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儒門外道和道器關(guān)系

——兼批牟宗三黃玉順兩位

作者：余東海

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五七一年歲次辛丑十月廿一日丁丑

          耶穌2021年11月25日

一

儒門外道已有三種：一是否定性善論，以荀子為代表，持性惡論；一是否定性即天，以蔣慶為代表，持性外拜天論、圣外求王論；一是否定外王功能，以余英時為代表，持儒家限于私域論。

共同原因是不能明道。明道自知天性至善，就不會持性惡論；明道自知性即天，就不會性外拜天、圣外求王了；明道自知道器、體用不二，就知道道德必有政治之用，內(nèi)圣必然能開外王。

道及高處，必?zé)o人格存在的余地。

六祖說：“無一法可得，方能建立萬法?！薄吨杏^論》說：“以有空義故，一切法得成?！薄毒S摩詰經(jīng)》說：“從無住本，立一切法?！贝巳灾档糜兄居谌寮倚味蠈W(xué)者參考。天道也有“無一法可得”、“空”、“無住”的特征。超越萬象，空而無住，故能建立宇宙生命一切現(xiàn)象，又無所不在地潛在于一切現(xiàn)象。

如果天有一象，有人格之象，就喪失了超越性，有天無道，宇宙生命一切都將無從建立。這或許是某些宗教化腦袋萬萬想不到也想不通的。

從容微友言：“唯智者能如實見空,唯仁者可建體立極?！比辉杖辉?。仁者必有智，必能如實見空。僅僅見空是不夠的，還要于空寂中見至誠無息、生生不息之真幾，但不能見空是不行的，不能見空則無以上達(dá)性天，無以建體立極。

從容微友又言：

“人格神是可諍法，其必然性無法證明。義理之天則可由道德實踐體證，在最基源的哲學(xué)層面能立得住，人格神之有或無只能在兩可之間，信其必有乃是情識用事，氣魄承當(dāng)。即使承認(rèn)儒學(xué)歷史上確有義理之天與人格神之天兩路，也應(yīng)本真實與方便之分，作出何者了義何不了義之判教，而不是和稀泥式地平行并列，正如佛教雖以心性如來藏為究竟真實，但亦于俗諦層面方便地融攝神靈信仰與善惡因果。不過蔣慶雖迂，其所謂的上行路線只是一廂情愿，但其欲在民間社會建立儒教之下行路線，在現(xiàn)實上應(yīng)有一定空間。而東海先生之外王思想，則仿似說夢。”

這段話不無道理，又有不少問題。特答以四點。

其一、誠之者，人之道也。把一個無法由道德實踐體證的、在最基源的哲學(xué)層面立不住的東西強立起來，作為儒家文化政治體系之體，是有違人道而絕不允許的。

其二、姑不論人格神的必然性無法證明，有或無在兩可之間，即使證明有人格神存在，她也不能凌駕和取代天道。任何有人格的神和有任何人格的神，都屬于形下現(xiàn)象，只能是天道的一種特殊產(chǎn)品。

其三、天理不是義理。將天理說成“義理之天”，易滋誤解，以為天理是一種規(guī)律和義理。其實，程朱的天理與天道同義，指宇宙生命本體，是生生不息、至誠無息的道體，不僅是一切規(guī)律和義理的最高依據(jù)，更是宇宙生命一切現(xiàn)象的原始資本。沒有任何鬼神人格神配與天理相提并論平起平坐。沒有天理就沒有一切。

其四、蔣慶下行路線，如果說是將儒教與佛道耶伊并列為宗教，即使可行，亦不可取，思想漏洞太大，站不住腳。東海立足于人本、民本的外王思想和追求，既符合儒家道德和政治原則，又符合人民利益和時代要求，最為可取，值得吾和有志之士盡心盡力。至于何時可行，只能聽天由命。

儒家為人處世，雖然誠意盡心，但不執(zhí)著不粘滯，常懷一種風(fēng)行水流、順其自然的灑脫，風(fēng)來不拒，水去不留，你既無心我便休。對于王道也是如此，一方面盡心盡力，堅定追求；一方面聽天由命，絕不強求，更不會為了獲得行道機會而枉尺直尋，以道殉人，不殉民眾，更不殉特權(quán)。法地不能動搖，此之謂也。

二

黃玉順《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》一文（原載《南京大學(xué)學(xué)報》2021年第5期）摘要言：

“所謂“外在超越”是說，外在于人的天是超凡的，即超出凡俗世界；而所謂“內(nèi)超越”則是說，內(nèi)在于人的理性或心性是超驗的，即超出感性經(jīng)驗?？酌先鍖W(xué)與宋明理學(xué)都有內(nèi)在超越的維度，然而是兩種截然不同的超越范式：孔孟儒學(xué)并未取消外在超越之“天”，其內(nèi)在超越旨在“事天”；而宋明理學(xué)卻是以內(nèi)在的心性取代了外在超越之“天”，其內(nèi)在超越可謂“僭天””云云。

東海曰：又是一個性外拜天的儒門外道，完全不明儒家“內(nèi)在超越”之義。儒家的內(nèi)在超越是內(nèi)在一切又超越一切，豈僅超出感性經(jīng)驗而已。牟宗三在其《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書中對“內(nèi)在超越”如是表述：

“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”

在內(nèi)在超越方面，孔孟與程朱完全一致?？鬃右匀蕿榈酪灰载炛?，貫通天人；孟子說盡心知性知天，以仁性一以貫之，貫通天人。

黃玉順之文錯誤甚夥。他說：“朱熹否定了天或上帝的人格性或神性”云。朱熹否定了天或上帝的人格性，沒錯，但朱熹沒有否定天之神性。

朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今說話，天便在這里。”對于向天禱告，朱熹斥之曰：“天只在我，更禱個甚么？”

黃玉順因此認(rèn)為朱熹“以人代天”和“僭天”，是分不清楚人和人之本性的重大區(qū)別。朱熹說“人即天”、“天只在我”的時候，這個“人”和“我”都是指本性，即天性，即孟子“萬物皆備于我”的我。這個我既內(nèi)在于肉體身、意識心又超越之，就是形上之天，天道。黃玉順以臆測之管窺道體之天，何足道。

三

牟宗三在《作為宗教的儒教》中論及天道，頗為含混，但有兩句話可味。其一、“儒家講天道，天道是創(chuàng)造性本身，而上帝也是創(chuàng)造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神嗎？”其二、“在主觀方面有呼求之情，在客觀方面天道就轉(zhuǎn)為人格神、上帝。”

把天道加以位格化，是一種人為；天道轉(zhuǎn)為人格神是因為人“在主觀方面有呼求之情”，也是一種人為，用荀子的話說，是一種偽，是化天起偽。這就意味著，人格意志并非天道原有，而是人類賦予的。但牟宗三有所不知，孔子將先民和古人賦予天的人格予以消解，還原天道本色之神，使道體之天更加超越而真實。

有道必有器。道器關(guān)系有別而不二，不能割裂；不二而有別，不能混，不能不分別說?；蛑^道體“既是形而上，又是形而下”云，這就混了。就道器關(guān)系而言，器在道中，道在器中，道器一體，不可分離。但不能這么說。

《易經(jīng)?系辭》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！边@才是對道與器兩個名相最精確的定義。道可以現(xiàn)出宇宙生命一切現(xiàn)象，但道本身則無形無跡無象，超越一切現(xiàn)象。

說道“既是形而上的，又是形而下的”，必然導(dǎo)致道器不分，甚至以器為道。那就可以說，天既是無人格的，又是有人格的。那樣一來，蔣慶的觀點就可以成立了。故道及高處，必須一字不茍，絲毫含糊不得。

論及原則，道及高處，儒家內(nèi)圣真諦之精密高妙，外王大義之中正圓滿，具有至高無上性和無可比擬性。古如荀子王通韓愈們，今如蔣慶，在思想理論方面各有缺漏。不妨作為學(xué)術(shù)參考，不宜用于政治指導(dǎo)。其他異端如佛道西學(xué)問題就更大了。自由主義作為政治學(xué)，不失為當(dāng)今最好，但相比儒學(xué)，亦望塵莫及。

余東海集于邕城青秀山下獨樂齋

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