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論王陽明與朱熹的心印契合與觀照

——以《朱子晚年定論》為考量

作者：劉長煥（白鹿洞書院）

來源：作者授權(quán) ?儒家網(wǎng) 發(fā)布

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摘要：考察王陽明《朱子晚年定論》的采集意圖，有利于將相隔三百年時空的“宋明理學”做一次同體觀照。這種觀照恰好是王陽明和朱熹就儒門內(nèi)在“覺悟”圣道理趣根本上的相應(yīng)、契合與內(nèi)證功夫的體現(xiàn)。開掘并磨礪這一“覺悟大道”的實修路徑與功夫，以期實現(xiàn)當代研究朱熹、王陽明學問方法和方向上轉(zhuǎn)型。儒門心學數(shù)千年發(fā)展本質(zhì)上是一脈相承的，然因每一個時代的歷史契機不同，尤其是學人的志向不同，其以“達道”為旨趣的深淺也不同，則各自呈現(xiàn)出來的相應(yīng)的觀照方式、思辯路向、宇宙關(guān)懷、價值堅守、人生立場、經(jīng)世致用、參贊天地等等狀態(tài)，就會大相徑庭。因此，切實開啟體道證道實踐，并認真加以辨志、篤學、參悟、實修，或許是當下學人實現(xiàn)返本開新，融貫時代主題并成就事功的重要路徑。

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關(guān)鍵詞：朱熹；王陽明；理學；心學；白鹿洞；定論

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一、機緣造化打通壁壘開啟心學傳播途徑

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公元1518年7月，王陽明四十七歲時，在江西刻《朱子晚年定論》。

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其在序中說：

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“守仁早歲業(yè)舉，溺志詞章之習，既乃稍知從事正學，而苦于眾說之紛擾疲疢，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會于心，以為圣人之學在此矣！然于孔子之教，間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟，體念探求，再更寒暑，證諸《五經(jīng)》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇逕，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而趨彼也！此豈二氏之罪哉！間嘗以語同志，而聞?wù)吒傁喾亲h，目以為立異好奇。雖每痛反深抑，務(wù)自搜剔斑瑕，而愈益精明，的確洞然，無復(fù)可疑。獨于朱子之說有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之賢，而豈其于此尚有未察？及官留都，復(fù)取朱子之書而檢求之，然后知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝贖。世之所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為舊本之誤，思改正而未及，而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固于朱子平日之說猶有大相謬戾者，而世之學者，局于見聞，不過持循講習于此。其余悟后之論，概乎其未有聞，則亦何怪乎予言之不信，而朱子之心無以自暴于后事也乎？

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予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學者，徒守朱子中年未定之說，而不復(fù)知求其晚歲既悟之論，競相呶呶，以亂正學，不自知其已入于異端；輒采錄而裒集之，私以示夫同志，庶幾無疑于吾說，而圣學之明可冀矣?！盵1]

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此序所透露出來的信息，首先是王陽明在貴州龍場大徹大悟圣人之道，并經(jīng)過體念探求，以證實自己所覺悟的完全與五經(jīng)四書中的心法吻合。也就是說，他徹底明白自己所覺悟的圣人心髓，是和堯、舜、禹、商湯、文、武、孔子、孟子乃至于北宋五子以來諸圣賢所體證的完全一致的，甚至還有更加切實可行的“致良知”“知行合一”等超拔而獨特的發(fā)明。

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然而其“間嘗以語同志，而聞?wù)吒傁喾亲h，目以為立異好奇”的現(xiàn)實，讓他多有審思，自己明明反復(fù)實證的“圣人之道”，人們?yōu)楹纹筒幌嘈拍?？所以他說：“雖每痛反深抑，務(wù)自搜剔斑瑕，而愈益精明，的確洞然，無復(fù)可疑?！边@種圣道心性之學的經(jīng)典印證，總是讓他反復(fù)找尋自己心中的瑕疵、斑點和道德上的不足，可是每每找尋的時候反而更加精明，內(nèi)心洞然明白自己的清凈、光明和無染，確定無疑是合于圣道的。

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王陽明從龍場悟道，再到南京、江西，而此間朱子之學的影響，一直強而有力。人們對心學不能理會，甚至視為異端，這對于明白圣人大道的王陽明來說，的確免不了要在心學的傳習路徑上作仔細考量。加之與朱熹同期的陸象山之學，也未能在明代得到較大彰顯的事實，使得王陽明在弘道的過程中，在尋求方法和路徑的突破方面，就不得不引起足夠重視。

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據(jù)《年譜》說：

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“先生以象山得孔孟正傳，其學術(shù)久抑而未彰，文廟尚缺配享之典，子孫未沾褒崇之澤，牌行撫州府金溪縣官吏，將陸氏嫡派子孫，仿各處圣賢子孫事例，免其差役；有俊秀子弟，具名提學道送學肄業(yè)?！盵2]

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王陽明這一做法，使用行政力量強化地方上對陸象山的重視，這和他在貴州時和貴州提學副使席書大有關(guān)系。

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《年譜》說：

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“象山與晦翁同時講學，自天下崇朱說，而陸學遂泯。先生刻《象山文集》，為序以表彰之。席元山嘗聞先生論學于龍場，深病陸學不顯，作《鳴冤錄》以寄先生。稱其身任斯道，庶幾天下非之而不顧?！盵3]

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顯然，彰顯陸象山心學，也同時可以對傳播自己的“致良知”學說大有幫助，正是這樣的動機，就使得王陽明必須想盡辦法打通各種壁壘，開展心學的傳播，一種新的學問體系，要克服固有的學術(shù)觀念而大行于世當然并非易事，這一點王陽明是清醒的。如何破除固有學術(shù)思維和理念，尋求更方便路徑，在自己的心學體系和朱熹夫子的理學體系之間建立起一脈相承的學理依據(jù)和內(nèi)在觀照的統(tǒng)一性，就成為最佳選擇。

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王陽明發(fā)現(xiàn)朱熹晚年與朋友、弟子們的通信中，明顯地對其四十歲以前的論述持諸多否定態(tài)度，其原因正是朱熹晚年突然大悟孔孟之道，才開始對自己早年的教學、論說、持見等重新進行深刻反省。王陽明在此處，找到了和朱熹一樣的“同然”之心，打通了自己的心學和朱熹的理學的“心印”通道，所以才有：“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學者，徒守朱子中年未定之說，而不復(fù)知求其晚歲既悟之論，競相呶呶，以亂正學，不自知其已入于異端；輒采錄而裒集之，私以示夫同志，庶幾無疑于吾說，而圣學之明可冀矣”的說法。王陽明贊嘆朱熹晚年的大悟，和自己的大悟本質(zhì)上是一回事，而關(guān)鍵是這一發(fā)現(xiàn)為破除當時學者們對于心學的懷疑乃至誹謗，有很大的解惑作用，進而能夯實學人堅信心學的價值。正是在這種機緣下，王陽明搜檢朱熹寫給陸象山（九淵）、張敬夫（栻）、黃直卿（榦）、呂子約（祖儉）、林擇之（用中）、呂伯恭（祖謙）劉子澄、何叔京等人的信函三十五封，編輯成了《朱子晚年定論》。

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由此可知，王陽明編輯《朱子晚年定論》的意圖不外乎三個：

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一是告知天下人，自己的心學和朱熹的理學同出一脈，等無差別，都是孔孟以來的儒門大法。

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二是消除同時代學者們對心學的懷疑和誤解，在社會普遍接受朱熹理學的基礎(chǔ)上，以《朱子晚年定論》為依據(jù)，打通心學和理學的壁壘，昭示公眾自己所賡承的正是和朱熹一樣的學問，只是開掘出了新的修證方法和路徑的心學體系，這就便于人們認知和參學心學與理學，找到學術(shù)公共交集部分，從而推動更加有效的的傳習和實踐。

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三是準備為組織參加白鹿洞書院聚講活動打下輿論基礎(chǔ)，因為就在1521年的時候，王陽明在白鹿洞書院聚眾講學，這就將心學傳習直接建立在理學的祖庭——有天下書院之首的白鹿洞書院來講授，其意義是不言而喻的，這個事件必將具有特殊的影響力。

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據(jù)《王陽明年譜》載：

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“（正德）十六年辛巳，先生五十歲，在江西?！逶?，集門人于白鹿洞，是月，先生有歸志，欲同門久聚，共明此學。適南昌府知府吳嘉聰欲成府志，時蔡宗兗為南康府教授，主白鹿洞事，遂使開局于洞中，集夏良勝、舒芬、萬潮、陳九川同事焉。先生遺書促鄒守益曰：醉翁之意蓋有在，不專以此煩勞也。區(qū)區(qū)歸遁有日。圣天子新政英明。如謙之亦宜束裝北上，此會宜急圖之，不當徐徐而來也?！盵4]

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由此可見，王陽明在白鹿洞的聚集講學，是頗有點醉翁之意的，其目的要在理學重鎮(zhèn)的土壤中種植心學的種子。并且，王陽明認為這是當務(wù)之急，白鹿洞書院聚講，被認為是心學在江西傳播的“開局”之舉。這第三個意圖是比較隱晦的，必須是既成事實之后，心學傳播的學術(shù)土壤才具足，其意義自然不容小覷。有了白鹿洞聚講心學的事實，就更加有利于推動心學的傳播，可以說王陽明正是利用一切方便，調(diào)動各種力量在推動心學的發(fā)展、傳習和實踐。

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二、儒門心法異代同流的價值默契

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如果說《朱子晚年定論》對王陽明在傳播心學上是一份不可或缺的精神力量，并且能在打通其路徑上形成某些方便的話，那么對于后來的學人，尤其是五百年后今天的學人而言，能窺見其中理學和心學異代同流的價值默契，對古今中外的多元學術(shù)的融合研究，是有啟發(fā)意義的。

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王陽明的心學和朱熹的理學，從學術(shù)分野上看，在概念思辨和推論過程中，的確是話語不同，然而從究竟的本質(zhì)上洞察，則都是儒門心法的特殊演繹，這一點無需多述。至于近代以來的儒家、儒學采用各種歷史分期，無非是在學術(shù)研究和話語論述上創(chuàng)造了很多視角而已。按李明輝的說法，以為學人們共同的關(guān)懷是：“儒家傳統(tǒng)如何在中國現(xiàn)代化過程中繼續(xù)保持其生命力”[5]。可是問題還在于，我們只要在本質(zhì)上思維，就會發(fā)現(xiàn)儒學心性的內(nèi)核，從來沒有斷絕，甚至不管是遭遇極力反對、辱罵甚而打到孔家店的特殊做法，儒門心法作為人之所以還是一個人的判斷和篤守，就必然普遍被奉持和踐行。這是因為，儒門圣道的內(nèi)在品質(zhì)和外在德義的履行，在根本上不可能動搖，道德仁義禮智信的核心價值，任何時代都不可能也不敢被遺棄。這一點無論在廟堂還是江湖，無論雅俗，都在踐行，內(nèi)化和外行事實上都在隨時隨地展開，這是中華民族的人本之根，根本上不會被割斷。

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基于這一常識判斷，本質(zhì)上儒學和儒家是不太好講究“分期”的。我們可以把儒學理解為儒家的工具，把儒家理解為儒學學理上、心性上的攝持和踐行者，也就是說從事專門研究的人可以真正踐行儒學，踐行儒學的人則未必要研究儒家。而在化民成俗之后，“儒家”就具備了另一層含義，那就是仁慈、善良、誠信、智慧與忠厚等等德性的奉持者和覺醒者。一旦契合則為圣人絕學，則農(nóng)夫漁樵也是真儒家，如果在實踐上不能契合，則只是經(jīng)典文獻的辭章研究與功名利達，則固然非儒家也非儒學，二者的融合與二者的支離決裂，的確是有天淵之別的。

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王陽明在《朱子晚年定論》的序中說：“洙、泗之傳，至孟氏而息。千五百余年，濂溪、明道始復(fù)追尋其緒。自后辨析日祥，然亦日就支離決裂，旋復(fù)湮晦。吾嘗深求其故，大抵皆世儒之多言有以亂之?！蓖蹶柮髑宄乇磉_了自己的看法，自孔子傳道，到孟子就停止了。一直到一千五百年之后的周敦頤、程顥才又開始追尋千年道脈。而這其中漸漸支離決裂的原因，他推定為世儒多在口上言說而鮮有認真落實和踐行，才擾亂了儒門心法正學的傳播。顯然，王陽明對濂溪、明道所開啟的學問之所以“旋復(fù)湮晦”的根源探索，是有過深刻反省、追問和參悟的。這也就使得自己在龍場悟道的過程中，力圖避免掉進前人的窠臼，而必須另外開出路徑和法門，這種自覺和最終開出“致良知”和“知行合一”的心法內(nèi)核來，是有很大關(guān)系的。

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人們因為固執(zhí)而反對標新立異，問題在于標新立異并不是說說而已，它不僅僅要切合時代需要，還有契理契機，本質(zhì)上必須回到“精一”不二的理體，才可能實現(xiàn)返本開新，達成“標新立異”的結(jié)果。否則，就真是異端邪說了。事實上，要在心學上做到“異代同流”的自覺印證，是非常不容易的。因為要和往圣心法（絕學）去對接相應(yīng)，是要有相當實證功夫的，這一點唯有躬親實踐者可知其中冷暖。

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王陽明龍場悟道之后，他首先忙于做的事情，就是看看自己恍然大悟所明白的理，和往圣能不能印證，他的具體辦法是從文獻中去印證。所謂：“居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟，體念探求，再更寒暑，證諸《五經(jīng)》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇逕，蹈荊棘，墮坑塹?！?o:p>

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這里王陽明去和先圣們印證的妙處在于：他超越了文字訓(xùn)詁的經(jīng)典闡釋方式，而是直接從心性上和古人印證、和古文獻印證。他深刻地知道了經(jīng)典文字背后講的“道”是什么，然而又沒法用語言表達出來，這個“不可言表”的虛靈明覺的妙處，他也只能用“沛然若決江河而放諸海也”來譬喻，明白人見此，當以會心即可。

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而面對朱熹學問的盛行，王陽明要印證的人就少不了朱熹夫子。因為朱熹學說占據(jù)著巨大的社會地位，要另開新路，找到與朱熹在學理上達成某種合理的通道就成為必然。也正是因為認定自己的學問和朱熹不謬，都是正學，而白鹿洞書院號稱天下“正學之門”，是真正意義上的“圣域賢關(guān)”，把心學的法脈接上理學的法脈，本質(zhì)上就是對儒門心法的發(fā)展和開拓。

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盡管王陽明當時的處境并不佳，朝廷上以楊廷和為首的“舊閣權(quán)”代表，是旗幟鮮明反對王陽明的心學的龐大力量，其主張朱熹理學為正統(tǒng)，這一派是很具實力也很得勢的集團。堅持奉行正統(tǒng)程朱學問與新興王學的沖突在明代正德、嘉靖年間不斷加劇，其中最有名的是一場關(guān)于“大禮議”的論爭，在兩派持不同價值觀的人中展開，在“大禮議”論爭背后，是正統(tǒng)程朱道學（理學）與新興王陽明心學的沖突和較量。舊閣權(quán)集團所遵循的是程朱道學，楊廷和在“大禮議”一開始就說：“惟宋儒程頤《濮議》最得義理之正，可為萬世法?！焙髞硭膬鹤訔钌鞯热松涎裕骸俺嫉扰c萼輩學術(shù)不同，議論亦異，臣等所執(zhí)者，程頤、朱熹之說也；萼等所執(zhí)者，冷褒、段猶之余也?！盵6]

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“大禮議”發(fā)起的時間，是在嘉靖三年（1524），這時王陽明在浙江，據(jù)《年譜》記載說：

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“是時大禮議起，先生夜坐碧霞池，有詩曰：

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一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真。

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莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議，誰與青天掃舊塵？

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又曰：

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獨坐秋夜月色新，乾坤何處更閑人？高歌度與清風去，幽意自隨流水春。

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千圣本無心外訣，六經(jīng)須拂鏡中塵。卻憐擾擾周公夢，末及惺惺陋巷貧。

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蓋有感時事，二詩已示其微矣。四月，服闋，朝中屢疏引薦?；糌Ｑ摹⑾?、黃宗賢、黃宗明先后皆以大禮問，竟不答”[7]

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這里用兩首詩來“言志”，希望能夠啟發(fā)更多的人。因為“大禮議”的發(fā)起，是在自己帶領(lǐng)學人聚集白鹿洞書院講學之后的第四年，也就是說白鹿洞書院聚講，雖然開了一個局，但是心學傳播所遭遇到的來自朝廷的阻力依然巨大。盡管在朝廷上有張璁、席書、黃宗明、方獻夫、桂萼等秉持“圣人緣人情以制禮”的理念與陽明的思想相合，而陽明則因平宸濠之亂，遭張忠、許泰之變未能直接參與“大禮議”的論爭。這也就是他不回答霍兀涯、席元山等所問的直接原因，也不答來作答，其實是圣人心法的不可言說與傳播心學的諸多思考，不便作答，因為兩首詩已經(jīng)足夠說明問題。

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我們不妨來看看他在兩首詩中的寄托、隱喻和心志的言說：第一首開篇第一聯(lián)就用“一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神”，體現(xiàn)了自己不怕爭議，不怕排擠，不怕誤解的從容和自信，雖然就如同池邊孤月，然而心中光明朗朗，沒有畏懼。接著第二聯(lián)寫道：“潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真?！边@是把自己譬喻成潛在水底的魚兒，常人又怎能看見?！皞餍脑E”則直指要害，點破心法的薪火相傳，不是文字方式可以解決的。而另一句明顯是借站著高枝棲息的鳥兒嘰嘰喳喳所言說的所謂“道真”，其實是虛張聲勢的“假道學”，沒有下水去實踐，去游泳的鳥是不知道“潛在水底的魚兒”的快樂和妙處的，這里還暗用莊子的“濠梁”上“子非魚安知魚之樂”的典故。到第三聯(lián)則說：“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身?！边@一句則非實證功夫和大徹大悟所不能解，因為這里有兩個要素費解：一是天機就是嗜欲；二是萬物就是我身。王陽明這里所講，是在最究竟處的心性本體上的見地，天機嗜欲，無非心性一體所發(fā)起，不可能分別。萬物與我，皆是心性一體所生之，乃是“同胞”。心性究竟是物我一元，本無二致，這話斷然不能拾人牙慧，必然是自己所悟得。對于立志覺悟大道的人而言，心未得而言得，便是大過。所以最后一聯(lián)說：“無端禮樂紛紛議，誰與青天掃舊塵？再次以青天譬喻心性大道的澄澈、無纖毫渲染的空凈境界。而那些執(zhí)著朱子學說不放的人，其實是誤解朱子最深的人，一定要替朱夫子清掃這些“妖氛”和“瘴氣”才好，這里可以窺知王陽明堅定自信，以及推動心學傳播的決心更加矢志不渝。

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第二首詩則更多是在憐憫那些在朝廷上爭斗的人，他們還不能明白千古以來圣人心法的妙處，就不能知道、理解、同情和惺惺相惜當年顏回“一簞食、一瓢飲，在陋巷回也不改其樂”的妙處。兩首詩，其實正是異代同流，圣賢千秋一寸心的價值默契的真實寫照。

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三、悟道是達成與往圣同絕學的根本

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覺悟大道，最緊要的就是立志，立志是心性成長的種子。沒有這個種子，要想覺悟大道就沒有可能。夫子說“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，最為切要的就是立志，志于道，才可以有后面的三點，即“據(jù)于德”在履行事業(yè)上的妙用無窮，“依于仁”在待人接物的生活中呈現(xiàn)出來的敦和、觀照和堅守，“游于藝”在文章辭藻、教化培養(yǎng)、風俗浸化等實踐中的依道而行。

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所謂“有志者事竟成”，所謂“志不立，天下無可成之事。”立志覺悟大道的終極價值在于：深刻明白人生生命意義，正是彰顯出參贊天地、普濟民眾、無我利他的崇高覺醒。舍此就不能算是超凡入圣。如果想僅僅通過閱讀古籍、研究經(jīng)典、梳理文獻、訓(xùn)詁解釋等等來達成覺悟大道的崇高目標，而又不能真實發(fā)起大志以普濟天下，并且還不能專精于自心的理趣體證和生活落實，那么就等于落入前人曾經(jīng)拒絕、放棄、批判過的支離決裂的修證窠臼中，其最多算得上是一個學者而已，就不可能稱作真正的儒家，其學問也算不得真正的儒學。真正的儒家必須是生命的追問、生命的實踐、生命的拷問和落實。這一點是必須首先明白的，這就是“君子務(wù)本，本立而道生”，先有立志作為種子，才可能在土壤中長出根本來，這是儒者必須明白和踐行的“常識”，是最平常不過的事情。

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王陽明《朱子晚年定論》中收集了朱熹給朋友和弟子們的信函，可以說每一封都是沉甸甸的覺悟和體證的記錄，正是這些信函透露了朱熹晚年的大徹大悟。在王陽明看來，朱熹已經(jīng)先自己三百多年前，就已經(jīng)徹底明白圣人之道，明白和磨礪心性的功夫了。

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誠然，在朱熹晚年的體悟中，是很強調(diào)回到本元，回到日用功夫的心性自覺、觀照和真誠安頓的，他認為這才是真正修煉和覺悟大道最有力量的心性回歸方式。他在《答呂子約》信中說：

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“日用工夫，比復(fù)何如？文字雖不可廢，然涵養(yǎng)本原而察于天理人欲之判，此是日用動靜之間，不可頃刻間斷底事。若于此處見得分明，自然不到得流入世俗功利權(quán)謀里去矣。熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然忘己逐物、貪外虛內(nèi)之失，則一而已。程子說：不得以天下萬物擾己，己立后自能了得天下萬物。今自家一個身心，不知安頓去處，而談王說伯，將經(jīng)世事業(yè)，別作一個伎倆，商量講究，不亦誤乎！相去遠，不得面論，書問終說不盡，臨風嘆息而已?！盵8]

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朱熹這里所看重的，正是“涵養(yǎng)本原而察于天理人欲之判，此是日用動靜之間，不可頃刻間斷底事”。這里所暗示的，正是人人都具有的心性，然而人人有心，卻人人日用而不知。其實，動靜都在用，《易經(jīng)》說“百姓日用而不知”，《中庸》說“不可須臾離也，可離，非道也。”這個功夫的重要在于人人能自己覺察，覺不覺察，差別很大。圣賢能覺察并且善用，百姓不察而盲目地用，這就是圣賢和凡夫的根本區(qū)別。朱熹在信中講的日用功夫的重要，比起讀書、寫字乃至于回信這種實際事情要強百千萬倍。雖然文字不可廢，但能觀照自心，天理人欲分判，發(fā)公心利益天下和發(fā)私心滿足自己的差別，自己心里是知道的，如果了了分明，就不會墮落到世俗的功利權(quán)謀的泥潭里面去。千百年來的讀書人，只要不能在日用功夫上下手，則“忘己逐物，貪外虛內(nèi)之失，則一而已。”自己在之前的生活中也犯過如此支離分心的毛病。朱熹在此還引用了程子的話“不得以天下萬物擾己，己立后自能了得天下萬物?！庇纱送嘎蹲约涸隍炞C這句話的心性功夫上的體會，直接警示他不能有如下狀況：“今自家一個身心，不知安頓去處，而談王說伯，將經(jīng)世事業(yè)，別作一個伎倆，商量講究，不亦誤乎！”這就是學人最容易犯的大毛病，以為讀書汗牛充棟就可以，以為學識經(jīng)驗豐富就可以?？墒窃谥祆淇磥恚热舨荒馨差D身心，覺悟大道，明白生命價值，而整天說爵位、說官階、說俸祿，把圣人強調(diào)的經(jīng)世致用，普濟天下的事業(yè)，當做生意買賣和勾心斗角的伎倆，算計測度，這就誤了千秋圣心，誤了家國之命，也誤了自己的一生。朱熹這里所說的這一類人，之前有，當時有，之后也有，就如杜牧在其《阿房宮賦》中所說的：“秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鑒之，亦使后人而復(fù)哀后人也?！?o:p>

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朱熹后期強調(diào)日用觀照自心的功夫，甚至體弱且在病目不能觀書的情況之下，也堅守不斷。他在《答陸象山》的信中說：

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“熹衰病日侵，去年災(zāi)患亦不少，比來病軀方似略可支吾。然精神耗減，日甚一日，恐終非能久于世者。所幸邇來日用工夫頗覺有力，無復(fù)向來支離之病，甚恨未得從容面論。未知異時相見，尚復(fù)有異同否耳？”[9]

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這里朱熹所慶幸的，正是自己心性日用功夫的體證很有力量，所以才說“所幸邇來日用工夫頗覺有力，無復(fù)向來支離之病，甚恨未得從容面論?！边@話是對陸象山所說的，其意義很不一般，因為陸象山和朱熹從鵝湖書院的論辯起，是各持己見的，朱熹強調(diào)“理”，陸象山強調(diào)“心”，雖然最后各自都開始回望自心，強化心性的日用功夫。到朱熹1179年重振白鹿洞書院之后，第三年即1181年陸象山來到白鹿洞探訪朱熹，開展了著名的“義利”之辯，陸象山的講學觸動了很多精于仕途、管階升遷、利益算計的讀書人羞愧汗顏。這次會講之后，朱熹很顯然也被觸動。這里的信函實際上肯定了陸象山向內(nèi)用功的修煉方法，而自己正在體證這一點。也因為有了這一點，王陽明在編輯《朱子晚年定論》的時候，才說“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。”這里再一次打通的，正是朱熹、陸象山和陽明自己。王陽明應(yīng)該甚感歡喜的，正是朱熹和陸象山的彼此印證和認同，也就是在心性最根本的地方彼此徹底相同，本無二致，這是多么美妙的契合與觀照。而在朱熹另一封《答張敬夫》的信函中，他說：

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“熹窮居如昨，無足言者。自遠去師友之益，兀兀度日，讀書反己，固不無警省處，終是旁無強輔，因循汩沒，尋復(fù)失之。近日一種向外走作，心悅之而不能自已者，皆準止酒例戒而絕之，似覺省事。此前輩所謂“下士晚聞道，聊以拙自修”者，若充擴不已，補復(fù)前非，庶其有日。舊讀《中庸》慎獨、《大學》誠意毋自欺處，?？嗲笾^，措詞煩猥。近日乃覺其非，此正是最切近處，最分明處。乃舍之而談空于冥漠之間，其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也。至于文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經(jīng)最為守章句者，然亦多是推衍文義，自做一片文字，非惟屋下架屋，說得意味淡薄，且是使人看者將注與經(jīng)作兩項，工夫做了下梢，看得支離，至于本旨，全不相照。以此方知漢儒可謂善說經(jīng)者，不過只說訓(xùn)詁，使人以此訓(xùn)詁玩索經(jīng)文，訓(xùn)詁經(jīng)文，不相離異，只做一道看了，直是意味深長也?！盵10]

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這封信是答張栻（敬夫）的回函，其中透露諸多消息，頗可玩索。首先是以“窮居如昨”自貶，故而“不復(fù)言者”。窮居自古為儒門學者“覺悟”之途上的表述，自己尚在路上，和圣賢前輩相距尚遠，所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，這里的“窮”是在覺悟和修煉的路上，“達”才是真正的明白心性和生命本來面目而與圣人同絕學者。獨善其身是修煉，兼濟天下則是發(fā)起妙用。

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朱熹能自貶，可見關(guān)系不一般。朱熹和張栻是好朋友，張栻曾主持岳麓書院，大興湖湘學派。張栻曾拜大儒胡宏為師，領(lǐng)受二程之學，胡宏是湖湘學派的開山人物，與朱熹的老師李侗同時受教于楊時，外加一個羅從彥，有“劍南三先生”之譽。由此可知張栻和朱熹是同出一脈的，所以才接著說“自遠去師友之益，兀兀度日，讀書反己，固不無警省處，終是旁無強輔，因循汩沒，尋復(fù)失之?！痹谂笥衙媲皺z討自己的得失，本是謙謙君子才可以的事，故而心有慚愧，反觀自省不斷，其中有愧對師長教誨，竟然不知圣學要義在心，自己就是一個下士，晚而聞道，必須加緊修持的意思很直接表露出來。而最可反省乃至羞愧的則是對《中庸》慎獨、《大學》誠意毋自欺處的訓(xùn)詁解釋，自己真是“苦求之太過”以至于“措詞煩猥，近日乃覺其非?！边@種糾錯和改過的決心是很大的，朱熹的偉大在此，知過能改。當回歸自心，反觀自己的時候，則慎獨、誠意、毋自欺，其實簡單了然，心念發(fā)動即可，因為朱熹說“此正是最切近處，最分明處?！庇心荏w會在實際生活中的妙用和落實，是不可舍棄而空談的，這也糾正釋、老二家門下修下乘功夫者談空的弊病，所以說“乃舍之而談空于冥漠之間，其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也?！边@里朱熹是真正明白了虛靈覺性的妙處，體證了積極入世的妙用，這正是儒門經(jīng)世致用最為關(guān)切處。這也是朱熹最不敢懈怠而稍有閃失的，因為怕丟了對心性、生命、宇宙的真實觀照。和張栻的這封通信，真可謂直擊要害。

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而在《答楊子直》的信中，朱熹則對固執(zhí)于文字而不立志覺悟大道的學人，直指其病害之大，是必須警惕的。他說：

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“學者墮在語言，心實無得，固為大病。然于語言中，罕見有究竟得徹頭徹尾者。蓋資質(zhì)已是不及古人，而功夫又草草，所以終身于此，若存若亡，未有卓然可恃之實。近因病后，不敢極力讀書，閑中卻覺有進步處。大抵孟子所論求其放心，是要訣爾?！盵11]

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此封信中的批評，比較尖銳。對于墮落在語言窠臼中不能自拔的人，而于心性覺悟幾乎毫無相應(yīng)則是學人的大病，當然是需要認真把脈和治療的。至于人們生活中所有交談溝通，文章辭藻等等，不乏伶俐聰明之人，可是要感受到有真正究竟徹頭徹尾覺悟大道的人，則是極其稀罕的，這是為什么呢？朱熹以為同代學人資質(zhì)與根基已經(jīng)遠不及古人那樣簡樸厚重，天生仁厚了，而現(xiàn)在讀書做人，開發(fā)心性的功夫又草率輕浮，落不到實處，對于往圣絕學的大道本體，如燈光忽閃忽現(xiàn)，開發(fā)不出卓然高明的心性可以依托便是讀書人的大忌。而自己恰恰是“近因病后，不敢極力讀書，閑中卻覺有進步處。大抵孟子所論求其放心，是要訣爾?！边@一體會，可以說直接契合孟子，深刻明白要把放逐散逸在外物上的心，往內(nèi)收拾，反觀自心，這是孟子的要訣。其實在老聃看來，“反者道之動”正與孟子求其放心的要訣相契合。

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從朱熹的感悟和反省中，我們看到了立大志與往圣同心的至關(guān)重要，這不是說說而已，而是要落實在實際生活的方方面面。舍此，總是要隔靴搔癢的。必須要實現(xiàn)與天地同心，與生民同命、與往圣同絕學、與萬事同太平的不二之門，才會在一開始就洞察和反觀，庶幾可避免墮落，不發(fā)則已，真發(fā)就會真有承當，返本開新之路非此莫屬。

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四、向里求證的知行功夫與儒學的當代實踐

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近代學人比較注重儒學的分期，然而覺悟和契合往圣心性妙法則更為緊要?？追蜃铀^“朝聞道，夕死可矣”的警訓(xùn)，其實永遠都應(yīng)該懸在儒家學者頭上的利劍。既然要做一個仁慈而有智慧的覺悟者、擔當者、參贊天地、博施濟眾者，不覺悟，是無論如何都說不過去的。

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儒學的本質(zhì)是心性的覺悟，是對心性究竟理體的自我發(fā)明和體證。其實一個心性本源的自我淬取，自我提煉的過程，是一個覺悟大道的過程?？鬃诱f：“志于道”，道就是人人本有的心性，不增減分毫，天、地、人都以之為體。人人本有心，可不是人人都知道心的絕妙和理趣，更不是人人都能從生命本質(zhì)和究竟追問的角度去體證他的妙處的。關(guān)鍵在于，這種妙理和語言文字無關(guān)，語言文字言說其妙的時候，顯得非常蒼白，許多時候是只可意會不可言傳。所以其絕妙，老聃說“知人者智，自知者明”講的就是知人之心，自知自心。知人則高，自知則明，是為“高明”，《中庸》說“極高明而道中庸”，中庸即是中道，中道即是不二之法，隨機生發(fā)和妙用，毫不執(zhí)著和取舍，要細細體會和發(fā)明當下一派現(xiàn)成的空明境界，則唯有本來心性才是這樣的屬性。而但凡一念發(fā)起，取舍就開始了，此時一念覺觀，取舍就妙用了。朱熹在《與田侍郎子真》信函中說：

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“吾輩今日事事做不得，只有向里存心窮理，外人無交涉。然亦不免違條礙貫，看來無著力處。只有更攢近里面，安身立命爾。不審比日何所用心？因書及之，深所欲聞也?！盵12]

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這里強調(diào)向里存心窮理的功夫，外人無法交涉，只有自知而已，所謂“向里”，即是向內(nèi)觀照，在心性上求，而不是在外事上求。王陽明說“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說：’充其惻隱之心，至仁不可勝用，’這便是窮理功夫。”王陽明強調(diào)心即是理，所以心與理說法有別，本質(zhì)無差，這一說法與陸象山同，朱熹這封信中所謂“只有向里存心窮理”，實際上和王陽明同然。在這一點上，我們對于心性的覺悟，第一是明理，第二是凈化。都得自己完成，不能假借別人。凈化成毫無一念私心，便是天理，天不私覆之理從心可以得證。時時問自己，所謂反求諸己才是自覺之路。曾子一日三省吾身，其自修之法可見?，F(xiàn)實生活中，私心不是難克，而是不愿意克，于是虛偽和精致利己主義養(yǎng)成，大格局大胸懷不能出現(xiàn)，貪欲、嫉妒、自私等等揮之不去，哪里會有什么大境界大格局？

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儒門功夫的實踐，落實在生活，職業(yè)生涯中，明白責任，凈化自心，窮盡其本來無私之理，本來面目就是無私，去私心就是覺悟，知足溫飽之樂，以利益天下人為眾樂樂，才是真樂。明白這一點并且踐行、實證，則經(jīng)典要義即可暗合其妙，是為內(nèi)證。

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王陽明說“滿街都是圣人”，這里省掉了“胚子”，有了“胚子”就可以發(fā)育成“大人”。朱熹所悟，合于孔孟，后來的王陽明所悟與其一致，歷代圣賢的體會自然深入心性本質(zhì)。朱熹在《答何叔京》信中說：

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“李先生教人，大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應(yīng)物自然中節(jié)。此乃龜山門下相傳指訣，然當時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓(xùn)詁之習，不得盡心于此，至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。每一念此，未嘗不愧汗沾衣也?！坝郑骸膘浣鼇碛扔X昏憒無進步處。蓋緣日前偷墮茍簡，無深探力行之志，凡所論說，皆出入口耳之馀，以故全不得力。今方覺悟，欲勇革舊習，而血氣已衰，心志亦不復(fù)強，不知終能有所濟否？”又：“向來妄論’持敬’之說，亦不自記其云何。但因其良心發(fā)現(xiàn)之微猛省提撕，使心不昧，則是做工夫的本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學而上達矣。若不察良心發(fā)現(xiàn)處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。中間所見亦是如此。近因反求未得個安穩(wěn)處，卻始知此未免支離，如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔幾重公案？曷若默會諸心，以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鑒邪？欽夫之學所以超脫自在，見得分明，不為言句所桎梏，只為合下入處親切，今日說話雖未能絕無滲漏，終是本領(lǐng)是當，非吾輩所及。但詳觀所論，自可見矣。”[13]

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找到自己凈化自心的下手處，是很得力的。朱熹的這種自覺和磨礪功夫，在王陽明那里就強調(diào)為“事上磨”，因為事事物物，皆是心的呈現(xiàn)、反應(yīng)、作用?？追蜃诱f“聽其言，觀其行”強調(diào)的也是事上磨的功夫。

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學問價值的現(xiàn)實拓展與俗世弘揚的根本所在，其核心是社會成員心靈品質(zhì)的提升，所謂“素質(zhì)”，其本義就是回到比較干凈的心靈世界，把事業(yè)發(fā)展作為利益社會公眾的抓手，則是國之大者，是精神高尚，人格完善的體現(xiàn)?！八刭|(zhì)”的本義就是不經(jīng)過渲染、污染的本質(zhì)與靈魂。彰顯這個干凈樸實之心，就是固本培元。要開發(fā)這個心靈就要立志，立志就有內(nèi)生動力，教育的本質(zhì)就是教會立志，立大志，立達道的志，立經(jīng)世致用普濟民眾的志，則學習動力、障礙克服、自我調(diào)節(jié)、動心忍性等等優(yōu)秀品德才有生發(fā)的土壤。

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許多學者認為當代存在一個儒學、儒教的建構(gòu)問題，當然這是仁者見仁智者見智的事情。我們更主張實踐，主張落實，尤其是返本開新的核心是在返本環(huán)節(jié)上，返本就是“覺悟大道”，只有覺悟才是打通儒學文獻文字背后心性妙理的關(guān)鍵。學者“返本”能返到什么程度，就決定其儒學實踐的路能走多遠，也決定其開啟的事功和創(chuàng)建的修證法門能融入生活實際有多廣泛。

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返本和開新不是二，本質(zhì)是一，因為返本即是開新。如果回不到覺悟大道及其修齊治平的實踐，而只是用西方的學術(shù)思路和方法來做心學話語的闡述，那么許多時候我們就會出現(xiàn)兩張皮而終究隔膜了，這是學界值得特別注意的。誠然，學者們的思考和實踐，在不斷向前推進，在將儒學向宗教化發(fā)展的思路上，我們并不認為，只有現(xiàn)在的學人才遇到了時機，如果可以宗教化，也輪不到我們，早在董仲舒、韓愈，乃至周敦頤時代就可以完成。但事實是他們沒有走這條路，因為不必將儒學洞徹通透的大道，以及做人成事的妙理，再去安裝一個疊床架屋的宗教的帽子，并且美其名曰“發(fā)展”。我們以為要向“化民成俗”和“學以成人”的方向走，才是儒學的常規(guī)邏輯。千秋一寸心，唯有做到才是真正人格的完善建立和事功的責任承當，而不僅僅是著作撰寫和論文闡述。

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關(guān)于儒教話題，蔣慶教授曾經(jīng)呼吁過重建儒教的構(gòu)想，他就曾經(jīng)發(fā)表《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》討論儒教重建問題[14]。相關(guān)文獻還有康曉光教授《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》所提出的儒教國教化發(fā)展思路[15]；還有彭永捷教授《論儒教的體制化和儒教的改新》希望從制度層面開展建構(gòu)[16]；而陳明教授則希望儒家成為公民宗教來推進，其《儒教公民宗教說》有諸多設(shè)想[17]；而郭齊勇教授則提出了一個觀點說：“儒教之精義能否或在什么層次上重返現(xiàn)實社會，并為當代人安身立命的現(xiàn)實可能性的問題，還需要從理論與實踐的結(jié)合上作出探討。”[18]

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其實，覺悟大道并實踐，才是必然路徑。王陽明講知行合一都是權(quán)且說之，儒家功夫，本質(zhì)上非關(guān)文字。我們綜合宋明以來儒門中人在學術(shù)路徑和實證理趣上的取舍，就會發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)學者沉湎文辭訓(xùn)詁，而少有立志成圣成賢的襟抱、格局和氣度，因而在其未能完善的人格驅(qū)使下，在其不能具足含裹天下的智慧心量宰制之下的事功實踐，就不免坎坷、顛沛。甚者，因為偏執(zhí)，要么抱怨、遁隱；要么變節(jié)、叛逆；要么自私、貪婪和墮落等等。在功名利達的伎倆商量中，其實早已把經(jīng)世致用的使命擔當拋到九天云外去了。這種兩張皮的學術(shù)研究和實踐，在實事求是、知行合一的旗幟下，是經(jīng)不起陽光照射的，更經(jīng)不起歷史檢驗。

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朱熹和王陽明的事上功夫和心上功夫的統(tǒng)一，首先所開出來的，正是上承孔、孟，下啟當今復(fù)興民族傳統(tǒng)文化價值和堅定文化自信所必須的“履心成地”的真功夫。如果不明此理，則定然會重蹈王陽明和朱熹早期乖離、枝蔓、沉溺文辭的覆轍。其次，就朱熹和王陽明在理學和心學本來不二的覺醒路徑與理性彰顯來看，這無疑為開出經(jīng)世致用普濟天下的正義擔當，提供足夠的鏡鑒。而對于今世國家民族之振興與崛起乃至人類同體命運的理性建構(gòu)，從超越哲學思辨的“道”的層面洞明妙理，跨越環(huán)球現(xiàn)有各種意識形態(tài)差異，以及意識形態(tài)的底層利益基礎(chǔ)，而回到大道至簡的心性本質(zhì)來考量，則人同此心，心同此理，己所不欲勿施于人的共同價值觀照，就應(yīng)當?shù)玫铰鋵嵑妥鹬?。覺悟大道并闡釋其價值，必然能提供全人類共同的文化自信、學理和本質(zhì)上的參照維度。

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王陽明和朱熹的心印契合，是三百年的回應(yīng)。中華文化中的儒家核心價值即：在人作為人的心性道德層面，一開始就是天地鳥瞰的視角，建立在消除私心雜念的天人合一思想土壤之上的學說。事實上，王陽明、朱熹以及一切以儒家為使命的學人，我們要穿越五千年去和一切往圣同心、同覺、同道，才是打破一切阻隔的究竟問學之路。這一點被英國歷史學家阿諾德·約瑟夫·湯因比（Arnold Joseph Toynbee）所看重。從1973年起，湯因比與日本社會活動家池田大作進行了長達近兩年的漫談，這是他生命的最后一段時光，其主題是“21世紀人類的未來”。在這場對話中，湯因比流露出對21世紀中華文明的無限期望，甚至預(yù)言：“世界的未來在中國，人類的出路在于中國文明?！睖虮仍谂c池田的對話中自我總結(jié)了做出這一基本判斷的八點原因：

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一、中國在漫長的21個世紀里，盡管也多次經(jīng)歷過混亂和解體，但是從大歷史的角度來看，中國人完整地守護了一個超級文明，長時間生活在一個文明帝國的穩(wěn)定秩序中，中國模式作為一種區(qū)域的世界主義模式可以為今天的人類提供寶貴的經(jīng)驗。

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二、中國人在其漫長的歷史中都保持著人類社會中可貴的天下主義的精神，恰恰中國文化是距離狹隘的民族主義最遠的。

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三、儒家的人文主義價值觀使得中國文明符合了新時代人類社會整合的需求。

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四、在儒家和佛教思想中都存在合理主義思想，使得中國人在漫長的時代中有分寸地建立和堅守著自己的文明。

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五、道家思想對宇宙和人類之間奧義的認識，以及對人類社會試圖主宰宇宙的不以為然。恰恰是中國的道家為人類文明提供了節(jié)制性與合理性發(fā)展觀的哲學基礎(chǔ)。

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六、東方宗教和哲學思想中對于人與自然和諧的追求，以及反對針對自然和環(huán)境世界的統(tǒng)治和征伐欲望。

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七、以日本為代表的東亞民族已經(jīng)顯示了，亞洲人同樣可以在西方人領(lǐng)先的領(lǐng)域趕上和超越西方人，例如在經(jīng)濟和技術(shù)領(lǐng)域日本人所顯示的卓越超越能力那樣（那時候在1970年代，中國崛起的序幕還遠遠沒有拉開）。

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八、日本人和越南人在西方人的優(yōu)勢和霸權(quán)面前，展示了勇氣和信心，日本人在經(jīng)濟領(lǐng)域，越南人在軍事領(lǐng)域都展示了巨大的勇氣（湯因比這里指的是越南戰(zhàn)爭）。因此這再次證明了亞洲人未來是可以領(lǐng)導(dǎo)世界的，關(guān)鍵是要將這樣的勇氣和信心轉(zhuǎn)移到人類歷史和人類新文明和和平建設(shè)領(lǐng)域。（阿諾德.湯因比著作《人類與大地母親》）[19]

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湯因比只考察了中國二千一百年的歷史時空，而中華文明上下時空卻不止五千年。如果回到生命終極關(guān)懷，我們都會在人類面臨的前途上開始更深刻的反思。人類必須尋找一種更合理，更可靠，更能落實的智慧系統(tǒng)來支撐地球人的發(fā)展。深度檢索和觀測、評估中國儒家心學思想的生發(fā)點，其正是站在宇宙時空、天地陰陽、日月光輝、生命本質(zhì)的宏大視角來鳥瞰人類的。它是經(jīng)歷數(shù)千年覺悟究竟理體的大智者共同養(yǎng)育，并且全員參與“世俗化”驗證的文明智慧系統(tǒng)。正是這個系統(tǒng)同時吸納了世界各種優(yōu)秀文化如印度、希臘、德國和英國等的哲學元素，從而滋養(yǎng)、發(fā)展和助推中華民族五千年的文明史不斷滾滾向前，這是我們今天的文化自信、文化傳播、文明進程中必須尊重、明白和秉持的應(yīng)有之義。

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【參考文獻】

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[1]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，113頁。

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[2][3][4]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三十三，302頁

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[5]李明輝《港臺新儒家他們關(guān)懷現(xiàn)實，而不只是心性儒學》https://baijiahao.baidu.com/s?id=1612243094771751143&wfr=spider&for=pc

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[6]《明史-楊慎傳》中華書局192，第5082頁。

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[7]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷34。

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[8]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，117頁

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[9]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，119頁

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[10]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，118頁。

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[11]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，120頁

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[12]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，121頁

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[13]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，123頁。

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[14]《中國儒教研究通訊》第二期，中國社科院世界宗教研究所儒教中心。

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[15]康曉光《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡，八方文化創(chuàng)作室，2005年。參見

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張宏斌《充實之謂美》（《世界宗教研究》2021第3期）

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[16]彭永捷《論儒教的體制化和儒教的改新》載《原道》第十輯，北京大學出版社2005年。

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[17]陳明《儒教公民宗教說》載《原道》第十四輯，北京師范大學出版社，2007年。

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[18]郭齊勇《當代新儒家對儒學宗教性的反思》，《中國哲學史》1999年第一期。

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[19]阿諾德·約瑟夫·湯因比（Arnold Joseph Toynbee）《中國文明將統(tǒng)一全球》http://zgsc.china.com.cn/2018-01/21/content_40196094.html?f=pad&a=false

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作者：劉長煥，漢族，字燦然，齋號夢蓮居，1971年生在貴州金沙，祖籍江蘇徐州。2014年自貴州師范學院辭去副處長、古典文學副教授等職，舉家于北京創(chuàng)建開明書院，公益講授中國傳統(tǒng)文化7年，受眾四萬余人。2017年起應(yīng)白鹿洞文化交流中心之聘，出任白鹿洞書院傳習導(dǎo)師，2020年開始實施以面向長三角、珠三角企業(yè)家為主體的【參學白鹿，覺悟大道】精品公益項目?，F(xiàn)任白鹿洞書院常住傳習導(dǎo)師，北京開明書院、蕪湖中江書院、遵義匯善谷書院院長、杭州吉尚大講堂主講等職。

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責任編輯：近復(fù)

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