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立圣賢之志 弘文明之道

——讀《生生的中國哲學》

作者：牛喜平（國際儒學聯(lián)合會會員聯(lián)絡委員會）

來源：“一多不分”微信公眾號

2016年國際儒學聯(lián)合會制定計劃，決定編輯出版一些著名學者的學術研究成果，作為儒學參與世界文明交流互鑒的重要內容。當時，我們正在與安樂哲先生和他的團隊合作舉辦跨文化師資培訓班。他提出的要在中華文化自身的語境下理解、譯介中華文化的主張及實踐成果，為國際儒學聯(lián)合會的國際化及文明交流互鑒工作注入了新穎的思想和活力。他的專著、論文英文版已有大量出版，大家非常希望有一部能集中反映他主要思想的中文專著問世。所以，《生生的中國哲學》就成為上述計劃的重要專著。在這本書的編輯出版過程中，世界形勢的急劇變化，更加深了我們對本書內容所承載意義重要性的認識。

安樂哲認為：哲學家的基本任務就是總結描述人類社會發(fā)展中的一般經驗特征，為當代的難題確定方位，提出解決方案?！渡闹袊軐W》是他作為中西比較哲學家使命的最好詮釋。全書融會中西、貫通古今，將深刻的哲學論證與當代世界實際緊密結合，與“構建人類命運共同體”“人類可持續(xù)發(fā)展”時代主題相互印證。至少在以下三個方面回應了當代人類社會迫切需要解決的問題：一是針對人類面臨的前所未有的困境給出的思考和答案；二是對改進中西文明交流互鑒所進行的比較哲學理論方法的建構；三是對中國哲學創(chuàng)新性闡釋及在世界文化重塑中的價值進行了論證。這些問題是他站在時代高度，運用人類文明積累的經驗智慧做出的哲學思考和貢獻。具有理論性、學術性和現(xiàn)實針對性。熔鑄在文字間的見識、氣度彰顯了博大的人文情懷和堅毅的“以人弘道”的精神。他的哲學思想體系是一個“焦點-場域”式的開放系統(tǒng)，包含著非常豐富的內容。下面談一些初步體會。

1、面對人類前途命運的哲學思考

作為著名的中西比較哲學家，安樂哲很早就對關乎人類前途命運的問題給予思考和警覺，并給出自己的思考和答案。

（一）人類必須實現(xiàn)哲學意志和價值觀的變革以應對困境

他認為全球變暖、環(huán)境退化、瘟疫、糧食和水短缺、國際恐怖主義、貧富不均等正在形成一場全面的危機，最終即使不會導致整個人類危亡，也將從根本上逼迫我們改變習慣的生活方式。當前所有的問題都是連接在一起的，沒有邊界，涉及到每一個人，國際社會必須合作才能解決。解決這些問題需要全息整體性思維，需要價值觀的根本變革。應對當前危機，我們有科學、技術，但缺少變革的哲學意志。為此，他呼吁人類進行第二次啟蒙，使全球人類的意志、價值觀根本轉變，由單一的博弈轉到互相依存的，多樣性價值觀上來。他認為這是解決問題的關鍵。

（二）個人主義是造成世界危機的根本原因

安樂哲指出人類面臨問題是由人類自身造成的。產生于啟蒙運動的個人主義、自由主義曾經對人的解放和民主的全球化進程發(fā)揮過積極作用，但經由歷史的變化已經異化走向反面，成為造成人類困境的主要原因。這種個人主義思想將人視為自由、獨立、“理性”、正當?shù)摹白运健眰€體。這種個人主義意識形態(tài)及與之相伴自由主義價值觀為現(xiàn)行的經濟體系提供了道德和政治基礎，為個人“毫無限制的自由”辯護，將妨礙此種自由視為“根本不道德”。少數(shù)“精英”和特權者的個人自由的享有，以犧牲世界上大多數(shù)人的社會正義為代價，造成大批極端自由主義資本家，造成現(xiàn)代民族國家內部及它們之間社會福祉顯而易見的不平等，加劇惡化了當代世界的疾患。安樂哲運用哲學的武器對至今仍然在思想領域占統(tǒng)治地位的這種個人主義意識形態(tài)進行了深刻的分析批判：指出這種“獨立個人”理念來源于西方本體宇宙觀假設，是一種完全虛構的哲學謬誤。它把人設定為與他人毫無關系的孤立個人，降低了人對他人和社會的道德責任感?！蔼毩€人”概念的危險性在于，普遍存在于西方知識分子思想意識中，深深植根于西方文化傳統(tǒng)中，成為一種文化常識，成為一種想當然、不假思索的意識形態(tài)。對于自治個人主義的推崇，從觀念上導致了道德上的自私與利他主義之間的對立；政治層面導致了個人主義與集體主義之間無法調和的矛盾；生活中與相互關聯(lián)的生活經驗相悖，疏離了真實的家庭倫理關系，造成社會之間對立緊張。它深刻地滲透到社會一切領域，把世界作為競爭“打斗”的場所，這是一種致人類于毀滅的非贏即輸“有限游戲”。

（三）儒家思想中蘊藏著世界秩序變革的巨大價值

安樂哲認為，應對人類當前困境，要在人類整個文明中審示，調集一切可能的人類資源。只有認識到我們的共同利益，學會在人類經驗的所有領域進行合作，我們人類的困境才能得到解決。我們需要擁抱人類共同的未來這一目標，首先就要激活我們的文化特性以扭轉乾坤。

他運用美國哲學家詹姆斯?卡斯（James P.Carse）關于非贏即輸?shù)摹坝邢抻螒颉焙突ダ糙A的“無限游戲”做比喻，描繪了人類必須進行的艱難的選擇：建立在個人主義、自由主義意識形態(tài)基礎上的“有限游戲”將使人類賴以生存的地球變成角斗場，將使人類文明倒退，走向黑暗。建立在認識到人類只有相互聯(lián)系、相互依存、共同發(fā)展基礎之上的“無限游戲”將使人類文明進步，走向光明。“有限游戲”是個人主義的模式，雙輸模式。這個時代已經過去，我們現(xiàn)在的思維方式要從“有限游戲”模式轉換到“無限游戲”的共贏模式。

在尋求必須的文化資源應對當前的全球困境時，首先應該考慮一種能夠加強國家，種族和宗教之間協(xié)作的多方合作模式，取代常見的以自身利益為目標的單方競爭模式。在世界文化秩序的重構中要有一種利他、利于整體的包容特質的文化取代自私的、個人主義的文化。中國以關聯(lián)共生為特征的自然宇宙論具備“無限游戲”的品質特征。中國哲學中儒學思想文化價值觀，對人類擺脫嚴重危機，恰是可選擇的文化資源。他在本書的《自序》中開宗明義地指出：“這些文章關注的問題看似不同，但其實有著共同的出發(fā)點和邏輯，即我們生活在這樣的時代里，廣泛呈現(xiàn)于儒家思想和中國哲學中的相互依存價值，將會對解決我們時代緊迫問題具有巨大價值?！蔽覀兛吹健渡闹袊軐W》全部內容及邏輯安排都是緊緊圍繞這一關乎人類命運的重大主題展開的。

2、建立中西比較哲學的理論方法，為中西文明交流互鑒開拓新的道路

安樂哲教授是一位來自西方世界的哲學家。他從1966年開始學習研究中國哲學，五十多年的學術生涯，使他對中國哲學（文化）博大精深和崇高價值有著深刻了解和由衷的敬意。他身體力行、為人師范，將向世界弘揚中華文化作為他畢生的使命。熟悉兩種文化的優(yōu)勢，使他對中西文化譯介中存在的隔閡、誤解有著清醒的認識。他認為要想將這些重要的儒家價值觀轉變?yōu)樾屡d世界的文化資源，會遇到實實在在的障礙、為此他進行了不懈努力，成功地構建起獨具特色的中西比較哲學的理論、方法、工具。

（一）分析了造成西方譯介中國文化障礙的主要原因

安樂哲在書中分析了造成中西文化交流的主要障礙有以下原因：第一，沒有區(qū)分宇宙觀的差異。西方宇宙觀是因果性思維方式下的本體論宇宙觀：預設宇宙萬物有一個單一、外在、超越的來源，事物呈現(xiàn)單一的秩序、固定的存在、靜止優(yōu)于變化。中國哲學是類比性、關聯(lián)性思維方式下的關聯(lián)性宇宙觀：沒有預設宇宙的開端，萬物互相緊密關聯(lián)，永遠處在過程、變易之中，生生不息。第二，使用方法不當。沒有在被譯介文化所在的文化語境中闡釋的意識和方法，即西方沒有在中華文化的語境中理解中國文化，而是用西方自己的宇宙觀預設的無意識或西方中心主義的偏見中理解中國文化。由于這些原因，17-18世紀西方耶穌會士翻譯的中國典籍引入了許多基督教術語，歪曲了中國文化本義。第三，不同文明在長期發(fā)展過程中形成的語言概念結構和文化積淀不同，東西方語言中很難找到一一對應的詞匯，從而使逐字翻譯成為一種客觀的偏見。第四，缺少哲學家向西方社會翻譯、闡釋中國哲學。起初是傳教士，后來是漢學家在翻譯這些文獻，哲學家們只是偶然地接觸中國哲學資料。由于嚴重缺乏解釋中國哲學的哲學家，從而影響了西方對世界的整體了解。

（二）告訴我們西方視野中的中國哲學（文化）的真實狀況

安樂哲認為導致西方對中國的誤解的原因，除了利益動機之外，深層的原因來自對中國文化的誤讀誤解，導致對中國的政治理解不斷出現(xiàn)失誤。他在書中列舉幾種情況。第一，對中國文化“基督教化”“東方化”曲解。在過去幾個世紀中，在將古漢語文本翻譯成西方語言時充斥著意識形態(tài)的基督教框架和經過渲染的“東方化”玄妙色彩，與中國哲學的理性是完全相悖的。中國哲學不是在自己的哲學框架中得到解釋，而是在西方哲學的預設概念中得到解讀。如黑格爾的東方專制主義偏見，深深影響西方哲學界，構成了延續(xù)至今的對中國歷史、政治、哲學專制主義的解讀。這種慣例已經習以為常，潛移默化。

第二，在西方中國哲學被當作宗教看待。由于西方用基督教、東方主義解讀儒家語匯，造成儒學研究在西方高等學術內部處于宗教系和地域研究院系的地位，而沒有在哲學課程中占有一席之地。中國哲學在書店里則置于“東方宗教”分類陳列，一般被視為非主流的、學術價值不高的異端邪說。第三，中國哲學被邊緣化、自我殖民化。中國真正的哲學著作沒有得到西方哲學家的重視。哲學在西方被狹義地定義為盎格魯-歐羅巴主流哲學。中國哲學，包括亞洲、非洲、美洲本土哲學被西方哲學家忽略，而且在本土也被邊緣化，存在自我殖民現(xiàn)象。

（三）構建了中西比較哲學的理論方法工具

我理解安樂哲對中西比較哲學的理論、方法、工具的構建至少應該包括以下幾個方面：第一，他認為要承認不同文化形成的不同的思維方式。不同文化的特殊性來自一代代祖先的沉淀積累。這種不同的積累造成語言結構及內容的差異，形成一種文化本質性的大家共同認同的常識，即我們說的宇宙觀，找到這種宇宙觀的合理的敘述是文化比較研究的關鍵環(huán)節(jié)。比如：西方在希臘文化和基督教文化語境下形成形而上學的超絕主義理想化實體世界觀；中華文化則在關聯(lián)性宇宙觀語境下形成生生不息的過程性世界觀。安樂哲以此根本性問題為出發(fā)點，形成中西比較哲學理論方法。

第二，提出不同思想文化的譯介要在深刻理解被譯介文化語境下進行。維特根斯坦講“語言的邊界就是世界的邊界”。他經常用這句話提醒人們要重視翻譯的困難，避免文化簡約主義。他認為正確的譯介方法必須建立在對雙方的語言文化結構、宇宙觀了解基礎之上；必須要有對待異文化的尊重的態(tài)度；必須通過建立解讀背景，闡述清楚兩者思維方式、宇宙觀的不同，建立起兩種文化的坐標轉換體系。為此，他提出要在中華文化自己的語境下理解、闡釋中國文化，并在實踐中著手解決過去西方在譯介中國哲學（文化）時造成的誤讀誤解問題。

第三，明確提出中華文化經典的外譯要走“闡述為主，翻譯為輔，兩者結合”的路子。他認為不同文化的歷史積淀形成的語言結構、文化結構的差異，形成了語言詞匯的差別。我們在英語和德語里，無法找到“禮”這個概念，中國語言里也找不到上帝（God）對應的詞匯。儒家詞匯表述的特殊深刻的儒家人生視野，在其它語言中找不到對應的詞匯，僅依靠所謂已具有文化偏見色彩的詞典去翻譯會雙倍地欺騙讀者。但各個文化豐富的語義系統(tǒng)則可以通過闡釋的方法達到比較近似的理解。為此，他主張中國經典的譯介要改變逐字翻譯的方法到以闡釋性翻譯為主的方法。在翻譯中要自覺養(yǎng)成解釋性翻譯意識，闡述以恢復原文化的語境，克服逐字翻譯造成的所謂客觀偏見及附著與其上的西方宇宙觀的預設，以揭示中國哲學思想語匯深刻的內在含義。

第四，著手重建中英文語匯核心術語詞匯系統(tǒng)。為打破維特根斯坦所說的語言邊界，解決中西文化譯介中語言隔閡、文化隔閡問題。他主張回到中華經典源頭，從中西比較的最根本宇宙觀層面，最基礎的核心詞匯入手，讓英語詞匯中一些關鍵術語在充分理解中華文化的背景及詞匯之間的細微差別情況下重新得到構建，以恢復中國哲學視域內原初意義。為此，他歸納整理出一套闡述中國文化的關鍵詞匯表，作為正確譯介中國哲學（文化）的基礎工具和“基石”材料。

3、在對中國哲學的闡釋中進行理論化、當代化建構

安樂哲中西比較哲學認為，在向西方譯介中國哲學時，首先要使用他們熟悉的范疇，對中國古典哲學進行闡釋研究，然后再將這一闡釋背景應用到原典的翻譯中去。在這種跨文化的類比闡釋中，經過彼此創(chuàng)造性地理解，會帶來本身意義的增值。事實上他在對中國哲學闡釋過程中，同時也在完成著一種對中國哲學理論化、當代化的建構工作?？v觀全書，我們可以看到他在這方面所做的大量創(chuàng)新性開拓性工作。例如積極探索研究方法創(chuàng)新：運用現(xiàn)代科學、人類學中方法中的“焦點-場域、全息理論、協(xié)同理論”等西方人、當代人比較容易理解的語言概念闡釋中國哲學。綜合運用中西方哲學家研究成果進行中西哲學思想進的比較、會通工作。如運用杜威、懷特海、葛蘭言、牟復禮、李約瑟、葛瑞漢、葛蘭言、詹姆士、考夫曼、唐君毅等人的實用主義哲學、過程哲學、角色倫理學、一多不分理論研究成果對中國哲學進行創(chuàng)新性闡釋和建構。為中國哲學的研究開辟了新的領域和方法，為中國哲學走向世界鋪平道路。我初步將這種闡釋和建構概括為六方面。

（一）關聯(lián)性經驗性：中國宇宙觀的總體特征

對中國宇宙觀的基本特征的認識是從與西方哲學的比較中展開的。如上所述，來源于希臘哲學、基督教神學基礎上的西方哲學的基本特征是：以本體神學思維方式為前提，假設宇宙有一個超驗的終極來源，它的宇宙觀認為世界有單一秩序、存在外在的干預，紛雜的世界背后有一個單一的原因。它的認識論是二元對立、一多二元的。中國哲學以類比關聯(lián)性思維為前提，沒有上帝概念、沒有人格神概念、沒有超驗概念，是一種完全來自經驗的哲學。它的宇宙觀是無始無終、協(xié)調生成的，認為世界是一個互相關聯(lián)和諧共生的整體。它對世界的認識是一多不分的。西方哲學以萬物背后本質“一”假設為出發(fā)點，中國哲學以萬物關聯(lián)性、經驗性為出發(fā)點。在中國哲學中，相互聯(lián)結，彼此滲透的人際生活是不爭的經驗事實。由于中國哲學這種特點使它形成了經驗性、關聯(lián)性、整體性、過程性、創(chuàng)造性、共生性、動態(tài)性、包容性等基本特征。安樂哲比較分析了中國哲學的哲學特征在認識世界、建設世界時的諸多優(yōu)勢之后，提出西方宇宙觀在認識世界時存在著對事物真實關聯(lián)的誤讀，忽視了真實世界是復雜關聯(lián)的，而強行將事物從整體中隔離出來，割裂了事物的有機聯(lián)系，造成錯置的具體性謬誤。中國宇宙論關聯(lián)性使我們對世界進行的單純推論邁向主動認識到人類在與天地協(xié)同共生過程中的實際責任。安樂哲認為中國哲學是非常獨特的人類經驗，是一種整體處理人際關系的哲學，是一種與現(xiàn)實生活緊密結合持續(xù)的有生命力的傳統(tǒng)，是一種一直伴隨人類成長的生生不息的文化。

（二）過程中的成長：儒家成人理論

作為中國哲學主流的儒家哲學是以人為中心的文化。因此，有時也被稱為“人學”的哲學。安樂哲先生進一步揭示了中國文化的這一特點，在對中國哲學的詮釋中以“人”為起點，在對個人主義的批判中對中國哲學“人”的概念進行了創(chuàng)新性重構、詮釋，提出了“儒家的成人”理論。這是對中國哲學、世界哲學的重要貢獻。

第一，建立在古希臘哲學本體論意義上的“人”的概念是存在的人。認為人的存在是永恒的、既成的、孤立的人，是“一成不變的人”。西方的“人論”是其個人主義的根源。安樂哲從中國哲學過程哲學的特點反思了生活與經驗中人的特征。他認為“人”的意義在于我們如何處理與他人的關系，而不是脫離具體境域抽象的人。人類生活相互依賴，是一個著眼當下，不斷發(fā)展的過程。這個過程中需要教育、培養(yǎng)、奮斗及機運。這個過程是“人性”發(fā)展形成過程，是一個“成人”的過程。人的潛能不是先天給定的狀況，不是天生的、規(guī)定性的稟賦。它是處在特定關系中的一種可能性，同時是面向未來的、變化的。這種可能性在成為人的過程中呈現(xiàn)并趨向完善。安樂哲將人的這種持續(xù)活動的本質概括為“儒家成人理論”（Human becoming），區(qū)別于西方“一成不變的人”（human being）的概念。

第二，揭示出孟子“人性論”過程人性論的實質。針對目前普遍的把孟子的人性論看成一個先天的概念，一種抽象的、基本的人性，一種完全來自天的稟賦的解讀，安樂哲運用中國過程宇宙論的特點，對有關的古典文本進行了新的闡釋。他認為應該用發(fā)展模式、發(fā)現(xiàn)模式解讀“性”，動態(tài)變化地理解孟子的“性”，而不可用本質主義理解，把“性”當成人的固定不變的、自給自足的普遍稟賦。他認為孟子說的“四端”是成人的先決條件，只是一種善的傾向。孟子不是從本質意義角度確定人的內涵的，沒有提出一個最高的實體性人性觀。他說的善端，是將人類成長做了一種前瞻性、過程性、交互性、情境性的理解，蘊含著成人的含義。在承認過程的初始意義上說，“四端”確是與生俱來，但“四端”必須通過教化培育才能擴張，實現(xiàn)人的發(fā)展。就像一粒種子必須通過培育耕耘才能結出果實?！叭诵浴笔窃谏鐣幕又挟a生，塑造的，是一種社會成果。如此說來，人性中的重要內容如“仁義禮智信”是后天習得的，而非與生俱來的。因此“人性”不是人的固定不變的本質，它具有過程性特征，具有不確定性，指向創(chuàng)造性變化，在成長中不斷生成。

第三，將修身作為儒家成人之路的基礎。安樂哲先生慧眼獨具，從龐大的中國思想體系中選取“修身事業(yè)”作為研究和踐行中國文化傳統(tǒng)的起點。他指出《大學》設定了儒家事業(yè)的根本，將修身事業(yè)作為個人、家庭、社會、國家乃至宇宙意義的起點和終極源頭，即將修身作為天下國家治理之本，人類文明進步之本，是一種智慧，是一種人類有效生存發(fā)展的組織策略。人類進步簡單來說就是關系的成長，一種在根本上依賴于個人修養(yǎng)和受過訓練的想象力的成長。通過修身、人格的養(yǎng)成，人努力使自己成為現(xiàn)實關系中有德行的人，通過從事社會事業(yè)擴張了宇宙的意義。個人的這種價值是人類文化的源泉，而人類文化反過來又整合資源，為個人修養(yǎng)提供背景資源。在這個過程中，個人角色和關系達到的強度和廣度決定了個人對自然、社會和文化世界的影響程度?！笆ト恕笔敲總€人應該追求的目標，是最接近完美狀態(tài)的人類。

安樂哲指出個人主義人類本質的觀念，在文化上思考人的“類”本質時，沒有考慮到成為個人和作為物種的人具要何種意義，而把變化中成長中的人看成一種靜止不變的“類”，這是一種哲學的謬誤。我們從對個人主義的“一成不變的人”到儒家的“成長中的人”的認識的提高，使人類實現(xiàn)了從我們是誰到我們該做什么的轉向。

（三）道德責任機制：儒家角色倫理學

儒家角色倫理學是安樂哲對儒家思想理論化、系統(tǒng)化的重要成果。他以對人類直接經驗及《論語》《大學》文本的考察為起點和最終依據(jù)，揭示出儒家倫理就是一種角色倫理的實質，并融合杜威等實用主義哲學、過程哲學理論，進行創(chuàng)新性闡釋和構建。在對以個人主義為基礎的倫理體系的分析批判中，他認為儒家角色倫理學可以發(fā)揮的重要作用，呼喚世界從每個人開始承擔起責任。

第一，儒家角色倫理來源于人類經驗和實踐。儒家倫理角色基于對人的關聯(lián)性認識，即我們做的一切生理的、心理的、社會的都是關系的、協(xié)作的，沒有人可以獨自完成一件事情。這種人在家庭社會中的關系樣態(tài)，約定俗成地呈現(xiàn)為各種角色，使我們每個人都身處各種角色當中。我們如何以道德的方式承擔好我們角色，處理好與周圍環(huán)境的各種關系就是角色倫理。所以說儒家倫理就是一種角色的倫理，是一種獨特的道德哲學。這是它與建立在個人主義基礎上的西方美德倫理的根本差別。儒家角色倫理來自直接經驗，又服務于人的經驗：它基于“人”本質上都是相互聯(lián)系和作用的認識，超越和突破了“思想”與“語言”，直接從實際的經驗中找出人的身份，將家庭角色和關系作為發(fā)展完善道德的切入點，將人在關系中的成長作為人類道德的本質，倡導人在角色關系中構建這種道德能力，顧及他人與社會整體和諧運作，推動國家社會的繁榮興旺。

第二，儒家角色倫理具有道德規(guī)范性與指導性。安樂哲指出，角色認可具有指示性，引導我們去做正確的事，適宜的事，對家庭與社會含有規(guī)范意義，為人指明恰當?shù)姆较?。儒家通過角色倫理成功地建立起對家庭的尊重、對他人的尊重、友誼、教育的重要、社區(qū)和國家的政治、代際責任和尊重。儒家角色倫理提供的是行為指導原則，而不只是抽象的原則、價值或美德，它強調知行合一、理論與實際的結合。因此，其“身份角色”包含的“規(guī)范性”，強制作用比抽象的訓令還要大。它比那些抽象理論對人類社會發(fā)展更為有益。儒家角色倫理這種規(guī)范性來自所有人都渴望擁有完整的一生、來自成人的愿望。通過人的修養(yǎng)，汲取文化中的一切有益資源，調動一切潛能，使自己成為更好的人。使我們在人與人、人與自然、人與社會一切關系中達到最理想狀態(tài)。在某種程度上，做人就是大家一起做角色之事與關系之事。

第三，儒家角色倫理以成人為起點。我們身處個人、家庭、社會、政治甚至宇宙這樣一個相互聯(lián)系和相互牽連的復雜的系統(tǒng)中，承擔著各種各樣的角色。儒家角色倫理理論提醒我們成人是角色倫理的起點，我們必須始終致力于家庭和社區(qū)的角色的關系中的個人修養(yǎng)，才能很好地承擔責任，成為優(yōu)秀的角色，處理好角色之間的關系。儒家角色倫理的核心觀念是“仁”，成人即是一個成為“仁”人的過程，在承擔角色和關系的事為中成長與成就的過程。

第四，儒家角色倫理以家庭親情為根基。儒家角色倫理建立在人類經驗基礎之上，以家庭為基礎，而不是建立在抽象的個人基礎上。儒家角色倫理充分表述了每個家庭成員的行為特征，使人與人之間的關系更強、更緊密也跟持久，并賦予家庭獨特的價值，使它成為文化和價值的直接來源，人們在家庭中是幾乎全身心毫無保留地投入的。這種家的精神擴大就是世界成一家，人民秉承“鄰人好，我才好”的共贏邏輯，最大限度地發(fā)揮同構關系效能，使世界繁榮興旺，并延伸至宇宙帶來終極的宗教情感。安樂哲反復強調家庭在角色倫理中的首要地位：家庭作為道德情感的基礎，已經沉淀在漢語文化中，尤其是“孝”這樣的理念，是一種文化創(chuàng)造。他認為家庭是組織人類經驗的有效模式，西方以家庭為中心的哲學理念很少，儒家對家庭的重視是根本智慧。

第五，“體”是儒家角色倫理重要“載體”和“中介”。“體”在成就人格與“仁”的行為中承擔著能動統(tǒng)一的角色。人以“體”為本，接受滋養(yǎng)、培育，建立事功?！绑w”作為人與世界、生命體與環(huán)境之間的協(xié)同，既是肉體的生長，也是生活、文化的成長，既是接納的，也是反應的?！吧眢w”作為中介（焦點）與我們周圍環(huán)境發(fā)生作用，不僅世界塑造人的身體，而且也正是我們通過身體感官，對經驗世界進行構造，進行概念化、理論化。在此種意義上，我們的祖先及其文化才得以活在我們身上，從此種意義上，我們就能更深刻地理解《孝經》中對我們保護身體不受毀傷的勸誡。

（四）焦點-場域：中國哲學的生態(tài)功能

安樂哲基于中國宇宙論的特征，將中國哲學定義為“生生”的中國哲學，并用“焦點-場域”來描述和解釋中國哲學“天人合一”“生生不息”的運化機能是一種創(chuàng)新?！敖裹c-場域”已經不僅僅是整體和部分的關系，一般和個別的關系，它具有“一多不分”的互相含攝的全息特征和共生的生態(tài)特征。

在中國宇宙論中不存在所謂獨立的“個體”或“實體”，每個被描述的東西實際是一個“事件”?！笆录笔且粋€基于無限的經驗性的“場域”之內獨特的動態(tài)“中心”（焦點），同時，“場域”又全息性地處于這個“中心”（焦點）之內。就像貝多芬交響曲，它整體（域）存在于每一個音符之中，但其中的每一個音符（焦點）又都有其自身意義，必須在整個交響樂（場域）中定位評價它。就像“德”是一種個體行為、“道”是一種整體性描述，二者分別是焦點與場域，它們是彼此含攝，不可分割的，是感知同一現(xiàn)象的兩種全息互動方式。在這種互動中，“道”和“德”，場域和焦點之間聯(lián)成一體?！洞髮W》中的“修身、齊家、治國、平天下”的儒家事業(yè)隱含在這種“焦點-場域”的運行模式之中。家的意義依賴于家庭成員的修養(yǎng)，整個宇宙的意義密切關聯(lián)著家庭及各類群體成員富有成果的修養(yǎng)。個人修為的價值構成人類文化資源，人類文化反過來成為個人修養(yǎng)背景。作為焦點的個人的德行影響的擴大、疊加、增值、整合影響更大的環(huán)境。在“焦點-場域”的描述中，每一個特定的視角（焦點）都是全息的，每個中心都為“場域”營造做出貢獻，這樣生命的意義被賦予宇宙?！敖裹c-場域”立體、動態(tài)、有機地闡釋出中國哲學生生不息的特點。

（五）共同創(chuàng)造性：中國哲學以人為中心的宗教情感

對于儒家是否有形而上學，儒學與宗教的關系問題，安樂哲給出了自己的闡釋。他說，儒家思想中的“宗教性”其根本意義，指的是個人對于總體領域中存在的事物價值和復雜意義的集中欣賞取得的成就。通過反思性覺醒使得自己對于共同創(chuàng)造者的參與性角色表示敬畏。

第一，儒家的形而上學不同與西方哲學中的形而上學。他通過對《中庸》闡釋說明中國哲學（儒家）中的形而上學是不同于西方哲學中的形而上學。儒家形而上學是一個相互依賴、動態(tài)事件構成的共同經驗，即人與萬物交互的創(chuàng)造性實踐活動，即共同創(chuàng)造性。這種共同創(chuàng)造性由“誠”“仁”“中庸”“天人合一”等思想表達。通過“誠”人類情感與宇宙交互，人類與天地共同處于創(chuàng)造者地位，與自然進程相輔相成，從文化政治方面延伸至宇宙，實現(xiàn)世界繁榮，成為儒家宗教性的普遍特征。人類在動態(tài)的宇宙生命力內覺察到價值歸屬，產生了深遠的宗教意涵。

第二，儒家的宗教性是一種無神論的，肯定人類自身積累的宗教情感。這種宗教情感具有共同創(chuàng)造性質，區(qū)別于亞伯拉罕傳統(tǒng)外在宗教，儒家的宗教情感不是宗教信仰，是一種來自經驗的精神性的宗教感受，是帶有宗教情感的世俗人文主義，是社會繁榮發(fā)展的產物。這種以人為中心而不是以上帝為中心的宗教性，通過真誠關注和禮儀過程而產生。家庭角色、家庭關系是宗教情感的創(chuàng)造性來源，禮是人類創(chuàng)造的具有深刻意義的宗教情感的生活。儒家以圣人為主線的文化，使的人類審美觀念和宗教情感達到極致，從而達到與天地共參高度，為人類開出更加明晰未來。

（六）趨善之“道”：中華文明的基本模式

以中國哲學、儒學為代表的中國文化傳統(tǒng)究竟是一種什么樣的文明（文化）樣態(tài)。安樂哲在對中國哲學中“道”這一最高哲學概念的創(chuàng)新闡釋中圓滿地回答了這個問題。

第一，“道”是人類前進的路徑?！暗馈苯y(tǒng)攝萬物關系，是世界秩序總稱，但不是創(chuàng)造者。中國哲學之道，是人類在世界上建立自身道路的一種探索理解，也是人類文明的趨向?！暗馈弊鳛槿祟惖恼w經驗，不是固定的僵化的，它具有整體性、方向性、開放性、動態(tài)性、過程性、連續(xù)性特征?！暗隆笔墙涷灥膬热?，描述了人類按照正確的方向在“道”上行走?！暗馈笔侨祟惽斑M的路徑，人類是“路徑”的建設者，在一代代的傳承中將“道”展現(xiàn)開來。

第二，“道”的三重意向：作為一種正在展開的文明（文化）傾向，“道”是人類所有經驗的匯合，形成一種共同的文化認同。其中的進步、過渡、經歷曲折都具有經驗的特征。第二，“道”是規(guī)范性的而不是簡單描述性的。人以一種積極的、創(chuàng)造性的角色行進在世界中、走在屬于人類自己的路上。第三，人與宇宙是合作關系，參贊化育參與天地的共同創(chuàng)造。

第三，中華文化是人類趨善之道。以《論語》為代表的中國文化經典及孔子為代表的文化塑造者群體典范，為我們營造了一種在地球上生存的經驗，有著悠久歷史的儒學文化傳統(tǒng)，在千百萬年的發(fā)展中，使我們超越了獸性。

中國哲學不限于對現(xiàn)實世界的認識和理論把握，而著力于獲得智慧，實現(xiàn)一個理想的世界。儒學是一種智慧，生存方式，活的文化，教導人們如何智慧地生活，優(yōu)化人類與自然的關系，致力于持續(xù)的調節(jié)社會處于最佳狀態(tài)，為人類繁榮做出貢獻。

4、安樂哲及其中西比較哲學的重要意義

安樂哲對中國哲學、中華文化的服膺來自于他多年研究的理性結論，他確信中華文化現(xiàn)實主義品格，以相依相處為核心的價值是應對當前人類困境的最好的資源。他對人類前途命運的哲學思考，他建立的中西比較哲學的理論方法、對中國哲學的闡釋性建構、多年來向世界介紹中國文化的實踐具有多重的意義。

（一）在哲學層面揭示的個人主義危害及儒學在未來世界秩序構建中的作用具有世界意義

安樂哲經常引用中國古代思想家王充的“圣人以天下為家，不別遠近，不殊內外，賢圣家天下”的格言，表明了他視天下為一家、世界為一體的人文情懷。他在書中說我們是研究世界哲學中的中國哲學，亦表明了他的整體文明觀，以及他跳出西方中心主義的窠臼，平等對待中西文化，平等對待世界不同文化的包容態(tài)度。透過哲學概念的詮釋和論證，我們能夠體會到他對人類命運關切的廣博胸襟。他對造成世界危機的個人主義意識形態(tài)的分析，對儒學在當代世界作用的創(chuàng)新性闡釋，倡導人類進行哲學價值觀變革以應對人類面臨的危機論證不是口號式的，而具有深刻的哲理和學理深度。它將以難以覺察的方式對未來產生深刻的影響。這是他作為一個哲學家對當今世界最重要的貢獻，也是本書透出的最重要的信息。

（二）建立的比較哲學理論方法對深化不同文明交流互鑒具有普遍意義

德國著名哲學家斯賓格勒說：“民族彼此之間的了解也像人與人之間的了解一樣是很少的。每一方面都只能按自己所創(chuàng)造的關于對方的圖景去理解對方，具有深入觀察的眼力的人是很少的、少見的?！卑矘氛芙淌谧鳛橹O熟中西文化的著名學者應該屬于這少數(shù)之列。他進行的是一項溝通中西、溝通世界的偉大事業(yè)。他立志要打破的是維特根斯坦的“世界邊界”。他立志要弘揚的是經過歷史沉淀的世界文明之道。在當今這個迫切需要溝通交流的時代，通過比較哲學的方法正確地理解對方，借鑒對方，無疑是一條必經之路，也是“自古華山一條路”。安樂哲提出的要在所在文化語境下闡釋、理解該種文化，在文化的譯介中注重闡釋，注重哲學層面的譯介，把握其核心要義的理論方法，對于任何文明之間的交流互鑒都具有普遍指導意義和方法論意義。

（三）對推動中華文化國際傳播具要非常重要的現(xiàn)實意義

習近平主席關于要加強我國國際傳播能力建設，加快構建中國話語和中國敘事體系的指示，對中華文化的國際傳播工作提出更高的要求。這要求我們必須進行傳播理論方法的深入研究和變革，而這種變革離不開深入理解雙方文化的學者的擔綱。

正像田辰山教授在《代序》中指出的，安樂哲是自利瑪竇以來——四百多年，提出對“中學西漸”進行反思的變革者。通過他的反思，使我們認識到中國哲學在國外的狀況，中西文化交流中的障礙所在，中國文化在西方誤讀誤解的情況，啟發(fā)我們認真總結梳理歷史上中西文化交流中的得失問題，建立起正確的國際傳播理論方法和戰(zhàn)略。安樂哲建立的中西比較哲學理論方法探索了中國哲學、中國文化國際傳播、國際化的一條新的途徑，他多年來在“學術研究、翻譯經典、編輯詞典、培養(yǎng)人才”向世界闡釋中華文化的實踐為我們提供了豐富的經驗。通過有計劃的協(xié)調組織，可以在中華文華與其他不同文化的交流互鑒中發(fā)揮更加重要的作用，成為我們開展國際交流的重要抓手。

安樂哲認為中華文化是一種榜樣文化。以孔子為代表的文化塑造者群體典范顯示的是生生不息的社會之道?！暗馈毙枰７度宋镆I人們去學習，要求儒學哲學家發(fā)揮個人的示范作用，為未來后輩探索并指明一條“道路”。這段話正是他工作生活的真實寫照。透過書中內容，我們可以領略到他所景仰的以孔子為代表的中華文化圣賢們折射出的精神氣質和思想光輝。他胸懷天下的儒者情懷，平等對待不同文化的包容態(tài)度，知行合一的實踐品格，以人弘道的堅毅精神為我們做好中華文化的國際傳播工作樹立了榜樣。

責任編輯：近復