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桃花源的隱逸世界

作者：張祥龍

來源：《<山水>輯刊（第一輯）：中國文明與山水世界》，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2021年

專題丨山水、自然與哲學

在現(xiàn)世生活以外，山水于天地自然之間，構建出了一個隱蔽的向度。

山水令人神往。它或為桃源，自然而真切，夾岸數(shù)百步可至；卻又可望不可即，處處志之仍舊失去方向?！翱尚?，可望，可游，可居”之山水，亦是一種關于位置的想象。而現(xiàn)代科學無限空間的延伸，以褫奪的方式加劇了遠離位置的恐慌。又或者，收藏與鑒賞之中的“古雅”，于審美之外開創(chuàng)出了一片精神空間。

「山水、自然與哲學」專題收錄了來自中山大學陳少明教授、北京大學張祥龍教授與清華大學張卜天教授的三篇文章。

陳少明通過對王國維提出的古雅概念的拓展分析，描述了作為獨立價值的懷古現(xiàn)象的存在，將“時間”的維度融入到山水之中，強調歷史對塑造中國人精神生活的重要性。張祥龍以為，陶淵明將儒家和道家的精華結合，認為親親之家可構成仁義之社團，與世無爭或與世隔離，正是莊子講的“至德之世”，結合了顯與隱的兩個向度。張卜天則介紹了美國哲學家Edward S.Casey在其著作《歸位》（Getting Back Into Place）中的觀點：現(xiàn)代人強調時間觀和空間觀，且逐漸趨于固定和僵化，忽視了離我們最近的“位置”觀念。而“位置”所具有的活力和聚集作用，與山水以及整個中國文化的核心都有著最為基本的聯(lián)系。

從自然到哲學，山水化為澄明之境，一個隱逸的“烏托邦”。

桃花源的隱逸世界

文/張祥龍

北京大學哲學系

人類生存本身總含有一個隱蔽的向度，不然不會繁盛和持久。通過現(xiàn)象學的視野，可以看出人的意識總帶著半隱蔽的邊緣，乃至一條幾乎是完全藏匿著的內時間意識流，由此造就了人類意識的種種特性，而它們勢必會塑造那些活在意識之中的人類的社團生存方式，以及人與自然的關系。由于這個向度的影響，人們總不會滿足于顯露在外的生活，于是現(xiàn)實中的社會，就總讓人覺得還不夠正當、不夠美好和不夠讓人盡性盡命。總還有許多沒有被實現(xiàn)出來的善美。

這些隱身的善良和美好，則往往要以“烏托邦”的方式來顯身，將本來是，甚至本該是隱藏著的生存方式，以理想化的方式虛擬出來，于是有理想國，有桃花源，有“美麗的新世界”，等等。在華夏文明的氛圍中，就會出現(xiàn)《莊子》這樣的奇書、隱士一類的高人，還有隱逸于漁樵山水之中的朦朧生活樣式。以下就想以陶淵明關于桃花源的詩文為支點，來嘗試著展露一下這種顯隱之間甚至是有無之間的生存形態(tài)及其意義發(fā)生的結構。但首先還是要簡略地交代一下現(xiàn)象學的意識觀，以便我們更能心領神會人生的大寫意境界。

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明·仇英《桃源仙境圖》

絹本設色，175×66.7 cm

現(xiàn)藏于天津博物館

壹

胡塞爾將威廉·詹姆士發(fā)現(xiàn)的“思想流”改造成了“內時間意識流”，讓它具有了更根本的功能，也就是在人的顯意識之前攝藏和構造潛伏的意義和存在的功能，大致可比擬于唯識學講的阿賴耶識。這個重大的進展改變了20世紀歐洲大陸哲學的圖景，使廣義的現(xiàn)象學運動和相關的潮流獲得了一股思想元氣和方法新境。柏格森在胡塞爾之前已經在時間的綿延中找到了意識和存在的源頭，很了不起，但沒有賦予它以思想方法上的具體進路和透徹分析，因而雖產生過廣泛影響，包括對中國哲學家們的影響，但在20世紀的西方哲學特別是現(xiàn)象學運動中未成大氣候。由于胡塞爾提出的現(xiàn)象學還原和意向性分析的方法，意識流的哲理含義得到了多重的展現(xiàn)，并在其后的舍勒、海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂、列維納斯等人那里得到了更有深度和廣度的揭示。

如果我們的意識根底是意識流，不是洛克講的一塊白板，也不是柏拉圖講的先天理式，或笛卡爾說的反思之我，那么全部意識活動就都是源自和浸泡在這種意識流的“水域”中進行，也就勢必牽帶著、攪動出此域的水流、泡沫和霧氣，因此我們的意識活動和它構造出的意識對象就總是多于其自身，或者說總是冗余的、溢出的、有毛邊的，帶著伸向過去將來、前后左右的暈圈和背景。比如，任何意向活動在專注于眼前的意向對象的同時，總會附帶著一層前反思的“自身意識”，也就是對當下進行的活動的隨附意識暈圈，[1]經由此暈圈而與前反思的知覺場、習性場和可權變的能動場息息相通，并最終與內時間意識流相通。這樣，每一個意識活動就與其他活動有著或近或遠的隱蔽聯(lián)系，因而在斗室中的寧靜沉思，在山水中的逍遙忘機，才可能與人生和天下的興衰相關。

意識活動構造出的意向對象也是如此。我們當下直接看到的，不會是一張實體的書桌，但也絕不止于這張書桌對著我的二維顯現(xiàn)面，而是一張包含著在過去未來可能被觀察的書桌，也就是一張可能從上下左右、整殘新舊的角度對我顯現(xiàn)的多維書桌。因此每個意向對象都不是完全特殊的、孤立的、實心的，而是一個實顯與虛顯交纏，且虛顯遠多于實顯的緣起性空的意構之對象。我們聽到的聲音，絕不只是當下的聲音印象，而是以它為突顯面的聲音暈圈乃至隱伏著的聲流。所以，我們可以聽出旋律、聽到語音，而聽不到瞬點上的單音，或純物理的音素。通過它的那些隱蔽的可能面向，每個意向對象與其他意向對象都有著或近或遠的潛在關聯(lián)，所以一只蝴蝶扇翅引發(fā)一場大洋風暴才從哲理上是可能的，從一塊紅布的紅直觀到紅本身——本質直觀——也才是可能的。

基于這樣一個緣發(fā)生的視角，海德格爾才會說，對于現(xiàn)象學而言，可能性要高于現(xiàn)實性，才會主張境域（時-空-間性的境域）化的存在本身（有時顯身為“無”或“Nichts”）要先行于諸存在者，人與世界還未分的生存視域場要先于這個世界中對人顯現(xiàn)的諸對象（反過來也對，即從對象的暈域或可能），情緒也要先于反思的理智，那從隱藏中閃現(xiàn)出來的真理之光也就總要比那與對象相符合的認知更原本，也更可能帶有美感的意味。

于是他引用了《莊子·逍遙游》中講“無用之大樹”的那一大段之后，接著寫道：“以有用性的標準來衡量無用者是錯誤的。此無用者正是通過不讓自己依從于人［的標準］而獲得了它的自身之大和決定性的力量?！盵2]還在引用《老子》第11章時，將“有之以為利，無之以為用”在德文中翻譯為“存在者給出了可用性，非存在者則提供了存在”[3]。他之所以要將中文里的“用”表達為“存在”，就是因為他明了老子這里講的用乃“無用之大用”，正是我們要通過純緣起的時間性——胡塞爾的內時間意識流的生存論表達——才能看到的存在本身。

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張路《老子騎牛軸》

紙本設色，明，101.5×55.3 cm

現(xiàn)藏于臺北故宮博物院

總之，人的意識和存在以非對象性、非實利性的潛伏境域——既可以是源時間，也可以是源空間，合稱為“時-間”——為根本，它是一切意義、價值、材料和存在者的發(fā)生源，但其自身是隱藏著的，不可以示人的。這個意識結構必會反映到人的生存傾向上來，所以人就總有要隱藏自己或從世間退隱的那一面，也就總有寄情山水和性愛天然的傾向，就像梭羅（Henry D.Thoreau）所說的：“荒野保存著世界。”（The wildness is the preservation of the world.）人的存在方式的核心處一定是陰陽互補或潛顯交纏的，隱逸、虛構和烏托邦永遠是人生的一維，因為其生活世界就保存、護持于意識流和生命時間性的荒野之中。

貳

陶淵明“虛構”的桃花源之所以能那么吸引人，產生巨大長遠的思想影響，就是因為它是人的非對象化的意向本性的美好表達。陶淵明的才情在于，他將這桃花源說得那么自然、真實，好像只與我們隔著一條桃花溪水和一孔數(shù)十步的山洞而已；同時，又將它放置得那么遙遠，可遇而不可尋，所以那些想要通過留下的標志找到它的企圖，總會迷不得路。面對搜尋，它永遠是“旋復還幽蔽”（陶淵明《桃花源詩》），以至于“世中遙望空云山”（王維《桃源行》）。它既不是上帝之天國，又不是理性設計的理想國，而是人的實際生活本身的“虛顯”向度所投影出來的一個內時間暈圈中的國度，這就使它特別投契于人的“白日夢”，也就是虛實之間，“不可即”卻真切“可望”的原夢。

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明·董其昌《桃源行》（局部）

“晉太元中”[4]，《桃花源記》明明是在虛擬，卻開篇就如史書般地交代事情發(fā)生的時間，因為它自信自己是有生命時間的。這時間不僅是從“秦時亂”到晉太元年間（東晉孝武帝年號，376—396年）的五百九十年，還可暗指桃花源社團人生本身的“太元”年歲，因為他們“不知有漢，無論魏晉”，是依自身的“斑白”“童孺”，“春蠶”“秋熟”和“草榮識節(jié)和，木衰知風厲”來感受時間的發(fā)生鼓蕩和流逝節(jié)奏，記住歲月本身的元亨利貞、天干地支。此乃太元之時也。

“緣溪行，忘路之遠近?！贝恕跋笨梢暈樯鼤r間之暗喻，緣它而行，當然就會忘掉外在空間之遠近利害了?！昂龇晏一?，夾岸數(shù)百步?！庇趦仍跁r間流中凝神劃行，其綿延上溯本身就是原意義的生成和再生成，也就會忽逢夾岸數(shù)百步的桃花林，即一扇開啟美好世界的奇異之門?！爸袩o雜樹，芳草鮮美，落英繽紛?！睙o盡的桃花（過去、上方）落在鮮綠的芳草（未來、下方）上，乃時-間之意象?！傲直M水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光?！贝恕八础蹦藭r間之源，也是桃花源之源；那里必有山的遮擋，而山下也必有小口，仿佛有光，給那尋找者以提示。

“便舍船，從口入?！鄙岽褪巧釛壍簟呐聲簳r——工具和機心，從隱蔽忽現(xiàn)之洞口入源。但此洞不是柏拉圖于《理想國》中描寫的那個越入越黑的死洞，而是可穿透的活洞?！俺鯓O狹，才通人。”當然狹窄，以阻世人，可通人就是萬幸。“復行數(shù)十步。”每步都是修證。終于，“豁然開朗”。脫開俗世而進入神游之境，卻并非神仙的太虛幻境，而是“土地平曠，屋舍儼然，有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞”。此源境是人類的生活之境，不是煉丹之境和玉帝的威權之境，所以要有土地、居舍、桑竹、田路和雞犬。此虛處寫得愈實際，則實處愈顯得虛靈，因如上所述，人的經驗總是意向性的，也就是實顯與虛顯交織而多維并作的，關鍵在于有時-空暈的托浮和灌注，使之交融為一體。陶淵明對世俗生活的不適應，對桃花源的熱烈憧憬，特別有利于形成這種暈圈。

少無適俗韻，性本愛丘山。

誤落塵網中，一去三十年。

羈鳥戀舊林，池魚思故淵。

開荒南野際，守拙歸田園。

方宅十余畝，草屋八九間。

榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。

曖曖遠人村，依依墟里煙。

狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。

戶庭無塵雜，虛室有余閑。

久在樊籠里，復得返自然。

（陶淵明《歸田園居》）

對比此詩與《桃花源記》，可看出大致格局與意思是相近的，只是如下所及，桃花田園中的世界更完美，去除了事實中的或對象化的陶氏田園里的不如意之處。

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明·仇英《桃源圖卷》（局部）

紙本重彩，33.0cm×472cm

現(xiàn)藏于波士頓藝術博物館

“其中往來種作，男女衣著，悉如外人?！庇辛继?，自然有種作，以便自足自樂。有屋舍就有男女夫婦，有家人。而他們的衣著，都像“外人”一樣。一般的注釋將這外人訓為“外邊的人”，也就是桃花源外邊的人，或漁人所屬的那個東晉社會中的人。這么解釋也符合下文中兩次出現(xiàn)的“外人”，但于情理有不合處。按《桃花源詩》所述，此中家族為避秦朝酷政而至此，已有近六百年之遙。這個社團因人數(shù)不多，所以一切禮制和衣服皆保持原樣，“俎豆猶古法，衣裳無新制”（陶淵明《桃花源詩》）。而外邊的大社會，改朝換代，時髦流蕩，六百年里的衣著沒有多少改變，是不可設想的。因此，此“外人”或可理解為漁夫眼中的外人。陶氏筆法虛虛實實，不可求甚解也。

“黃發(fā)垂髫，并怡然自樂?！币粋€社團的生活美好程度，主要看孩子和老人這樣的邊緣人群，尤其是似乎已經無用了的老人，因為他們標志著生命時間的長度和深度。老人正在過去，孩子們正在到來，但這里的時間并不像海德格爾所說的，是朝向或重在將來的。它的重心是過去與將來的對稱交織，因為有多深遠的過去，才會有多長久的未來?！巴婵v行歌，斑白歡游詣?！彼麄兊母杪暰褪莾葧r間的歌唱，他們的歡樂就是整個社團的歡樂，他們的怡然就是桃花源的祥和，因為他們是社團的可能性，而現(xiàn)象學提示著，可能性重于現(xiàn)實性。

“見漁人，乃大驚?！笨梢姶松鐖F不很大，皆熟人，于是一見漁人就知其為外人，加上衣著迥異，便有此驚。魯濱遜在荒島上見到一個陌生人的腳印，驚恐萬狀，感到生命受到威脅，整個生活被懼怕籠罩。這里的人直面此陌生的闖入者，雖驚異，卻有非常不同的反應，想來是因為魯濱遜是一個入侵“蠻族世界”的個人，而這里是有根基的社團。

“問所從來，具答之。便要還家，設酒殺雞作食。村中聞有此人，咸來問訊?！敝詴谂c陌生人的問答之后，為他設酒殺雞作食，乃至接下來每戶都“出酒食”款待，就是因為這里有“家”。這些“邀請”所返還的目的地也是家，于是稱作“還家”，還有“各復延至其家”。要知道，有家才有真正的設酒，才有作食。

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明·仇英《桃源圖卷》（局部）

紙本重彩，33.0cm×472cm

現(xiàn)藏于波士頓藝術博物館

陶淵明一生好酒，其詩號稱“篇篇有酒”（蕭統(tǒng)《陶淵明集序》），但因家貧而不總能得到酒。桃花源中對陌生人的邀請和款待，首先就是酒，所謂“設酒殺雞作食”。此意境可比擬于陶淵明自己被人用酒招待：“親舊知其如此，或置酒而招之。造飲輒盡，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留?！保ㄌ諟Y明《五柳先生傳》）醉酒達到的是忘懷得失、以樂其志的生存狀態(tài)，所以《飲酒》二十首乃至整本陶集，皆頌此“不覺知有我，安知物為貴”的“酒中深味”（陶淵明《飲酒》）。醉意是過去未來共釀出的人生時間化原態(tài)，“人生如夢，一樽還酹江月?！保ㄌK東坡《大江東去》）但此醉夢的源頭還是田園悠然之家，“此中有真意，欲辯已忘言”（陶淵明《飲酒》）。

“自云先世避秦時亂，率妻子邑人來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔?！鼻卣梅遥皯K礉少恩”（司馬遷《史記·老子韓非列傳》），以法術勢來克制家庭和親愛，所以早就造成了“亂”象，不必到陳勝、吳廣造反，天下沸騰之時。因此《桃花源詩》開篇即曰：“嬴氏亂天紀，賢者避其世?！倍松鐖F的先人，要避此亂，就首先要拯救家庭，于是一定要“率妻子邑人”逃離秦政。丈夫率妻室與子女，當然還有老人，避秦入山，還要有“邑人”，也就是沒有血緣關系的同鄉(xiāng)人，即其他的數(shù)個家族，不然世代與外人間隔，家族內部通婚，如何能夠長久延續(xù)？

而避難的第二個因素，就是要找到與外人隔離的絕境。當代人多看到交流的促生作用，而忽視隔離、隱藏造就的異質性乃真實交流之前提。但此地為何能夠成為隔離掉體制的絕境呢？《記》的末尾有模糊交代，而《詩》中則寫道：“往跡浸復湮，來徑遂蕪廢?！毕雭泶说厣絼萜嫣?，委曲迷離，很難尋到入口。此群避難者們或因幸運，或因某種機緣，得以進入其中，而其足跡所留之向來路徑，被草莽和時間遮蓋，不復可識了。

“問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。此人一一為具言所聞，皆嘆惋?！辈恢膺叺奈拿鲿r代的時間，是何其美好的一件事呵！“無懷氏之民歟？葛天氏之民歟？”（陶淵明《五柳先生傳》）如前所及，這源中有自己的時間，“雖無紀歷志，四時自成歲”。所以聽到漁人所述的兩漢和魏晉，人們毫無羨慕，覺得自己失去了與文明共進的機會，反倒是“嘆惋”，為世人的謀虛逐妄和受苦受難而感嘆惋惜。

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明·周臣《桃花源圖軸》

絹本設色，162.1×102.3 cm

現(xiàn)藏于蘇州博物館

“停數(shù)日，辭去。此中人語云：‘不足為外人道也。’”笛福筆下的魯濱遜，是不會允許闖入者就這么“辭去”的，除非將他馴化成了“星期五”。但這里的人們，不僅在這數(shù)日中對這外來者敞開家門，打開酒壇，陶然忘機，而且當他告辭歸家時，毫無阻意，只是叮嚀一句：“（這里的事情）不必說給外人聽吧?！睆念^到尾，全是善意，告別時也毫無強迫性的約束（不像金庸小說中常講的，逼對方“發(fā)下毒誓”）。六百年淳良生活養(yǎng)成的習性，讓“此中人”為了自保也只憋出這一句囑語而已。

“既出，得其船，便扶向路?！睗O夫故態(tài)復萌，又循其功利之路。“處處志之?！币钟鶗r間流的沖刷，是何居心？“及郡下，詣太守，說如此?！逼湫锌杀桑湟饪烧D！“太守即遣人隨其往，尋向所志，遂迷，不復得路?！庇纱丝芍?，桃花源乃真源，以至于要憑借“尋向所志”或靠現(xiàn)成的標志來找到它，必“迷不復得路”。為什么呢？是源中有人跟蹤這漁人，移動了他的標記，還是這漁人一旦朝向桃花源而行，就有潛在良知發(fā)現(xiàn)而不自覺地迷路？此亦不復可求其甚解也?！啊笏鞜o問津者?！睕]有世人再信這漁夫的話了，只有“南陽劉子驥”和陶淵明這樣的“高尚士”，才會被這傳說流言打動，不管它現(xiàn)實不現(xiàn)實，卻總堅信它的真實?！霸秆攒b輕風，高舉尋吾契?！彼麄冋鋹鬯?，寶貴它，絕不會按跡尋蹤地去發(fā)現(xiàn)它，傳訴它；而只愿在輕風中，在高舉的興發(fā)酩酊中，與它相投相契。

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明·文徵明《桃源問津圖》（局部）

紙本設色，23×578.3 cm

現(xiàn)藏于遼寧省博物館

叁

《桃花源記并詩》告訴我們，人的生活是可以長久美好的。其實，從陶淵明的其他詩文中，已經可以看出這種可能性的端倪。“歸去來兮，田園將蕪胡不歸？”（陶淵明《歸去來兮辭》）他辭官回歸的田園，就是一個現(xiàn)世版的或殘缺版的桃花源，里邊有家有酒，有耕有書，有怡顏，有寄傲，有園趣，有山川，有撫琴吟詩之涓涓流泉，有盡性立命之乘化歸盡。實際上，他義熙元年（405）棄彭澤令而歸家，就是一次發(fā)現(xiàn)桃花源之旅：

舟遙遙以輕揚，風飄飄而吹衣。問征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，載欣載奔。僮仆歡迎，稚子候門。三徑就荒，松菊猶存。攜幼入室，有酒盈樽。

它還缺了什么？缺了體制的消泯和家族聯(lián)合的社團。體制讓他乃至家人和百姓貧窮和流離，而人在體制外的長久生存只有靠家族聯(lián)合體。

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錢選《歸去來辭圖》（局部）

紙本設色，宋末元初，26×106.7 cm

現(xiàn)藏于大都會藝術博物館

陶淵明的隱居生活有“安貧守賤”的一面?！皟A壺絕余瀝，窺灶不見煙?！保ㄌ諟Y明《詠貧士·其二》）“量力守故轍，豈不寒與饑？”（陶淵明《詠貧士·其一》）其《乞食》詩，更令人嘆息。而此貧賤，正是那樣一個體制造成的。戰(zhàn)爭、賦稅和社會分層，讓很多人貧困和屈辱，隱逸也逃不掉它，特別是當涉及家人時?！澳牮嚫腥势?，泣涕向我流。丈夫雖有志，固為兒女憂。”（陶淵明《詠貧士·其七》）桃花源中人之所以避秦之后永不歸世，就是感到沒有體制的生活更好得多，去掉了一個矮化、異化人生的苦源。但有多少中外思想者們斷言，自然狀態(tài)下的人類生活，會更差得多，因為那里沒有高于個體的仲裁者和秩序維護者，因而一定會陷于混亂、爭奪和變相的全面戰(zhàn)爭，“人對人像狼”。的確，如果連基本的安全都沒有，那么還遠不如東晉和劉宋。

陶淵明的桃花源以隱蔽的方式回應了這個問題，解決方案就是以家族聯(lián)合體頂替體制?！百薅躬q古法”，而戰(zhàn)國末年的“古法”就是周禮之法，它以家庭、家族及其聯(lián)合體為根基。桃花源的創(chuàng)造或復原，就是因為能夠看到，這家體如果得其所哉，也就是如果不受重大干擾地實現(xiàn)其天性，那么對于群體的世代傳承和美好構造已經足夠，“于何勞智慧！”無須再有更高的體制來規(guī)范或造惡。

人的生存時間之流，在此得其意向性綻放之極致，既不是實體化的，又只是二維虛飄的，而是構造那具有多維結構的幸福感的。亞里士多德斷言“人從根本上講是一種要生活在城邦里的動物”（《政治學》1253a），看來只是希臘人的偏見。家體（及其本身就含有的教化可能）自有秩序，自有良性人際關系、道德關系和自由空間的構成，絕非霍布斯筆下的自然狀態(tài)。那些按觀念（它們其實也屬于體制）來設計的烏托邦，因為沒有家體之根，所以或自行消亡，或變態(tài)為更可怕的體制。陶淵明將儒家和道家的精華結合，認為親親之家可構成仁義之社團，它無為而治，與世無爭或與世隔離，結合顯隱兩個向度，乃莊子講的“至德之世”（《莊子·馬蹄》《莊子·胠篋》）。

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁。萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。……素樸，而民性得矣。

（《莊子·馬蹄》）

所以蘇東坡說“莊子蓋助孔子者”[5]，可謂睿見，因為這種至德之世正是親親仁民之家體的充分實現(xiàn)，是“平天下”的真義所在。

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宋·李唐《濠梁秋水圖》（局部）

絹本設色，24×114.5 cm

現(xiàn)藏于天津博物館

要讓家體的天性得以舒放（引文中之“天放”），就必須使它在內外兩重含義上脫開體制。不去在家體之上去建構重器，“以匡天下之形”（《莊子·馬蹄》），是其內義；而避開體制的牢籠，“來此絕境，不復出焉，遂與外人間隔”，則是其外義。保持人口的基本穩(wěn)定，起碼是生態(tài)容忍度內的適中家體社團的規(guī)模和數(shù)目，以長久地保持這種間隔，則是這種外義的又一層意思。所以莊子所言至德之世，除了農耕和同德之外，一定要提及生態(tài)的繁盛，社團的自足自制，如《老子》八十章所言。外乃機緣，內乃主意，桃源人內外兼得，故終得返自然，也就是返回以家體為生命之源的人文自然。

往跡浸復湮，來徑遂蕪廢。相命肆農耕，日入從所憩?！盒Q收長絲，秋熟靡王稅?！薅躬q古法，衣裳無新制。童孺縱行歌，斑白歡游詣?！挥杏鄻?，于何勞智慧！

當現(xiàn)代智人走出非洲，進入歐亞時，或當印第安人的祖先初次到達美洲的時候，他們有多少建立桃源的機會呀！在幾萬年中，想必有過許多的桃源，不然《老子》《莊子》何以反復追憶之？但沒有多少桃源進入人類的歷史記錄，或者說，它們躲避著這些以文明為驕傲的歷史。它們是列維納斯所說的“他者”，或一種儒道合體的“面容”，在一切暴力的存在性之外，向我們凝視，當然是從我們覺得是漆黑一片的暗夜中向我們凝視。

初撰于戊戌（2018）年初冬

修訂于己亥（2019）年冬至后

注釋：
 
[1]即不是將這活動當作對象來打量，而是隨附著它而行，多出它、意識到它而又不把捉它，由此而使這個意識活動與下一個、再下一個意識活動有隱蔽的聯(lián)系。
 
[2]海德格爾：《流傳的語言和技術的語言》，引自張祥龍《海德格爾思想與中國天道》，中國人民大學出版社，2010年，附錄一.4。
 
[3]海德格爾：《詩人的獨特性》，引自《海德格爾思想與中國天道》，附錄一.5。
 
[4]以下引自《桃花源記》和《桃花源詩》的文字，一般不再標注出處。
 
[5]引自鐘泰《莊子發(fā)微》（上海古籍出版社，2012年）的“序”。鐘泰先生明確主張：“莊子之學，蓋實淵源自孔子，而尤于孔子之門顏子之學為獨契。”

責任編輯：近復