羅惠齡 著《孟子重估——從牟宗三到西方漢學(xué)》出版暨序言
羅惠齡 著《孟子重估——從牟宗三到西方漢學(xué)》出版暨序言
書名：孟子重估——從牟宗三到西方漢學(xué)》
作者：羅惠齡
出版社：中華書局
出版時(shí)間：2021年10月
【編輯推薦】
1.儒家思想資源的重新估定和現(xiàn)代整合一直是學(xué)術(shù)界、思想界的熱門論題，本書以臺(tái)港新儒家、西方漢學(xué)家對(duì)儒學(xué)經(jīng)典《孟子》的現(xiàn)代詮釋為考察對(duì)象，作出全面述評(píng)，豐富了該論題。
2.成中英教授特意為本書作序，鼓勵(lì)和肯定了作者對(duì)相關(guān)論題的探索。
【內(nèi)容介紹】
本書針對(duì)當(dāng)代學(xué)者有關(guān)孟子研究的一些爭(zhēng)議性課題，試圖通過思想史的省察及文獻(xiàn)分析，予以廓清與重釋。首先，立基于歷史發(fā)展脈絡(luò)，掌握孟子經(jīng)典文獻(xiàn)語義。其次，借由當(dāng)代新儒家的重要代表人物牟宗三與學(xué)術(shù)研究成績斐然的勞思光，探討孟子詮釋的當(dāng)代差異，觸及儒家哲學(xué)的內(nèi)在問題，并試圖為孟子架構(gòu)出一個(gè)開放性的理論系統(tǒng)。再次，追問葛瑞漢、華靄仁以及安樂哲三位漢學(xué)家，對(duì)待傳統(tǒng)經(jīng)典的不同思維如何造成了各種迥異的理解。最后，廓清傳統(tǒng)與當(dāng)代，既疏理了西方釋孟所引發(fā)的爭(zhēng)議，同時(shí)又讓經(jīng)典發(fā)光，冀望為孟學(xué)詮釋脈絡(luò)提供不一樣的論述角度。
【作者介紹】
羅惠齡，臺(tái)北人，淡江大學(xué)文學(xué)博士，現(xiàn)任教于湖州師范學(xué)院人文學(xué)院。著有《當(dāng)代〈孟子〉人性論的省察──以漢學(xué)家的詮釋所展開的反思》《樗下詠莊子──用道家智慧解決生命困境》《站在莊子的肩膀上》。
【目錄】
序（成中英）
導(dǎo)言 保留一份蘊(yùn)藉豐富的生命懷想
第一章 《孟子》人性論省察
第一節(jié) 省察前緣與動(dòng)機(jī)
第二節(jié) 當(dāng)代孟學(xué)研究代表
一 港臺(tái)新儒家代表牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅
二 唐、牟、徐后研究孟學(xué)的牟氏代表弟子
三 臺(tái)灣其他孟學(xué)研究代表
四 大陸孟學(xué)研究代表
五 漢學(xué)界研究代表
第三節(jié) 創(chuàng)造性的詮釋
第四節(jié) 省察范圍限制
第二章 當(dāng)代孟子學(xué)詮釋的爭(zhēng)議問題
第一節(jié) 關(guān)于“心”“性”“天”“命”的文獻(xiàn)解讀
一 “盡心”文獻(xiàn)的理解
二 “知性”文獻(xiàn)的認(rèn)識(shí)
三 “知天”文獻(xiàn)的剖析
四 “立命”文獻(xiàn)的領(lǐng)悟
第二節(jié) 勞思光“德性我”的肯認(rèn)
一 萬物皆備于我的心性
二 客觀限制觀念的天命
第三節(jié) 牟宗三“道德主體”的建構(gòu)
一 本心性體的啟迪締創(chuàng)
二 貞定的天與框限的命
第四節(jié) 即命立義以彰其心性天
一 勞思光對(duì)心、性、天、命的反省
二 牟宗三對(duì)心、性、天、命的檢討
第三章 葛瑞漢的《孟子》詮釋
第一節(jié) 問題的提出
第二節(jié) 文獻(xiàn)的依據(jù)
一 《呂氏春秋》及《左傳》之論述概念
二 楊朱的“全性保真”和子華子的“全生為上”之淵源脈絡(luò)
三 諸說理論預(yù)設(shè)的重衡
第三節(jié) 詮釋的重點(diǎn)
一 生命進(jìn)程之圣人與我同類的詮釋危機(jī)
二 對(duì)心、性、天、命諸概念之因應(yīng)及其局限
三 葛瑞漢對(duì)《孟子》“性”的善與不善之詮釋
第四節(jié) 批判和反省
一 關(guān)于“人特有的生命進(jìn)程”之評(píng)述
二 本質(zhì)主義的窠臼
第五節(jié) 承西啟東的立論梳理
第四章 華靄仁的《孟子》詮釋
第一節(jié) 問題的提出
第二節(jié) 詮釋的重點(diǎn)
一 華靄仁對(duì)《孟子》中“性”的詮釋
二 華靄仁對(duì)《孟子》性的善與不善之詮釋
第三節(jié) 批判和反省
一 生物學(xué)意義還是文化學(xué)意義
二 普遍性還是特殊性
三 本質(zhì)主義還是存在主義的詮釋進(jìn)路
第四節(jié) 承前啟后的價(jià)值廓清
第五章 安樂哲的《孟子》詮釋
第一節(jié) 問題的提出
第二節(jié) 詮釋的重點(diǎn)
一 生命的進(jìn)程
二 安樂哲對(duì)《孟子》中“性”的詮釋
第三節(jié) 批判和反省
一 生物學(xué)意義還是文化學(xué)意義
二 普遍性還是特殊性
三 本質(zhì)主義還是存在哲學(xué)
第四節(jié) 繼往開來的新構(gòu)厘定
第六章 義命之歷史律動(dòng)以言心、性、天
第一節(jié) 關(guān)于心的能動(dòng)性和命的動(dòng)態(tài)義
第二節(jié) 關(guān)于善性源自天賦的斷定
第三節(jié) 關(guān)于善性有其先天善端的肯定
第四節(jié) 心、性、天、命之意義無盡藏
主要參考文獻(xiàn)
【精彩章節(jié)】
孟子思想在儒學(xué)史上，因蘊(yùn)含不受時(shí)空限制且源遠(yuǎn)流長的哲學(xué)智慧而倍受推崇。本書關(guān)切主題在對(duì)當(dāng)代孟子人性論的省察，并以對(duì)漢學(xué)家的詮釋所展開的反思為論述范圍。因此，以當(dāng)代儒學(xué)研究成果豐碩的代表人物勞思光以及牟宗三為媒介，以中國哲學(xué)來理解西方漢學(xué)家的新詮，并予相互印證，檢討得失，借以重返歷史脈絡(luò)，從而探究中西發(fā)展迥異的思維向度。
張君勱、徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三四位當(dāng)代新儒學(xué)的前輩，于1958年共同發(fā)表《中國文化與世界》，告知世人中國文化學(xué)術(shù)的特質(zhì)，此舉一則匡正西方人士對(duì)于中國文化的誤解，一則勉勵(lì)當(dāng)代中國人反求諸己，建立文化自信。在這篇具有歷史意義的文獻(xiàn)中，四位前輩鄭重其事地指出：“此心性之學(xué)，亦最為世之研究中國學(xué)術(shù)文化者所忽略所誤解的?！币?yàn)橐孕男哉撟鳛橹袊鴮W(xué)術(shù)思想的價(jià)值核心，觀其義理性格，一方面雖然近似于西方哲學(xué)分類中的理性靈魂論，或認(rèn)識(shí)論、形上學(xué)，但另一方面卻迥然不同。因?yàn)橹袊男哉撝貙?shí)踐，會(huì)通天人，兼內(nèi)外人我的學(xué)理性格，顯然又是西方哲學(xué)所無。因此，數(shù)十年來，前輩學(xué)者為了在世界性的思潮中確保中國心性論的具體價(jià)值，不知耗費(fèi)了多少心血以廓清經(jīng)典的意涵，以及揀擇心性論與西方各種重要哲學(xué)思潮的異同。
勞思光與牟宗三兩人儒學(xué)觀同中存異，分歧的核心在于是否承認(rèn)先秦儒家思想中具有形上學(xué)的思維，依此衡斷儒學(xué)的發(fā)展趨向。勞氏對(duì)義命關(guān)系的解讀是“義命分立”，這源自勞氏慣以一套設(shè)準(zhǔn)從由判定儒家學(xué)說是屬于“德性我”的范疇，其價(jià)值根源歸于人之主體性的智慧哲學(xué)，而使儒學(xué)成為一完全之人文主義的學(xué)說，并拒絕儒學(xué)有任何形上學(xué)的可能。至于孔、孟文本中所提到的“天”，也僅是一種話頭。顯而易見，以詮釋學(xué)的角度來看，勞氏此種詮釋不能圓滿詮釋原典，并且也窄化了儒學(xué)中可以發(fā)揮的空間。究其因，就在于勞氏完全接受近代西方哲學(xué)中的事實(shí)與價(jià)值及實(shí)然與應(yīng)然的二分立場(chǎng)。與之相對(duì)，牟氏“道德的形上學(xué)”揭橥了儒家重視“主體性”與“內(nèi)在道德性”的特點(diǎn)，同時(shí)確立儒家形上學(xué)最根本的實(shí)踐理路性格。因此，在義命關(guān)系的詮釋上，牟氏與勞氏持同的主張是“義命分立”，但在天人關(guān)系的立論梳理方面，牟氏則主張?zhí)斓谰哂屑瘸接謨?nèi)在的特性。牟氏除了會(huì)通康德與中國哲學(xué)之外，更在詮釋的層面上，自信地表示他于中國哲學(xué)的理解勝于中國哲學(xué)對(duì)自己的理解，其詮釋進(jìn)路是在客觀的理解之外加上主觀相應(yīng)的生命性情，此即生命，即學(xué)問，即主客觀的龐大哲學(xué)系統(tǒng)。在此儒學(xué)的詮釋進(jìn)路中，確立了儒家理解“天”的基本理路，并通過實(shí)踐功夫和實(shí)踐智慧來體認(rèn)形而上的實(shí)有。不過，牟氏所建立的“道德的形上學(xué)”，卻又落入西方傳統(tǒng)形上學(xué)的窠臼，而無法支撐他早期構(gòu)建此形上學(xué)的思維模式。針對(duì)牟氏的論述罅漏，袁保新提出新論，直剖牟氏在解釋論斷方面，存在使用主體哲學(xué)的偏頗以及將“心”與“天”框限在“道德”范圍內(nèi)而談“道德的形上學(xué)”的兩種弊病。不過，盡管勞氏、牟氏兩人的儒學(xué)觀仍有待補(bǔ)闕商議，他們以各自的睿智將儒學(xué)自身的思想特質(zhì)和發(fā)展理路清晰地展示出來。而且于多重比較視野之下，兩者的分歧更是深刻地觸及儒家哲學(xué)的內(nèi)在問題，此后關(guān)于這一問題的探討，必然繞不開他們，從而作出更進(jìn)一步提升。
承勞氏、牟氏等將中國哲學(xué)義理承述發(fā)揚(yáng)，漢學(xué)家們對(duì)于儒學(xué)的研究，確實(shí)表現(xiàn)為日益轉(zhuǎn)精，通過中西哲學(xué)對(duì)比所作的義理詮釋，確然復(fù)活了孟子的文獻(xiàn)，并將孟子心性論納入了一個(gè)更開闊、更具有時(shí)代性的思考脈絡(luò)中。不過與此同時(shí)，也引發(fā)了眾說紛紜、莫衷一是的局面。于是筆者認(rèn)為經(jīng)由闡述比對(duì)，關(guān)于問題疑點(diǎn)的提出與厘清對(duì)于重估孟子實(shí)屬必要。如葛瑞漢終生致力于中國古代思想的研究，并發(fā)表了多篇相關(guān)論文，希望通過研究中國古代思想以尋找解決現(xiàn)代西方哲學(xué)問題的方法，故采用思想史的背景來研究孟子的人性論。文中不乏“性”開始主要是屬于每一個(gè)關(guān)心健康和希望長生之人的普遍共通語言，是先天賦予且由規(guī)范的外在結(jié)構(gòu)決定了人的意志，為一物特性的自然進(jìn)程，只消健康、養(yǎng)生、長生，即能保全并實(shí)現(xiàn)天生所予能力之相關(guān)論述。因葛瑞漢思想過于強(qiáng)調(diào)以生說性，故似乎同時(shí)淡化了心的優(yōu)先性，命的動(dòng)態(tài)意義感反倒不彰，如此一來，賦予道德省思的存在意義便無由落實(shí)。為解決此一弊病，筆者試圖以孟子的心性善論來說明生命的自然本我，投射出人類對(duì)善性的至高崇拜，更多是強(qiáng)調(diào)人性心善的文化自覺。無論是后天的習(xí)得，抑或先天的心存，孟子確切肯定每個(gè)人內(nèi)在生命本有的為善之性。這是孟子的理想追求，是心性天命的完美融合，涵融到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，是提升人類生命才情的重要思想脈動(dòng)，是華夏民族共有的儒家精神的特質(zhì)。所謂“知天命”，便在于必須體現(xiàn)并接受自己不可掌握的命限，于此發(fā)揚(yáng)內(nèi)在稟賦，積極努力行道。即使有來自外在命運(yùn)的局限羈絆，無論境遇的好壞，皆以泰然平和的態(tài)度加以領(lǐng)納，以良心的存養(yǎng)作為“立命”的主張，這都表現(xiàn)在孟子的“正命”觀中。最終，強(qiáng)調(diào)了心性天命在人自身成長的生命歷程中，不是被動(dòng)地接受外部世界的影響，而是主動(dòng)參與其中，并積極地實(shí)踐明鑒的現(xiàn)實(shí)人生，達(dá)成重估孟子的至高目標(biāo)。
至于華靄仁，則是主張從社會(huì)生物學(xué)的視角出發(fā)，強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)“類”的人所擁有的共同遺傳法則。此種言說認(rèn)為《孟子》中所言的“性”，正是這樣的一種共同普遍的人性。因?yàn)楦鶕?jù)文獻(xiàn)所述之“何以異于人哉？堯舜與人同耳”，隨處可見“人人皆有其……”，便是合乎此一觀點(diǎn)的證據(jù)。換言之，華靄仁的難題在于“性”（nature）的論述問題。因?yàn)槿A氏無法解釋為何善性來自天賦，或是說她的理路著實(shí)不易論證善性源自天。對(duì)此，筆者認(rèn)為癥結(jié)在于闡明孟子人性論源自形而上蘊(yùn)含時(shí)，必須強(qiáng)調(diào)一定要在一開始就將孟子的“天”與西方古典形上學(xué)的“超越實(shí)體”清楚地檢別開來。征諸文獻(xiàn)，“天”作為中國哲學(xué)所稱引的概念，主要是出現(xiàn)在以人事為首要關(guān)懷的脈絡(luò)里。因?yàn)椤疤烊岁P(guān)系”遠(yuǎn)比“天”的自身客觀存在，更為中國哲人所在乎關(guān)注。因此，《孟子》“盡心、知性、知天”，與其理解為通過“盡心”以致“知性”，吾人即可證知超越實(shí)體的客觀存在，毋寧理解為一個(gè)“意義”興發(fā)的問題，即在“盡心、知性”中體認(rèn)到天之所以為天的意義。換言之，孟子從不保證善性垂手可得，而能順理成章并任意地成為圣賢；必須反省，亟須開發(fā)，更需不斷地學(xué)習(xí)存養(yǎng)和擴(kuò)充，因?yàn)樯菩詮膩砭筒皇亲越o自足，非不增不減和永恒不變的。更有甚者，實(shí)踐中的操存、把握及涵養(yǎng)，從來就不能也無法省略。因?yàn)橹挥挟?dāng)心靈要求它自己落實(shí)到形軀里，表現(xiàn)為真實(shí)具體的道德行為，才能夠反思并要求這個(gè)行為成為天并與之呼應(yīng)，得以化成明照世界的光與熱。
安樂哲則于論述中強(qiáng)調(diào)“性”主要是一種成就性的概念?！靶浴弊钪匾氖切摒B(yǎng)和成長的結(jié)果，對(duì)孟子來說，不曾發(fā)展的人（即缺乏教養(yǎng)的人）還不是“人”?！靶浴笔菂⑴c文化社會(huì)并作出貢獻(xiàn)的成員標(biāo)志，沒有文化修養(yǎng)，就不是完全意義上的人。因?yàn)橄駝?dòng)物那樣行為的“人”，確確實(shí)實(shí)就是禽獸。社會(huì)中的人，從質(zhì)的角度可以區(qū)分為不同的類別，即從非人的“人”，到用模范行為界定和提升人性本身的圣人?！靶浴钡倪@一概念，表示有些人比其他人更加地“人”化。華靄仁的問題就在于她無法解釋為何善性來自天賦。換言之，即不易論證為何善性僅是源自天。這受到安氏的反駁，認(rèn)為善性其實(shí)是來自后天的養(yǎng)成，是一種道德上的成就。不過同樣地，安樂哲也無法具體說明，善性為何不是源自先天的善端，傳統(tǒng)的養(yǎng)成及文化的殊異性，難道不能與天扣合，將天視為一種傳統(tǒng)養(yǎng)成的意義根源嗎？孟子在建構(gòu)性善論的過程中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天”的意義，就是要為“性”建立一個(gè)超越的根據(jù)。若是將此層面完全剔除，則是一個(gè)步入死胡同的論述。再者，安氏全然從文化學(xué)的角度來解釋性善，似乎留下值得議論的空間。因?yàn)閱我恍缘慕忉尡仨毭鎸?duì)的問題是：文化學(xué)意義上的良心本心，究竟是如何依附依存在人心之上的呢？良心本心有其文化學(xué)上的意義，承認(rèn)此點(diǎn)其實(shí)并非是件困難的事，但這種作為文化學(xué)意義的良心本心，難道不需憑借一個(gè)圓融立說，徑可得以另辟空中樓閣的嗎？至此，便可得知在安氏的理論范圍內(nèi)，我們似乎無法獲得一個(gè)令人滿意的答復(fù)。于是，不承認(rèn)善性亦有其先天善端的觀點(diǎn)罅隙，終將成為安氏研究孟學(xué)的不足。
有關(guān)心性之善究竟應(yīng)該如何理解的爭(zhēng)議，固然是來自“如果人性本善，那么為何人會(huì)表現(xiàn)不善”的疑問，但真正解決的關(guān)鍵，卻在于我們是否可以不將心性理解作“本質(zhì)”而是以“主體”來看待。因?yàn)樵谙闰?yàn)的主體性的層次里，性善固然可以不為經(jīng)驗(yàn)上的不善所撼動(dòng)，但如此的善性將會(huì)成為一個(gè)不食人間煙火的孤懸物。換言之，尋找與道德不甚相關(guān)的事物來擔(dān)負(fù)并解釋人之所以為人的不道德，一如外在環(huán)境、耳目之欲，等等，如此封閉式的詮釋無疑是掩耳盜鈴，是不具說服力的。因此，面對(duì)當(dāng)代學(xué)者在解釋人之何以為不善的膠著，釜底抽薪的做法應(yīng)是揚(yáng)棄任何本質(zhì)主義式的思考方式，并重新厘定心性及與之相應(yīng)概念的關(guān)系。于是，回歸原典并比對(duì)各種詮釋系統(tǒng)后其實(shí)就不難發(fā)現(xiàn)，所有的分歧與爭(zhēng)議幾乎不脫離以下二說：其一是“天”在以心性論為主軸的詮釋架構(gòu)下，是否還存有保留價(jià)值的必要性？它與心性論之間的關(guān)系究竟為何？其二是心性之“善”究竟是本質(zhì)上的善，還是一種先驗(yàn)性質(zhì)的善？筆者于本書中的分析反省，與其說是評(píng)議各家說法的優(yōu)劣得失，毋寧說是在當(dāng)代儒學(xué)各持己見的局面中，應(yīng)該如何將上述爭(zhēng)議的焦點(diǎn)逼顯出來。究其實(shí)，并非孟子文獻(xiàn)模糊，而是漢學(xué)家們?cè)诮庾x文獻(xiàn)時(shí)，所運(yùn)用的概念工具引發(fā)了諸多效應(yīng)。如忽略了心的優(yōu)先性，致使命的動(dòng)態(tài)意義不彰；或是拒絕解釋為何善性來自天賦，又不能說明善性為何不是源自先天之善端。又如畫地自限以心性論為唯一合法的基礎(chǔ)，或由天道說來明心性的道德性，等等，均意味著當(dāng)代漢學(xué)家在詮釋路徑上的種種困滯僵局。
歷史性的澄明與新的理解方式的確立，必須于體察鑒明中做出深入性的功夫涵養(yǎng)。毋庸諱言，解答者對(duì)于自我所處的歷史情境應(yīng)當(dāng)是明白的，正是因?yàn)閷?duì)于這種特殊歷史性的感知，也為我們正確理解近代西方哲學(xué)與當(dāng)代中國哲學(xué)的關(guān)系奠定了深厚的基礎(chǔ)。不過時(shí)至今日，科技的進(jìn)步雖然為現(xiàn)代人帶來生活上的便利，卻無法解決現(xiàn)代人心靈所面臨的種種困境。不僅人與人關(guān)系疏離，甚至幾乎要失去自我。兩千多年來引導(dǎo)華人精神的孔孟儒學(xué)，在這個(gè)全球多元化的時(shí)代，要引領(lǐng)的不僅僅是華人，而是為全人類找回成己成物的自我及普世的身心安頓。換言之，問題意識(shí)始終與研究者所處的歷史環(huán)境息息相關(guān)，詮釋者對(duì)于時(shí)代所作的響應(yīng)，為當(dāng)前的文明提供方向，最終目的是讓經(jīng)典與時(shí)俱進(jìn)。
因此，重估孟子，必定會(huì)有不同的理解，目的是響應(yīng)時(shí)代，讓經(jīng)典發(fā)揮它得以持續(xù)照亮人類文明的功能。人的存在總是面向未來，我們會(huì)在生命過程中不斷地進(jìn)行投射，那個(gè)投射其實(shí)就是對(duì)自我的理解，也就是在自我理解當(dāng)中獲致自我詮釋，從而決定自我的方向。因?yàn)椋丝梢允鞘裁?，能夠成為什么，就是在自我的投射?dāng)中得到內(nèi)容的充實(shí)。所以，人的本質(zhì)便在于它的存在，這也是海德格所言的“人的本質(zhì)，即Dasein的本質(zhì)在于它的存在”。人都注定要參與歷史的過程，在此過程中，去敞開并成就每一個(gè)人之所以成為“人”的不同的自我內(nèi)涵和豐富成就。
綜觀國內(nèi)文獻(xiàn)資料，皆未涉及葛氏等漢學(xué)家的相關(guān)議題論述。于此可見，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)于西方漢學(xué)家所作的研究重視程度還是不夠，期待能有更多的學(xué)者從跨學(xué)科領(lǐng)域的視角出發(fā)，對(duì)漢學(xué)思想進(jìn)行更為深入細(xì)致的鉆研。職是之故，本書將以漢學(xué)家為研究材料，將葛、華及安氏等人的說法當(dāng)作線索，希冀在孟學(xué)領(lǐng)域有所創(chuàng)新。透過中西普遍問題察覺到內(nèi)在的差異，從而為中西文化的會(huì)通尋找一種可能。
惜礙于筆者接觸西方哲學(xué)的時(shí)日不長，學(xué)識(shí)涵養(yǎng)不足，無法對(duì)孟子人性論的省察分析與定位面向，以及漢學(xué)家詮釋所展開的孟子重估，詮釋得精確到位。不過，筆者整理論述此一龐大議題，日漸于人事的應(yīng)對(duì)里，生命的渾沌中，虛實(shí)的境界下，以基本存有論的觀點(diǎn)分析孟子思想中“心”“性”“天”“命”諸概念，也因此深刻體會(huì)出如何去保留一個(gè)缺口、一份空虛，在未能填補(bǔ)圓滿的情況下，仍需讓自己的生命敞開、通闊，使得我們有著更多的空間、余地去容納，并把握與自我不同的樣態(tài)，從而豐富地滋養(yǎng)自我的生命。與此同時(shí)，自我的生命便在時(shí)間的洪流之中，不斷被邀請(qǐng)收攝和其他的生命互融涌動(dòng)，共同成就當(dāng)下作為“我”的這個(gè)“人我”的開顯。換言之，在浩瀚的生命歷程中，誰能予我最終的保證呢？答案是不停地注入生命活水，以向天地人我敞開。這便是人之所異于他物，人之所以為人的多面性、豐富義的理趣。于是，孟子思想中“心”“性”“天”“命”的意涵與關(guān)聯(lián)，便不再是楚河漢界、壁壘森嚴(yán)的兩橛，而是可以擷取的存有。生命自我完成、自我實(shí)現(xiàn)的終點(diǎn)即依存于此。只要我們?cè)敢庹{(diào)整詮釋架構(gòu)，將心性論“究天人之際”的超越向度與天命言“通古今之變”的歷史視域調(diào)和，并將活著的中國哲學(xué)綰合為一，便得以在孟子的重估中逐步解決，并厘清“不識(shí)廬山真面目”的超越借鑒問題。
【序】
導(dǎo)言 保留一份蘊(yùn)藉豐富的生命懷想
成中英
孟子是孔子的傳人，但卻更是儒家發(fā)展的首席哲學(xué)家?？v觀《孟子》，值得探討的哲學(xué)課題非常豐富。我在1968年寫關(guān)于孟子思想一文的時(shí)候，就特別提到孟子哲學(xué)思想的創(chuàng)造性和邏輯性。在此我想重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)，孟子對(duì)人性的體悟是他主張“人性本善”之說的基礎(chǔ)?；诖耍M(jìn)一步認(rèn)為“人為萬物之靈長”，與萬物的存在同為一體，但又具有特殊的性能。此一性能，動(dòng)態(tài)地說，可以認(rèn)知萬物，可以溝通語言，可以創(chuàng)建概念，可以與天地通氣，發(fā)揚(yáng)正義與萬物為一體。此即孟子所說人之為善的一個(gè)表達(dá)：善是目標(biāo)，也是能力，也是修持過程。因此，善并不落于一端、拘于一格，而能展現(xiàn)為人的各種優(yōu)良的特性，包括才情、情感、理性、理智與價(jià)值智慧。這些特性都必須要在一個(gè)動(dòng)態(tài)的內(nèi)外互通、自我整合的過程與活動(dòng)中體現(xiàn)。如此善就不會(huì)失之于抽象。而作為活動(dòng)，則十分具體，就好像一個(gè)活生生的宇宙一樣，生生不息。
孟子是就人之性來說人的創(chuàng)造活動(dòng)的，也就是創(chuàng)造善的活動(dòng)，而不是把善看成一個(gè)不動(dòng)的、理想的成果而已。在這一點(diǎn)上，他和柏拉圖是不一樣的。更有甚者，孟子的性是人的自由的來源，是與命相對(duì)立的。因?yàn)樾灾苯鱼暯犹斓兀^“與天地同流”。因此，他說的性也就是心，也就是氣，也就是智，也就是思，也就是理。因此他也談“本心”以及本心之“善養(yǎng)天地浩然之氣”，形成了一個(gè)可以感受他人內(nèi)心與處境之喜樂與困境的能力。因此而提出來所謂“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四端的自然發(fā)生，因時(shí)因地因人而發(fā)出此等心靈的共振與感應(yīng)。此處所謂的“心”離不開“性”的自覺，事實(shí)上是和“性”密切聯(lián)系為一體的。由于四端為道德行為的基礎(chǔ)，也就是德性的根源，由于四端具有普遍性涵蓋于所有人性之中，是每個(gè)人所具有的，因此，此一心—性或性—心，也就成為所有人的道德行為的基礎(chǔ)。由于孟子所說的“性”具有活動(dòng)性、反思性、連續(xù)性、共同性，因此，從個(gè)人到家庭到群體再到社會(huì)，都可以說已經(jīng)先天地統(tǒng)合在一起了。所謂先天的統(tǒng)合在這里也就是自然的賦予，可以說符合《中庸》所說的“天命之謂性”的說法，性就是人天然出生就有的。從此天然的性中，不但創(chuàng)生了心靈的智能與直覺，也自然引發(fā)了群體的共性的自覺，以及基于此的家庭、社會(huì)與國家的組織之可能。
對(duì)于“性”的從自我到國家組織的發(fā)展，孟子并沒有詳細(xì)的討論。但是他對(duì)當(dāng)時(shí)梁惠王表達(dá)人具有共同的惻隱之心，是他認(rèn)為可以改進(jìn)君主對(duì)民的基本態(tài)度。他的“見牛未見羊”的舉例，已經(jīng)潛含著人對(duì)萬物或任何生命體的感通，更何況自己的臣民呢。此一認(rèn)識(shí)也就是孟子從性善之說發(fā)展為道德之論，再發(fā)展為治國安民的原理之所在。我個(gè)人認(rèn)為，此一發(fā)展的可能也就是人性善的潛在力量之所在。因此，人之具有善性，是十分重要的一個(gè)看法。在孟子來說，此一認(rèn)識(shí)來自孔子的仁道思想，因此是仁道思想的重大發(fā)揮。孟子之后有荀子，荀子也發(fā)揮了孔子的思想。以孟子來看荀子，荀子主“人性惡”似乎與孟子完全相反。其實(shí)就我看來，荀子已經(jīng)對(duì)性的概念有所轉(zhuǎn)換，以人的物欲取代了純粹的“心—性”，所以才有人性之為惡的說法。荀子主張勤學(xué)，發(fā)揮人的理性以致道，并由圣賢來示范與管理。此一思想，在我看來，與孟子性善的思想并無根本的矛盾。荀子的思想發(fā)揮孔子的禮說，揭橥禮的內(nèi)涵的義理與規(guī)則性，也可以說是心靈的功能所致，是屬于孟子的有關(guān)“性”的認(rèn)識(shí)的一部分。
在此，我們可以說無論就孟子或荀子說，孔子的“仁”與“禮”的思想都分別發(fā)揮出來，而又各自相應(yīng)。就孟子說，人之心有所好，也就是心好義理。就荀子說，人之心能致道，能夠?qū)崿F(xiàn)“虛一而靜”的境界，也就是顯明心具有義理的偏好而又超越義理，達(dá)到一個(gè)“大清明”的心靈狀態(tài)，與孟子所表露的圣賢的那種“充實(shí)而光輝”的心靈活動(dòng)正好相互補(bǔ)充，構(gòu)成一幅心靈的整體動(dòng)態(tài)圖。就這個(gè)認(rèn)識(shí)，我必須要說，孟子既是后來心學(xué)的源頭，也是后來理學(xué)的濫觴。而荀子，好像更像一位理學(xué)家，其實(shí)他對(duì)心的直覺以及用心致道的描述也不能不說是心學(xué)的一個(gè)重要資源，為后期心學(xué)家所傳承。
基于以上我對(duì)孟子學(xué)說精華大要的簡述，我認(rèn)為牟宗三先生是有真知灼見的。他也看到孟子與荀子之間的相互補(bǔ)充關(guān)系，同為孔子仁學(xué)的發(fā)揮，尤其是孔子仁學(xué)與禮學(xué)合一的發(fā)揮。他認(rèn)為，孟子是心學(xué)的創(chuàng)始者固然不錯(cuò)，但若熟讀《論語》，我們也會(huì)看到孔子對(duì)“心”的深刻理解，尤其是在說“從心所欲不逾矩”時(shí)的意思。既有孟子的自由心，又有荀子的義理心或禮義心。在此，我們看到心學(xué)與理學(xué)最原始的統(tǒng)一性，其中包含了孟子與荀子個(gè)別的統(tǒng)一性，也包含了兩者相互統(tǒng)一的統(tǒng)一性，而不必完全偏向于孟子。當(dāng)然，孟子之后，由陸象山提出孟子的心學(xué)是他所尊崇和看重的，尤其是就人之良知與良能來說人的本性。如此就更顯出孟子之為心學(xué)祖先的面貌來，并引發(fā)了宋明兩代心學(xué)的發(fā)展，以及爭(zhēng)論。王陽明更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)良知之動(dòng)態(tài)之可致，以及良知之為實(shí)踐的動(dòng)力，也就為心學(xué)建立了一個(gè)規(guī)模。
惠齡博士致力于近代儒學(xué)的研究多年，最近寫了《孟子重估——從牟宗三到西方漢學(xué)》一書，頗有新意，也切合我上述對(duì)孟子的理解。她邀請(qǐng)我寫序。我雖忙碌于學(xué)術(shù)工作，仍然欣然同意。上面寫的是我對(duì)孟子的認(rèn)識(shí)，也可以說是我對(duì)孟子的一貫評(píng)價(jià)，也許可以幫助說明惠齡此書重估孟子的意義所在。這里還要補(bǔ)充一點(diǎn)，即西方漢學(xué)家的問題。我沒有時(shí)間對(duì)她提到的漢學(xué)家進(jìn)行評(píng)述，其中至少有三位我是熟悉其學(xué)說的。這三位分別代表不同的立場(chǎng)：一個(gè)從文化語言入手；一個(gè)從常識(shí)與經(jīng)驗(yàn)入手；另外一個(gè)是從生物性入手。雖然各有千秋，但都不能掌握孟子的深厚的生命本體精神，尤其把生物學(xué)的性與生命哲學(xué)的性相混，是近代科學(xué)主義盛行的結(jié)果?？茖W(xué)當(dāng)然可以談，科學(xué)哲學(xué)可以更深入地探討生物的性向?qū)哟螁栴}，更可以深刻認(rèn)識(shí)人性的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，但此一經(jīng)驗(yàn)不必排斥一個(gè)生命宇宙的創(chuàng)新性與變化性，而這正是重估孟子哲學(xué)所需要的認(rèn)識(shí)。
是為序。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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