……只有一種味道、一個(gè)聲音，那是‘同’；各種味道，不同聲音，配合起來，那是‘和’?！薄?】以是否容納差異來區(qū)別“和”“同”固然不錯(cuò)，但還原到儒家語境，“和”對(duì)差異并非簡(jiǎn)單兼容混雜，而是在禮所規(guī)定的差等格局下合理安置。缺乏禮的規(guī)范和約束，“和”是單薄而難以施行的?！墩撜Z·學(xué)而》載：

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?/span>

何晏引馬融注解：“人知禮貴和，而每事從和，不以禮為節(jié)，亦不可行?！毙蠒m從禮樂相輔相成的角度進(jìn)一步申說：“此章言禮樂為用，相須乃美?！?，謂樂也。樂主和同，故謂樂為和。夫禮勝則離，謂所居不和也，故禮貴用和，使不至于離也?！薄?】禮別親疏，對(duì)應(yīng)理性的秩序；樂主和同，對(duì)應(yīng)情感的同化。禮的過度會(huì)導(dǎo)致人情離散，喪失群體凝聚力；而如果沒有禮所奠定的節(jié)次、秩序，“和”也將淪為空談而難以實(shí)行。

從差等性、節(jié)次性出發(fā)理解“和”，它并非發(fā)生于平列結(jié)構(gòu)中，而是發(fā)生在有上下主從之分的立體結(jié)構(gòu)中?？疾旃偶?，傳統(tǒng)語境下“和”的各方之間，往往符合禮所規(guī)定的差等結(jié)構(gòu)，有著明確的主導(dǎo)和從屬關(guān)系。如《冠義》講長(zhǎng)幼和，《經(jīng)解》講兄弟和，《說苑》講父子和，推而廣之，《月令》《樂記》講天地和，《韓詩(shī)外傳》講陰陽(yáng)和，亦是如此。必須說明的是，就“和”的各方而言，差等性與平等性是辯證統(tǒng)一的。一方面，“和”的各方有主有次，有先有后，有輕有重，這樣才能保證秩序井然，避免混亂與爭(zhēng)奪，這是“和”的制度基礎(chǔ)；另一方面，雖然各方之間有主次之分，但它們同時(shí)受到禮的約束，有各自的權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)。沒有臣就沒有君，沒有幼就沒有長(zhǎng)，沒有陰就沒有陽(yáng)，沒有從屬就沒有主導(dǎo)，在彼此的關(guān)系中它們相證相成，不可或缺。

為了更好地說明“和”的差等性，下文擬就兩個(gè)比喻進(jìn)行分疏，一個(gè)是“羹喻”，一個(gè)是“樂喻”。這兩個(gè)例子頻繁出現(xiàn)在當(dāng)代討論“和”的文獻(xiàn)中，先看羹喻?！蹲髠鳌氛f：

和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭(zhēng)心?！?】

論者一般注意到醯、醢、鹽、梅間味道的配合，但忽略了主材與佐料的相互搭配。此段原意是以烹調(diào)喻君臣，鹽梅對(duì)魚肉滋味的調(diào)劑正如臣對(duì)君治國(guó)之輔佐，少則補(bǔ)之，多則去之，形成調(diào)和均平之效。以“和羹”之和喻君臣之和，其間顯然存在主佐之差等。以“和羹”喻君臣，在先秦文獻(xiàn)中并不少見?！渡袝ふf命》曰：“若作酒醴，爾惟麴糵；若作和羹，爾惟鹽梅?！薄?】《詩(shī)經(jīng)·商頌·烈祖》曰：“亦有和羹，既戒既平。鬷假無言，時(shí)靡有爭(zhēng)?！编嵐{曰：“和羹者，五味調(diào)，腥熟得節(jié)，食之于人安和，喻諸侯有和順之德也?！薄?】這些都是羹喻的典型代表。

當(dāng)然，今人將關(guān)注重心放在調(diào)料搭配上也無不可，但傳統(tǒng)語境下講五味調(diào)和，亦強(qiáng)調(diào)主次關(guān)系。例如，《周禮》曰：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，調(diào)以滑甘?！编嵭⒃唬骸案魃衅鋾r(shí)味，而甘以成之?！薄?】《春秋繁露》曰：“酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也。”【7】《淮南子·墜形訓(xùn)》曰：“味有五變，甘其主也。”【8】一方面，五味之間，甘為主味；另一方面，隨著時(shí)令變遷，各種調(diào)料也應(yīng)輪流做主味，如春季應(yīng)多食酸味，夏季應(yīng)多食苦味，以調(diào)和人的身體因時(shí)氣而產(chǎn)生的需要。

再看樂喻。《尚書·舜典》曰：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。”孔安國(guó)疏稱：“聲謂五聲：宮、商、角、徵、羽。律謂六律、六呂，十二月之音氣。言當(dāng)依聲律以和樂?！薄?】儒家重視樂教，關(guān)于音律和諧的論述有很多，不過這種和諧并非眾多音調(diào)一齊上陣，亦講究敘次差等。

首先，五音之間并非平列，而是有主次之分?！抖Y記·樂記》曰：“聲音之道，與政通矣。宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣?！薄?0】論其原因，孔疏轉(zhuǎn)引崔靈恩語：“五音之次，以宮最濁，自宮以下，則稍清矣。君、臣、民、事、物，亦有尊卑，故以次配之。”《焦氏易林》說：“宮商角徵，五音和起。君臣父子，弟順有敘?！薄?1】將五音比作君臣父子，認(rèn)為根據(jù)聲音的清濁，也應(yīng)確立明確的尊卑次序，那么宮自然而然就成為五音之主。正因?yàn)橐粽{(diào)之間有明確的次序，所以一首樂曲的音調(diào)與音調(diào)間也彼此唱和，形成旋律的起伏承接?！稑肪暋?dòng)聲儀》曰：“若宮唱而商和，是謂善，太平之樂。角從宮，是謂哀，衰國(guó)之樂。羽從宮，往而不反，是謂悲，亡國(guó)之樂也。音相生者和?！睏顟?yīng)階注曰：“音相生者，以聲之字言，如上字彈羽音，而下字角音應(yīng)之；上字彈宮音，而下字徵音應(yīng)之。循其相生之?dāng)?，是謂之和。”【12】

其次，在樂曲中也存在主導(dǎo)與配合的關(guān)系。不管是西方還是東方，樂曲都有“調(diào)式”的概念，調(diào)式需要以一個(gè)音為核心，其他各音按照音高組織在一起。主調(diào)決定了整首樂曲的樂音組織結(jié)構(gòu)，也奠定了音樂的基調(diào)與風(fēng)格。《韓詩(shī)外傳》說：“聞其宮聲，使人溫良而寬大。聞其商聲，使人方廉而好義。聞其角聲，使人惻隱而愛仁。聞其徵聲，使人樂養(yǎng)而好施。聞其羽聲，使人恭敬而好禮?！薄?3】《管子·地員》云：“凡聽徵，如負(fù)豬豕，覺而駭。凡聽羽，如鳴馬在野。凡聽宮，如牛鳴窖中。凡聽商，如離群羊。凡聽角，如雉登木以鳴，音疾以清?！薄?4】《史記·樂書》云：“宮動(dòng)脾而和正圣，商動(dòng)肺而和正義，角動(dòng)肝而和正仁，徵動(dòng)心而和正禮，羽動(dòng)腎而和正智。”15不同的主調(diào)具有不同的音樂特色和表現(xiàn)力，由此展開的樂曲也能對(duì)人產(chǎn)生不同的影響。

總的來說，羹喻和樂喻有其共性。一方面，五音、五味之間有明確的主次秩序；另一方面，在一道菜肴或一首樂曲中，需要有一個(gè)味道或音調(diào)作為主導(dǎo)，其他味道或音調(diào)與之呼應(yīng)、附和，由此形成特定的口味或風(fēng)格。因此，儒家視野下的“和”，從來不是所有音調(diào)、所有口味的簡(jiǎn)單混合，而是各方之間有主有次，在差等結(jié)構(gòu)中互相配合、各司其職，成為一個(gè)和諧有機(jī)的整體，既不致單調(diào)，又不致混亂，從而傳達(dá)出明確的風(fēng)格特征。

二、上和下睦：“和”的主動(dòng)性

從“和”的發(fā)生背景來看，禮所奠定的差等結(jié)構(gòu)是其基礎(chǔ)；而“和”的動(dòng)作本身，就已經(jīng)包含了各方對(duì)于差等格局的認(rèn)可與證成。換言之，“和”不僅僅是狀態(tài)描述，更是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程?！墩f文解字》曰：“和，相應(yīng)也?！薄?6】主導(dǎo)方發(fā)出邀請(qǐng)，應(yīng)和方積極附和，在一唱一和的過程中，各方都在其位置上自洽、自適，通過交流達(dá)成共識(shí)，這便形成了上下同心同德的“和”。

在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，“和”動(dòng)作的主體往往是局面的主導(dǎo)者。例如《尚書·堯典》曰：“協(xié)和萬邦?！薄?7】在周王朝的天下體系之中，周天子扮演的就是主導(dǎo)者角色，主動(dòng)協(xié)調(diào)四方諸侯國(guó)的關(guān)系，邀請(qǐng)周邊政權(quán)加入、共同維護(hù)天下秩序，以夷變夏，互利互惠，和平共處。又如《國(guó)語·鄭語》曰：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”【18】《孝經(jīng)·諸侯章》曰：“保其社稷，和其民人?！薄?9】作為主政之君子，應(yīng)主動(dòng)“和”其人民，建立穩(wěn)定的制度，確定行為的規(guī)范，潛移默化地在政治中引導(dǎo)人民，人民在禮樂秩序中生活，一舉一動(dòng)皆受其指導(dǎo)卻日用而不知，自然而然地遵守禮樂的秩序。

進(jìn)一步地，能和眾物，自然也證成了主導(dǎo)者之為主導(dǎo)者?！墩f苑》曰：“君子居人間則治，小人居人間則亂。君子欲和人，譬猶水火不相能然也，而鼎在其間，水火不亂，乃和百味。是以君子不可不慎擇人在其間?！薄?0】從這條材料來看，“和”不是自然完成的，而是由君子推動(dòng)的，差異各方本來難以相容，有了君子從中協(xié)調(diào)，便能各得其職，和平共處。不管是發(fā)動(dòng)“和”的行為，還是促成“和”的能力，都說明了君子之可貴。

宋代學(xué)者在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)明，闡明“和”的主動(dòng)性不僅在于主導(dǎo)者，亦在于從屬者，這主要表現(xiàn)于從屬者對(duì)于秩序的主動(dòng)維護(hù)與自適。雖然身處下位，卻并不感到憤懣不平，而能隨分從時(shí)，主動(dòng)恪守秩序：

“禮之用，和為貴。”見君父自然用嚴(yán)敬，皆是人情愿，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉強(qiáng)，便不是和?！?1】

如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴(yán)。若以勢(shì)觀之，自是不和。然其實(shí)卻是甘心為之，皆合于禮，而理自和矣?！?2】

由此，不管是主導(dǎo)者還是從屬者，皆能在差等格局中恪守職分，自覺自愿地完成禮對(duì)自己的要求，這便是“和”。宋代學(xué)者對(duì)“和”的理論補(bǔ)充，使“和”的主動(dòng)性被充分打開；各方共同維護(hù)的“和”，也因此有了更多互動(dòng)色彩。

明確了“和”的主動(dòng)性，我們對(duì)“和”的理論建構(gòu)便能夠更進(jìn)一步：“和”是差異各方共同努力的結(jié)果。首先，它需要一個(gè)主導(dǎo)者主動(dòng)發(fā)起，以自身為中心為差異各方確立定位，其他各方才能夠以此為基準(zhǔn)，衡量自己在這一秩序中的位置，君臣父子、天下邦國(guó)莫不如此。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)的世界觀中，講究主動(dòng)懷柔遠(yuǎn)人，以華夏文明為中心去認(rèn)識(shí)世界，由此衡量周邊政權(quán)的親疏遠(yuǎn)近，邀請(qǐng)周邊政權(quán)加入天下秩序。在傳統(tǒng)倫理觀中，則要求君子從自身出發(fā)向外推擴(kuò)，由此認(rèn)識(shí)自己與他人之間的關(guān)系，在倫理秩序中安頓自己和他人。之所以在一段關(guān)系中必須有一個(gè)主導(dǎo)者，就是為了給差異各方一個(gè)校準(zhǔn)定位的坐標(biāo)軸。能夠主動(dòng)承擔(dān)主導(dǎo)者責(zé)任，發(fā)出“和”這一動(dòng)作的人，便自然而然地?fù)碛辛酥行闹拔弧薄?o:p>

其次，雖然各方處于差等格局之中，但是從屬者對(duì)于秩序并非被動(dòng)、勉強(qiáng)接受，而是主動(dòng)證成與維護(hù)。之所以能夠如此，正是因?yàn)樵诙Y的上下分明之外，還有樂的一體同和。秩序與規(guī)范雖然是對(duì)人行為的約束，但它同時(shí)也是整個(gè)社會(huì)共同遵守的價(jià)值基礎(chǔ)，是人與人、國(guó)與國(guó)之間溝通、交流的基礎(chǔ)，是族群、共同體能夠穩(wěn)定存續(xù)的根源。因此，秩序的建立是符合差異各方利益的。禮別親疏與樂主和同結(jié)合在一起，使得禮制規(guī)范植根于人類的普遍情感，禮儀的實(shí)施也是基于“人心固有之同然”。在這個(gè)過程中，差異各方都能被激發(fā)出共同的情感，在交流與溝通中達(dá)成共識(shí)，便能自然而然地順應(yīng)、維護(hù)秩序。

三、禮先樂后：“和”的后置性

在禮樂秩序中，“和”總是與樂聯(lián)系在一起，從《樂記》《論語》諸文本的解釋中即可見得。雖然禮與樂是互相證成、呼應(yīng)的關(guān)系，都對(duì)社會(huì)治理有重要意義，“移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮”【23】，但從治理順序來看，禮制建設(shè)應(yīng)在音樂教化之前，辨別差異應(yīng)在同和各方之前，在這個(gè)意義上，禮與樂（和）本身就構(gòu)成了一種差等關(guān)系。

考察制禮作樂的次序，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在王者改制的一系列舉措中，作樂是排在末位的?！抖Y記·樂記》言：“圣人作為父子君臣，以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌《詩(shī)·頌》，此之謂德音，德音之謂樂?！薄?4】制禮在先，作樂在后。董仲舒《春秋繁露》說：

是故大改制于初，所以明天命也。更作樂于終，所以見天功也。緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂?！?5】

董仲舒明確提出，“改制于初，作樂于終”，樂是在爵祿等級(jí)、三公九卿等一系列禮制確認(rèn)之后才完成的。先有明確的制度設(shè)計(jì)，才能夠去和合各方，先有禮對(duì)差異的明辨分疏，才能在此基礎(chǔ)上用樂感化各方，使得人心中普遍的情感能夠被激發(fā)出來，差異各方同心同德、和睦一體。在社會(huì)治理中，“和”的后置特征表現(xiàn)得非常普遍，總是先有差等格局的構(gòu)建完成，然后才有“和”的出現(xiàn)。例如，《禮記·昏義》曰：“古者，天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽天下之內(nèi)治，以明章婦順，故天下內(nèi)和而家理；天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國(guó)治?！薄?6】

宋代學(xué)者對(duì)“和”的后置性有非常明確的論述，最突出的是周敦頤的《通書》：

禮，理也；樂，和也。禮，陰也；樂，陽(yáng)也。陰陽(yáng)理而后和，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，萬物各得其理而后和。故禮先樂后?！?7】

周敦頤明確提出“禮先樂后”，只有在萬事萬物各得其理、各得其位的基礎(chǔ)上，才能講“和”。對(duì)此，王柏《詩(shī)辨說》亦有分疏：“先儒所謂禮先樂后者，蓋事有序而后能和，此樂之本也?！薄?8】秩序確立之后，才能夠歸于同和。

朱熹則更進(jìn)一步，將禮樂關(guān)系引申為體用關(guān)系，進(jìn)一步明確了禮與樂、禮與和之間的差等格局，這不僅表現(xiàn)在治理的時(shí)間先后上，更表現(xiàn)在邏輯先后、地位主次之上。《四書或問》載：

曰：若如范氏之說，則遂以樂為禮之用，可乎?曰：《樂記》有之：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉?！眲t其相為體用也，古有是言矣?！?9】

有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則并本都忘了。就這兩意說，又自有輕重。【30】

在上引第一條材料中，朱熹還只是認(rèn)為禮樂“相為體用”，但在第二條材料中，朱熹則明確提出，禮與和之間，禮為本，和為次；禮為體，和為用；禮為重，和為輕，進(jìn)一步明確了“和”的后置性。

“和”的后置性非常關(guān)鍵，它提示我們，雖然禮與樂互相證成，在儒家語境中不可或缺，也往往相對(duì)而言，禮所奠定的差等格局是樂發(fā)生的基礎(chǔ)，樂所確立的情感同化是禮施行的原則，但是落實(shí)到具體的教化或治理之中，“和”歸根結(jié)底是為了應(yīng)對(duì)差異而存在。雖然“人同此心，心同此理”，萬事萬物有其可以同化的基礎(chǔ)，但是“理一而分殊”，表現(xiàn)于外的則是人與人之間、國(guó)與國(guó)之間的千差萬別。要彌合這些差異，讓差異各方能夠在共同的秩序之下和平共處，首先需要做的便是禮制建設(shè)，將迥然相異的人、事、物合理地安置在井然有序的禮制之中，明確其中的遠(yuǎn)近親疏，為其交往、行為制定明確的規(guī)范，在此基礎(chǔ)上才能再進(jìn)一步，用樂的情感同化各方，讓大家主動(dòng)融入共同體之中。回顧《論語》所言“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”，亦是從禮之用的角度定位“和”，隱隱在強(qiáng)調(diào)禮為樂之本。

四、“和”的秩序化展開及其意義

回顧《論語》《樂記》諸章中與“和”相關(guān)的內(nèi)容及其解釋，儒家傳統(tǒng)中“和”的順利展開，需要奠基于差等之禮的基礎(chǔ)上。具體來說，就“和”的發(fā)生背景看，“和”發(fā)生于差等結(jié)構(gòu)中；就“和”之實(shí)現(xiàn)看，“和”的實(shí)施貫穿著對(duì)差等秩序的維護(hù)與肯定；就德目關(guān)系看，“禮”先“和”后、“禮”重“和”輕，“禮”與“和”二者也構(gòu)成了差等格局。當(dāng)今對(duì)“和”的重視植根于特定的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，而本文對(duì)“和”之差等性、主動(dòng)性、后置性的揭示，正是為了充分挖掘儒學(xué)視野下“和”的思想資源，深入揭示“和”的多層次義理指向，將其現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義進(jìn)一步清晰化。

首先，返回禮樂之“和”，有助于避免空談“和”的境界與狀態(tài)，把握“和”的發(fā)生機(jī)制和開展路徑。通過對(duì)“和實(shí)生物”的研究分析，當(dāng)代學(xué)者指出，“和”的境界內(nèi)含“生生”之德，它追求的不僅是獲得安定的正確方案，更是推動(dòng)進(jìn)步的理想策略。其核心訴求絕非退讓妥協(xié)，而是合力共贏。這些描繪深刻地解讀了“和”的積極意義。不過，諸說固然刻畫了“和”之于未來的影響與價(jià)值，但對(duì)于如何達(dá)至“和”的境界著墨不多。如果僅重視境界愿景，卻忽視實(shí)踐方案，便有流于虛說的危險(xiǎn)。

從當(dāng)今社會(huì)來看，人與人之間、人與自然之間沖突不斷，我們期待對(duì)“和”的倡導(dǎo)能夠彌合沖突，但“和”并非空中樓閣，也難以一蹴而就，它需要一步步腳踏實(shí)地去實(shí)現(xiàn)。關(guān)注“和”的發(fā)生基礎(chǔ)有助于找到啟動(dòng)“和”的抓手，明確價(jià)值體系的確立應(yīng)該作為“和”的題中之義，亦是用力重心。由此出發(fā)，我們便能在禮樂秩序中建立真正的“和”，避免“以水濟(jì)水”式地“就和言和”，也能真正讓“和”為族群、共同體的凝聚提供助力。

其次，差等之“和”能夠與天下主義等理論對(duì)接，有助于我們?cè)趹?yīng)對(duì)國(guó)際沖突、文明沖突時(shí)始終保持價(jià)值裁斷標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)避文化多元主義的消極影響。20世紀(jì)60年代以來，目睹強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的侵蝕，以及不同民族、社群間的沖突日益激烈，歐美尤其是北美的一些左翼學(xué)者著手謀求所有社會(huì)文化群體間的平等相待，主張不同文化具有平等的價(jià)值，并勾勒了所有文化和諧共處的愿景。這種文化多元主義思潮，因其尊重弱勢(shì)群體，重視世界文化的差異性，而在全球范圍贏得了廣泛認(rèn)同。毋庸諱言，當(dāng)今一部分學(xué)者談“和”崇“和”，正是受到了文化多元主義思潮的感召。

文化多元主義之情懷理想固然宏偉，但其理論預(yù)設(shè)存在缺陷。其中最為核心的問題在于，文化多元主義的內(nèi)在邏輯容易引出價(jià)值相對(duì)論，進(jìn)而導(dǎo)向價(jià)值虛無論。因?yàn)閺奈幕嘣摰慕嵌葋砜?，各文化、族群之間差異巨大，但本質(zhì)上大家只有區(qū)別，而無高下之分，孰優(yōu)孰劣只是見仁見智而已。這種認(rèn)識(shí)極易造成價(jià)值迷失、原則混淆，從而導(dǎo)致紛爭(zhēng)叢生。畢竟，當(dāng)沖突發(fā)生時(shí)，如果沒有一定的裁判標(biāo)準(zhǔn)，僅寄希望于“互相理解”，是無效又無力的。

對(duì)此，古代儒家把握了恰當(dāng)?shù)姆执?。?duì)于不同族群、文化的共存，儒家一方面強(qiáng)調(diào)“五方之民，各安其俗”【31】，另一方面則堅(jiān)持夷夏之辨，不許夷狄主中國(guó)。從前一點(diǎn)來看，各民族共同生活在天下之中，理應(yīng)尊重彼此的習(xí)俗，不汲汲于“往教”；而從后一點(diǎn)來看，互相尊重絕不意味著喪失夷夏的分別，孰文明孰野蠻、孰為源孰為流、孰優(yōu)孰劣的清晰判斷維系了道德評(píng)價(jià)的坐標(biāo)，亦是保證天下穩(wěn)定的前提。雖然“往教”無禮，但是歡迎“來學(xué)”，“（夷狄）思善悔過，向慕中國(guó)，則進(jìn)之而不拒”。【32】也就是說，唯有在辨清價(jià)值等差基礎(chǔ)上包容差異的“和諧共處”才是穩(wěn)定牢固的，泯滅原則、各任差異所拼湊出的“和諧共處”必將陷入另一層面的混亂。

中華文明長(zhǎng)久以來以開放和包容的姿態(tài)，為解決人類危機(jī)提供了諸多思想資源。我們今天應(yīng)對(duì)各種社會(huì)危機(jī)、文明危機(jī)，也往往需要返回文明根源去汲取古老的智慧?！昂汀边@一概念有著深遠(yuǎn)的文化基礎(chǔ)，如今也不斷煥發(fā)著新的生機(jī)。重返禮樂之“和”，有助于我們將抽象的理論落實(shí)為切實(shí)可行的價(jià)值基礎(chǔ)和指導(dǎo)原則，讓“和”成為差異和共識(shí)之間的橋梁，從而真正實(shí)現(xiàn)人與人之間、國(guó)家與國(guó)家之間、文明與文明之間的和諧共處?！岸Y之用，和為貴，先王之道，斯為美?！被觅M(fèi)孝通先生的名言，大“和”之美，應(yīng)包含“自美其美”“美人之美”兩個(gè)環(huán)節(jié)，合理且富有建設(shè)意義的“美人之美”必須建立于堅(jiān)實(shí)而明確的“自美其美”——即明辨美丑、高下、主次、先后之類差等——的基礎(chǔ)之上。只有厘清了“和”之發(fā)生基礎(chǔ)，方可追求美美與共，方能理解美之為美。

注釋
 
1 馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版，第253頁(yè)。
 
2 何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第10頁(yè)。
 
3 杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1400-1401頁(yè)。
 
4 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第253頁(yè)。
 
5 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1437頁(yè)。
 
6 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第109頁(yè)。
 
7 董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第322頁(yè)。
 
8 劉安編，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》，中華書局2013年版，第146頁(yè)。
 
 
9 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第79頁(yè)。
 
10 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1077-1078頁(yè)。亦可參考張炎《詞源》：“宮屬土，君之象……宮，中也，居中央，暢四方，唱施始生，為四聲之綱?！保ㄍ蹀那澹骸对~話叢編》，中華書局2012年版，第239頁(yè)）
 
11 焦延壽撰，尚秉和注：《焦氏易林注》，光明日?qǐng)?bào)出版社2005年版，第579頁(yè)。
 
12 趙在翰輯：《七緯》，中華書局2012年版，第333頁(yè)。
 
13 韓嬰撰，許維遹集釋：《韓詩(shī)外傳集釋》，中華書局1980年版，第301頁(yè)。
 
14 管子撰，黎翔鳳校注：《管子校注》，中華書局2004年版，第1080頁(yè)。
 
15 司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第1236頁(yè)。
 
16 許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第32頁(yè)。
 
17 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第27頁(yè)。
 
18 左丘明撰，徐元誥集解：《國(guó)語集解》，中華書局2002年版，第466頁(yè)。
 
19 李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第9頁(yè)。
 
20 劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，中華書局1987年版，第440頁(yè)。
 
21 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第516頁(yè)。
 
22 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第520頁(yè)。另外，此類例子多見于宋人解釋《周易》的著作中，如程頤《周易程氏傳》釋《萃》卦六二爻辭：“五居尊位，有中正之德；二亦以中正之道往與之，萃乃君臣和合也?！保ā抖碳?，中華書局1981年版，928頁(yè)）講九五與六二和于君臣差等之中。茲不枚舉。
 
23 李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第42頁(yè)。
 
24 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1123頁(yè)。
 
25 董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第19-20頁(yè)。
 
26 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1624頁(yè)。
 
27 《周敦頤集》，岳麓書社2007年版，第72頁(yè)。
 
28 王梓材、馮云濠編撰：《宋元學(xué)案補(bǔ)遺》，中華書局2012年版，第4753頁(yè)。
 
29 朱熹：《四書或問》，載朱杰人主編：《朱子全書》，上海古籍出版社2010年版，第628頁(yè)。
 
30 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第517頁(yè)。
 
31 參見《禮記·王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕。廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)?、輕重、遲速異齊。五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國(guó)戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移?！袊?guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同?！保ㄠ嵭ⅲ追f達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第398-399頁(yè)）
 
32 胡安國(guó)：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社2010年版，第229頁(yè)。