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《唐虞之道》禪讓問題再思考

作者：葉達（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2020年11月出版

(郭店楚簡.唐虞之道)

內(nèi)容摘要：《唐虞之道》將禪讓制和傳子制作為兩種對立的政權(quán)傳遞模式，并極力推崇禪讓制，認(rèn)為只有禪讓才能化民成俗。

這一思想的背后，與其認(rèn)識到東周王室危機不無關(guān)聯(lián)，但儒家學(xué)派出于“為尊者諱”，對周室的認(rèn)識表達得較為隱晦。周室作為天下之大宗，其所爆發(fā)的庶孽之亂嚴(yán)重破壞了宗法制度核心——嫡長子繼承制，最終令東周于公元前367年一分為二，天下無統(tǒng)。伴隨著周室宗法秩序的嚴(yán)重破壞，其親親和尊尊精神亦受到損害。

簡文在反思傳子制的問題時，并不盲目地鼓吹禪讓制，而是將更多的思考帶進了理論建設(shè)。在君親政治分離的時代大背景下，簡文從形而上學(xué)的高度重新審視親親和尊尊精神，將親親精神視為道德之基、人倫之本；賦予尊尊精神以生成性和開放性，將君臣關(guān)系從血緣關(guān)系中解脫出來，以更普遍性的道德關(guān)系作為兩者之間的聯(lián)結(jié)。

關(guān)鍵詞：庶孽之亂；禪讓制；親親；尊尊；

自郭店楚簡出土以來，學(xué)者們圍繞著《唐虞之道》對先秦禪讓問題展開了詳細(xì)的研究。在這些研究中，最具代表性的觀點由李存山、梁濤等人提出，他們認(rèn)為《唐虞之道》是先秦禪讓思潮的代表之作，自公元前318年燕王噲讓國事件失敗后，禪讓思潮轉(zhuǎn)入低谷，《唐虞之道》便創(chuàng)作于此一事件之前。

本文認(rèn)為，《唐虞之道》所論述的是堯舜之禪讓，所謂“禪而不傳”即禪讓天子之位，在重視燕王噲讓國事件的同時，不應(yīng)忽略《唐虞之道》推崇禪讓制的背后，隱含著對周王室政治秩序的反思。

（燕國之亂）

簡文作者對禪讓制推崇備至，認(rèn)為“不禪而能化民者，自生民未之有也”，甚至將“禪”和“傳”作為相互對立的兩種政權(quán)傳遞模式，無疑對傳子制持有批判態(tài)度。

由于簡文所處年代正值周室衰微之際，東周王室爆發(fā)的庶孽之亂，嚴(yán)重破壞了周朝的宗法制度的基礎(chǔ)——嫡長子繼承制，其惡劣影響波及眾諸侯國，亦引起當(dāng)時眾多學(xué)者的反思。

儒家學(xué)派歷來對周朝的文明秩序予以極力肯定與推崇，如孔子云“周監(jiān)於二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），孟子云“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣”（《孟子·離婁上》）。

周室爆發(fā)的政治問題，無疑引發(fā)儒者的深刻反思，孟子所謂“五百年必有王者興……由周而來，七百有馀歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣”（《孟子·公孫丑下》）便包含了對天下秩序重建的思考。

周朝的政治模式以傳子制為核心，所謂“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”，嫡庶制度是周王朝政治秩序的基石，王國維曾指出周代的政治制度以嫡庶制度為基礎(chǔ)，宗法、喪服、分封制度皆是由此而衍生。

因此，本文以東周王室爆發(fā)的庶孽之亂為線索，思考儒家典籍《唐虞之道》推崇禪讓制背后的隱喻。

一、亂生嫡庶：東周王室的繼承危機

周朝以宗法制立國，其核心制度——嫡長子繼承制為血緣政治提供了保障，但自平王東遷后，庶孽之亂爆發(fā)極其頻繁，文獻可征的就有春秋四次、戰(zhàn)國兩次，其影響之大，上至諸侯下至百姓，無不為之震動。郭店楚簡誕生于公元前4世紀(jì)中葉至前3世紀(jì)初，這段時期內(nèi)東周王權(quán)日薄西山，積重難返，終于公元前367年，周室一分為二，陷入天下無統(tǒng)之局勢。

這場令“天下無統(tǒng)”的王室內(nèi)亂起因于庶子公子根爭奪王儲之位。先是周考王元年（前440）于王畿之內(nèi)冊封其弟，是為西周桓公，史稱西周國；桓公卒，子周威王繼位；威王卒，王子朝以王儲身份繼位，公子根恃寵作亂，致使“九月不得葬”，趙國遂與韓國將周一分為二，自此周分裂為東周、西周兩個小國。

（戰(zhàn)國時代的周室分裂）

在子思所處的時代，已有人對周室處理危機的能力持懷疑態(tài)度：“吾念宗周將滅，泣涕不可禁也?！睎|西周分裂未引起后代學(xué)者重視，《資治通鑒》《通鑒綱目》即不載此事，清代學(xué)者崔述則一針見血指出：“兩周之分，戰(zhàn)國時一大關(guān)目也。不分則周為有王，分則周為無王；不分則周為正統(tǒng)，分則天下為無統(tǒng)?！?o:p>

庶孽之亂破壞了宗法秩序，權(quán)臣得以進一步削弱周王室。其實早在春秋時代，庶孽之亂的爆發(fā)已經(jīng)令東周王室搖搖欲墜。周惠王二年（前675），周惠王因貪婪大臣土地，“奪其大臣園以為囿”，導(dǎo)致王子頹之亂爆發(fā)。

王子頹是周惠王的叔父，是周莊王庶子，由嬖妾王姚所生，因莊王寵幸王姚，故王子頹亦得以有恃無恐?；萃跫次缓筘澙窡o厭，覬覦蒍國之圃、邊伯之宮，攫取以為己有，王子頹借助五大夫勢力作亂，《左傳·莊公十九年》載：

“及惠王即位，取蒍國之圃以為囿，邊伯之宮近于王宮，王取之……故蒍國、邊伯、石速、詹父、子禽祝跪作亂，因蘇氏。秋，五大夫奉子頹以伐王，不克，出奔溫?！?o:p>

五大夫作為周室卿士，公然挑戰(zhàn)周王朝秩序，至此之后卿權(quán)勢力的擴張加快了速度。其后王子帶之亂，爆發(fā)于周襄王四年（前678）和周襄王十三年（前664），起因于周惠王晚年欲廢除太子鄭，另立王子帶，引發(fā)王儲內(nèi)斗。

在這場戰(zhàn)亂中，周室大夫頹叔、桃子進攻王畿，《左傳·僖公二十四年》記載：“秋，頹叔、桃子奉大叔，以狄?guī)煼ブ?，大敗周師，獲周公忌父、原伯、毛伯、富辰?！弊罱K致使“王朝卿士和其他高級貴族的勢力愈益強大”。

周景王時（前545—前520年），庶長子王子朝與王子猛、王子丐爭位，王室告危，而周室卿士劉氏、單氏借機崛起，“劉子、單子以王猛居于皇”，挾持王子猛把持王政。

儒家已經(jīng)認(rèn)識到亂自上作的危害，《春秋》借“王室亂”（《公羊傳·昭公二十二年》）一語諷刺周室內(nèi)亂，“剌周室之微，邪庶并篡，無一諸侯之助，匹夫之救，如一家之亂也，故變京師言王室。”（何休語）邁入戰(zhàn)國時代，周王室已經(jīng)步履維艱，至戰(zhàn)國晚期，周室在被卿士、諸侯蠶食殆盡后，最后僅有“邑三十六，口三萬”（《史記·周本紀(jì)》）。

庶孽之亂導(dǎo)致周王室元氣大傷，而借助諸侯勢力來平息叛亂，則又給周室增加負(fù)擔(dān)的成本，同時也成為諸侯爭奪政治資本的借口。王子頹之亂中，周室借助鄭國、虢國勢力平定叛亂，事后分賞不均致使王室信譽直線下降：“鄭伯之享王也，王以后之鞶鑒予之。虢公請器，王予之爵。鄭伯由是始惡于王?！保ā蹲髠鳌でf公二十一年》）

周惠王晚年又重蹈覆轍，廢除太子鄭，改立王子帶，使得周襄王即位后，爆發(fā)了兩次庶孽之亂，一次于周襄王四年（前678），另一次于襄王十三年（前664）。王子帶之亂使得諸侯勢力急劇擴張，其中齊桓公霸業(yè)扶搖直上，首止之會（前655）和洮之會（前652）成功成為王室依賴的軍事勢力，確立了霸主地位。

至春秋晚期，王子朝之亂（前520）爆發(fā)，這場內(nèi)亂長達十八年，清代學(xué)者馬骕認(rèn)為“敬王之難，數(shù)歲不靖者，時無霸也”，當(dāng)時諸侯國自顧不暇，亦可見周王室經(jīng)由王子頹、王子帶內(nèi)亂后，幾乎氣息奄奄，缺乏自我修復(fù)能力。

降至戰(zhàn)國時代，周王室在列國諸侯兼并戰(zhàn)爭中，實力進一步衰減。貞定王諸子之亂中，周考王封其弟為西周桓公（前440），將原本就不充裕的王畿土地分割出去，形成了“一室兩位”的局面，為東西周分裂埋下了導(dǎo)火索。

至周顯王二年（前367），韓、趙二國借助公子根之亂，徹底分裂周室，立公子根為東周惠公。庶孽之亂令周王室徹底淪為諸侯爭權(quán)奪勢的籌碼，無論是西周還是東周，對諸侯而言獲取政治資本的秘訣就是巧妙地借助其中一方以達到某種政治目的。

在群雄逐鹿的戰(zhàn)國時代，這種控制不僅能增加諸侯自身實力，削弱競爭對手，有時甚至能達到共贏的局面，如周顯王十二年，《戰(zhàn)國策》記載韓魏易地一事，韓國、魏國通過交換土地，韓國得以包圍趙國，魏國得以包圍兩周，雙方都實現(xiàn)了共贏，但對于兩周而言，這無疑是滅頂之災(zāi)。

伴隨著周室危機，學(xué)者對周王朝的態(tài)度亦發(fā)生明顯的改變。公元前535年，即魯昭公七年，鄭子產(chǎn)去晉國聘問，時值晉平公有疾，韓宣子詢問子產(chǎn)如何祭祀以免國君之疾，子產(chǎn)回答“晉為盟主，其或者未之祀也乎”（《左傳·昭公七年》），勸韓宣子祭祀鯀，而在《國語·晉語》中則作“今周室少卑，晉實繼之，其或者未舉夏郊也”。

（子產(chǎn)）

很明顯《國語》與《左傳》對周室的態(tài)度完全不同，《左傳》云“晉為盟主”，是尊周的表現(xiàn)，其后魯昭公九年又云“文之伯也，豈能改物？翼戴天子，而加之以共。自文以來，世有衰德，而暴滅宗周。以宣示其侈，諸侯之貳，不亦宜乎？且王辭直，子其圖之！”

《左傳》譴責(zé)晉國與周天子爭奪閻地的田地，《國語》則直書“今周室少卑，晉實繼之”，據(jù)學(xué)者考證，《國語》成書于三晉史官之手，晚于《左傳》，那么便不難理解這種態(tài)度轉(zhuǎn)變的原因了，《國語》作者目睹三晉勢力壯大，因而開始懷疑周室的合法性地位。

降至戰(zhàn)國時代，面對周室衰微以及諸侯兼并戰(zhàn)爭愈演愈烈，儒家學(xué)派對周室的態(tài)度亦發(fā)生微妙的變化?！吨杏埂吩啤敖裉煜萝囃?，書同文，行同倫”，子思所處時代周制雖存但已無一統(tǒng)的能力，談不上“車同軌，書同文，行同倫”，之所以如此是因為子思“為尊者諱”。

其后，孟子勸諸侯行王政，已經(jīng)直面周室衰微的現(xiàn)實，要求諸侯效法文王，以仁義之道治理國家。孟子雖師承于子思，但在對周室的問題上卻與子思完全不同，孟子勸諸侯行王政，受到后代學(xué)者的質(zhì)疑，認(rèn)為是“不尊周”。

作為儒家佚典之一，《唐虞之道》誕生于公元前四世紀(jì)中葉至前三世紀(jì)初，目睹周室庶孽之亂的爆發(fā)導(dǎo)致天下陷入無統(tǒng)局勢，簡文作者渴望政治秩序的重建，而效法堯舜禪讓則能避免流血沖突，也符合儒家的政治理念。

二、義之至也：反思“傳”與推崇“禪”

在周朝建立之初，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治模式，為周王室?guī)砹朔€(wěn)定的發(fā)展，如魯、衛(wèi)、晉、鄭等姬姓諸侯國，為周室提供了強有力的軍事屏障，有效地阻止了戎狄的入侵。

誠如學(xué)者王國維所說，周王朝的建立是中國歷史跨時代的轉(zhuǎn)變，改變了自商朝以前天子作為“諸侯之長”的地位，自周朝開始天子作為“諸侯之君”，統(tǒng)領(lǐng)諸侯各國：

“自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也?！w諸侯之于天子，猶后世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大誥》，皆稱諸侯曰“友邦君”，是君臣之分亦未全定也。

逮克殷踐奄，滅國數(shù)十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子，而魯、衛(wèi)、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩。夏殷以來古國，方之蔑矣！由是天子之尊，非復(fù)諸侯之長而為諸侯之君?！?o:p>

顯然，這種政治模式帶來的是無與倫比的凝聚力，通過血緣關(guān)系天子由諸侯護衛(wèi)，國君受卿大夫保護，大宗被小宗所拱衛(wèi)，整個周王朝自上而下獲得層層維護，大大鞏固了統(tǒng)治地位。

（西周宗法制）

正如《詩經(jīng)·載芟》所贊誦：“載芟載柞，其耕澤澤。千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亞侯旅，侯彊侯以。”宗主、長子以及眾子弟相互協(xié)作，共同分擔(dān)，其樂融融。

此情此景如同周朝建立之初，各國諸侯不遺余力地維護周王室，于是才有了《大雅·文王》贊歌：“文王孫子，本支百世，凡周之士，不顯亦世?！钡?dāng)血緣政治發(fā)生自上而下的破壞時，在此基礎(chǔ)上建立的政治共同體就成了眾矢之的。

東周爆發(fā)的每一次庶孽之亂，都使得宗法制度下的親親精神受到巨大的沖擊，改變了諸侯國對周室的信任關(guān)系。在王子頹之亂中，我們還能看到鄭厲公和虢公積極勤王，為周室立下汗馬功勞，當(dāng)然他們也獲得了豐厚的政治回報，鄭國獲得了虎牢以東的土地，而虢國則獲得了酒泉之地。

其后，王之帶之亂開始出現(xiàn)明顯的不同，晉文公出兵目的在于樹立霸主地位，狐偃所謂“求諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)而信宣于諸侯?！保ā蹲髠鳌べ夜迥辍罚┖苊黠@，在勤王的背后開始出現(xiàn)一套復(fù)雜的利益計算方式。

而對于周天子而言，親親精神也敵不過自身利益的受損，周襄王十三年鄭國扣押周朝大夫，襄王欲借機攻打鄭國，富辰勸諫勿以小怨而舍棄鄭周兄弟之情：“鄭在天子，兄弟也。鄭武、莊有大勛力于平、桓；我周之東遷，晉、鄭是依；子頹之亂，又鄭之繇定。今以小忿棄之，是以小怨置大德也，無乃不可乎！”（《國語·周語》）

但是襄王仍一意孤行，借助狄人勢力攻打鄭國，不念周、鄭手足之情。于此之后，王室內(nèi)亂越演越烈，王子朝之亂爆發(fā)后，公元前518年鄭定公來到晉國，范獻子問及周王室近況，鄭伯回答“嫠不恤緯,而憂宗周之隕,為將及焉”（《左傳·昭公二十四年》），本國事務(wù)尚且操心不及，何暇顧及周王室！

最終周王室爆發(fā)的庶孽之亂不僅導(dǎo)致“王室遂卑”，而且產(chǎn)生的惡劣影響波及整個諸侯國，親親精神作為周朝建立的原則，亦隨之消失殆盡，只剩下弱肉強食的叢林法則。

（周鄭交惡）

庶孽之亂不僅損害了親親精神，更造成尊尊秩序的紊亂。在周王室爆發(fā)的每一次庶孽之亂中，導(dǎo)火索來自周王自身對嫡長子制度的不服從。王子頹之亂中，由于周莊王寵愛嬖妾王姚，作為庶子的王子頹當(dāng)然有恃無恐，當(dāng)周惠王即位后，虢公和晉候前來朝覲，惠王僭越禮法招待晉候：

“十八年春，虢公、晉侯朝王，王饗醴，命之宥，皆賜玉五玨，馬三匹。非禮也。王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人?！保ā蹲髠鳌でf公十八年》）

按照《周禮》應(yīng)該是“上公三饗三食三燕，侯伯三饗再食再燕”，但惠王以超規(guī)格款待晉候，因為出于利益的考慮，“以彼有命晉侯之事故也”（孔穎達語）。

其后，王之帶之亂同樣來自于惠王寵愛庶子王子帶，欲廢除太子鄭，最終在周襄王四年（前678）和十三年（前664）爆發(fā)了兩次叛亂。無獨有偶，王子朝內(nèi)亂也是來自周景王的偏愛，由于太子壽早歿，景王立王子猛為太子，又愛王子朝，于是欲改立為王儲。

公元前520年，王子朝之亂爆發(fā)，王子猛、王子丐、王子朝各自率領(lǐng)王族與公卿大夫展開內(nèi)斗，影響之惡劣，諸侯皆為之震動。降至戰(zhàn)國，公子根亦仰仗周威王恩寵，與王子朝爭奪王位，導(dǎo)致威王九月不能入葬，淪為天下笑談。

我們知道，周朝建國之初便是以親親尊尊為其根基，有親親才有“宗子維城”之制，有尊尊才有“大宗維翰”之實，親親、尊尊乃是其禮樂文化之核心：“其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”（《禮記·大傳》）

這種精神體現(xiàn)在社會的方方面面，無論是祭祀喪葬、男女婚嫁，還是諸侯盟約，是整個社會運轉(zhuǎn)的核心原則。當(dāng)權(quán)力中心打破這些核心原則，就會導(dǎo)致整個社會的分裂。

周天子貴為天下之大宗，理所應(yīng)當(dāng)以身示范，但庶孽之亂爆發(fā)導(dǎo)致周王室信譽掃地，諸侯亦隨之廢立嫡庶，從而致使整個宗法制度系統(tǒng)出現(xiàn)紊亂直至解體。正如宋代學(xué)者家鉉翁所批評的，周代滅亡的根本出自周王室庶孽之亂：

“周之所以亂，前后如出一轍。幽王寵襃女而廢申后，逐太子申侯，以犬戎作亂周是以東遷。再傳為荘王，周之衰也滋甚，而莊王復(fù)以嬖姚女，寵子頹而召亂?；萃醪ミw越三載乃復(fù)，而惠王之身復(fù)為惠后所惑，寵叔帶幾欲動揺元子，賴齊桓為之正之，而帶卒挾狄?guī)煘閬y于他日。

比至景王，又以寵子朝故馴致大亂，前車之覆，后車之戒，幽王以是失國喪身，而子孫不戒，亂生嫡庶，至于再三而未巳?！庇纱丝梢姡苤耘d也在宗法制，其亡也在宗法制，不可不為之深嘆也！

由于郭店楚簡所處時代正值周室危機之時，結(jié)合周室庶孽之亂以及當(dāng)時歷史狀態(tài)，更容易理解《唐虞之道》為何如此推崇禪讓制。

首先，《唐虞之道》明確表達了“禪”和“傳”是兩種截然不同的政治模式，“禪”比“傳”具有無與倫比的優(yōu)勢：唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。（《唐虞之道》）

所謂“禪”就是禪讓制，“傳”就是傳子制，這是三代以來政權(quán)傳遞的兩種基本模式，也是先秦時期學(xué)者的共同看法，如莊子“帝王殊禪，三代殊繼”（《莊子·秋水》）。

簡文作者進一步認(rèn)為：“不禪而能化民者，自生民未之有也?！保ā短朴葜馈罚⒍U讓制推崇極致，認(rèn)為只有禪讓制才能化民成俗，禪讓的典范就是堯舜之行：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之方，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德……古者虞舜篤事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝堯，乃戴其臣。愛親尊賢，虞舜其人也。”（《唐虞之道》）

禪讓制擁有絕對的制度優(yōu)勢，意味著“世亡隱德”，是“義之至也”。這種制度經(jīng)由六帝獲得了充足的政治實踐，所取得的效果便是“興于古”。堯舜的禪讓是后世的典范，樹立了“愛親”和“尊賢”兩條原則，這里的“愛親”不再局限于血緣關(guān)系，而是達之于天下的“愛天下之民”；尊賢也不同于世卿世祿制，而是選賢舉能，故“民興效而化乎道”。

（禪讓）

簡文作者對傳子制所存在的問題不無思考，“禪而不傳義恒絕，夏始也”，自夏朝開啟世襲制，禪讓制的優(yōu)勢便不復(fù)存在。為此，《唐虞之道》呼吁“上德授賢”，只有這樣才能“天下有君而世明”。

許多學(xué)者在分析《唐虞之道》時，認(rèn)為燕王噲讓國事件是禪讓思潮的代表事件，《唐虞之道》是禪讓思潮的代表之作。但在關(guān)注燕王噲讓國事件的同時，不應(yīng)忽略周室的問題，因為簡文很明顯包含了重建天下秩序的渴望，雖然《唐虞之道》沒有表露對周室的否定，但極力推崇禪讓制則不可避免地流露出對周室正統(tǒng)地位的否定傾向。

三、親尊并重：宗法精神的重新審視

《唐虞之道》對禪讓問題的思考，絕不是在盲目地鼓吹，或立場式的站隊，而是將更多的思考帶進了理論建設(shè)。面對宗法精神的衰微，簡文作者從整體上對其進行了反思，并從形而上的高度重新認(rèn)識人倫關(guān)系。

由于《唐虞之道》和《五行》等儒家典籍未必出于一人之手，但是作為同一時期的出土材料，分析其思想內(nèi)容對理解同時代學(xué)者看待周室問題未必不無啟示：

首先，親親精神被視為人倫之本。在《成之聞之》中，簡文作者將人倫關(guān)系定義為三種：君臣、父子、夫婦，這三種關(guān)系同源于上天：天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。（《成之聞之》）

這三種關(guān)系，按照“位”進行劃分，各有職能之不同，亦具有相互性，即《易傳》所云：“有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”

在這三種關(guān)系之中，父子關(guān)系具有最根本的地位，因為父子之間既存在血緣關(guān)系又存在道德關(guān)系，“□□父，有親有尊……友君臣，無親也”（《語叢一》），而人類最基本的道德情感也是從父子關(guān)系衍生出來的：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！保ā缎宰悦觥罚?o:p>

（父慈子孝）

人性中蘊含著自然情感和道德情感，喜怒哀悲代表了人性最基本的自然情感，其表現(xiàn)出來的愛和惡不仁最接近道德情感：“愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義?！保ā缎宰悦觥罚?o:p>

這里“唯性愛為近仁”之“愛”其實就是親愛，《語叢三》中所謂“喪，仁之端也”，在親喪中表現(xiàn)出來的情感，就是親愛之情，是最接近“仁”的道德情感。將這種情感推而廣之，“愛親則其方愛人”（《語叢三》），“親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也”（《五行》），就誕生了道德行為。

父子之間的親愛情感，可視為最基本的人類道德情感，由此奠定人類的道德行為，這就是為何仁為“四行”之首，“仁,義禮所由生也。四行之所和也,和則同,同則喜”（《五行》），相比起君臣關(guān)系，這是一種是由血緣決定的純粹情感：

“父無惡,君猶父也,其弗惡也,猶三軍之旌也,正也。所以興于父,君臣不相在也,則可已;不悅,可去也;不我義而加諸己,弗受也?！保ā墩Z叢三》）

“父無惡”并非指在現(xiàn)實中父親無惡可言，而是指父子之間親愛之情的純粹性，只有這種純粹的親愛之情才能誕生出示范性的倫理道德——孝，并進一步衍生出“義”德：“父子不親,君臣無義。是故先王之教民也,始于孝弟。”（《六德》）

當(dāng)然，簡文作者對親親精神的關(guān)注并不只停留在父子層面，還進行了更細(xì)致的辨析：“父子，至上下也。兄弟，至先后也?！保ā墩Z叢一》）親親倫理中父子之間有“親”有“尊”，有“親”則是親愛之義，有“尊”則是下事上之義，如曾皙之事父；兄弟之間則有“敬”，“至先后”即是孟子“從兄”之義。

親親倫理不僅有所分別，更是有序的，有上下先后之分。簡文作者認(rèn)識到親親倫理的建立不能依靠自然情感，必須將其加以引導(dǎo)，才能成就親親倫理：“圣也者，父德也。子也者，會最長材以事上，謂之義，上共下之義，以奉社稷，謂之孝，故人則為人也，謂之仁。仁者，子德也?！保ā读隆罚?o:p>

對父親的要求是“圣德”，所謂“圣德”就是“既生畜之，又從而教誨之”，這就意味著父子之間的親親倫理，不僅僅是純粹的生理性或自然性的“生畜”關(guān)系，更是社會性的“教誨”關(guān)系。

對兒子的要求是“仁德”，也不再是單純的血緣關(guān)系，更需要“事上”“以奉社稷”，即《大戴禮記·曾子本孝》所云“生則有義以輔之，死則哀以蒞之，祭祀則蒞之，以敬如此，而成于孝子也”。

從道德實踐而言，親親倫理必須具有無功利性，這就防止了任何目的性經(jīng)驗成分的摻雜，防止“自利”現(xiàn)象產(chǎn)生：“為孝，此非孝也；為弟，此非弟也；不可為也，而不可不為也。為之，此非也；弗為，此非也?！保ā墩Z叢一》）

“孝”“悌”并非是外在的人倫目標(biāo)，而是基于人性本身，“人之性非與？止乎其孝”。將這種源自人性本身的親親倫理推而廣之，便能獲得普世性的道德，“三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生與之立，死與之敝也。”（《六德》）

簡文作者在強調(diào)親親同時，也注重尊尊，要求親親和尊尊并重。當(dāng)然，郭店楚簡所提倡的尊尊精神已經(jīng)與周朝宗法制度下的尊尊精神出現(xiàn)了不同。在宗法制時代，尊尊精神代表著一種宗法秩序，是父系之間的垂直政治關(guān)系：“將‘尊尊’歸結(jié)為特重父子關(guān)系，然后在這基礎(chǔ)上確立起他們之間的宗法權(quán)利和宗法義務(wù)?！?o:p>

最突出的代表就是嫡庶制度，王國維云：“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為文也。”

郭店楚簡中的尊尊精神，更多體現(xiàn)的是君臣倫理，表現(xiàn)為一種絕對的單向的父權(quán)，如“父無惡,君猶父也,其弗惡也,猶三軍之勝也,正也”，這表明“他們特重宗法諸關(guān)系中的父子關(guān)系，并且，適應(yīng)君主專制集權(quán)政治的需要，尤為強調(diào)這堆關(guān)系中的絕對單向的父權(quán)?！?o:p>

這是一種“用君臣之間絕對隸屬的關(guān)系模式來設(shè)計宗法倫理的基本形態(tài)，而不是從宗法倫理原有的內(nèi)在邏輯構(gòu)成中抽象出它的基本形態(tài)?！?o:p>

當(dāng)然，這種“絕對單向的父權(quán)”并非是靜態(tài)的，僅僅強調(diào)自上而下的絕對秩序，而是具有動態(tài)性和辯證性，在上下關(guān)系中達到一種相對的平衡。由于處于君親政治分離時代之下，簡文作者認(rèn)識到君臣之間不再是血緣依附關(guān)系，因此極其強調(diào)君臣雙方的道德共建。

一方面，君主必須認(rèn)識到良好的政治建設(shè)離不開賢臣的輔助，對其選拔應(yīng)尊從“大材藝者大官，小材藝者小官，因而施祿焉”（《六德》）的原則，這不僅僅是最高權(quán)力核心應(yīng)當(dāng)服從的，更是自上而下的政治準(zhǔn)則：“君子知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也。前，王公之尊賢者也；后，士之尊賢者也?！保ā段逍小罚?o:p>

作為示范性的政治德性，這便是“義德”，是上位者應(yīng)具備的道德品質(zhì)，唯有如此才能生成良善的政治秩序。另一方面，作為下位者臣子應(yīng)以“忠德”事上位者，“勞其藏腑之力弗敢憚也，危其死弗敢愛也”（《六德》）。

（魏征與唐太宗）

君臣上下之間的關(guān)系通過一種更開放性的“義德”聯(lián)結(jié)在一起，因此可以進行雙向選擇，“君臣不相戴也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也?！保ā墩Z叢三》）

這種關(guān)系與宗法制度下君親政治完全不同，君親政治的屬性便是血緣關(guān)系，所以“君臣之義無所逃于天地之間”，而自君親關(guān)系解除以來，雙方便能以更開放的姿態(tài)進行選擇，以朋友之道處理兩者關(guān)系，“友，君臣之道也”（《語叢三》），可見新興的君臣關(guān)系具有更多、更大的選擇性和開放性。

郭店楚簡中《成之聞之》《語叢三》等諸篇目對親親尊尊的認(rèn)識，整體而言與《唐虞之道》具有相似性。所以不難理解《唐虞之道》的作者將“禪”的核心定義為“禪也者，上德受賢之謂也”，“上德”就是“不獨親其親，不獨子其子”，其典范就是舜，“為瞽盲子也，甚孝”“能養(yǎng)天下之老”、“能事天下之長”，這與《性自命出》《語叢一》等將親親視為人倫之本、道德之基的思想一脈相承。

四、結(jié)語

郭店楚簡的出土為研究先秦文化帶來了豐富的新材料，學(xué)者們圍繞著政治、歷史和哲學(xué)等學(xué)科對其展開了深入的探究?！短朴葜馈纷鳛槿寮椅墨I之一，其中涉及到的禪讓問題為研究先秦思想史打開了一扇新的大門，學(xué)者們以禪讓思想為線索，分析先秦的史料，認(rèn)為《唐虞之道》代表了先秦禪讓思潮的發(fā)展高峰。

在研究的過程中，學(xué)者們無不重視公元前318年發(fā)生的燕王噲讓國事件，肯定了這一事件對禪讓學(xué)說發(fā)展的重大影響，燕王噲讓國失敗后禪讓學(xué)說遂湮沒無聞。

但我們在重視燕王噲讓國事件的同時，不應(yīng)該忽略這一點，即《唐虞之道》講的是天子的禪讓，這對周王室而言是一種政治秩序的挑戰(zhàn)。《唐虞之道》沒有對周朝政治的核心——嫡庶制度給出評判和建議，但是通過對其他簡文的分析，可以看出郭店楚簡對周朝政治的核心理念——親親和尊尊精神，進行了深入的思考。

（陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國人民大學(xué)出版社2019年版）

面對非君親一體式的政治模式興起，簡文一方面強調(diào)親親精神的重要性，將其視為人倫之本，另一方面又賦予尊尊精神以開放性和生成性，將宗法時代注重父系的政治關(guān)系拓展為相互性的君臣關(guān)系，并且在親親和尊尊之間取得了一種平衡。

通過對《唐虞之道》以及其他簡文的分析，我們看到儒家學(xué)派對于周室的合法性地位存在不同的認(rèn)識，這種看法因為“為尊者諱”表達得較為隱晦，而其對親親尊尊精神的思考則為我們理解周朝政治打開了新的視角。

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