7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

儒學的醫(yī)療與醫(yī)療的儒學

——儒學生命教化論的一個新維度

作者：程旺

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《社會科學戰(zhàn)線》2021年第12期

摘    要：儒學與醫(yī)療關涉的理論維度十分豐富。儒學醫(yī)療之維，可以豐富對“醫(yī)療”理論面相的多元理解及相關療治方案的選擇途徑，同時也有助于擴充儒學修身理論的應有內涵?？鬃幼⒅赝ㄟ^道德養(yǎng)生和禮儀培護來實現(xiàn)對身體和內心秩序的束導、調節(jié)和提升，揭示出儒學對身體療治的獨特光譜。中醫(yī)學強調“正氣存內，邪不可干”作為身體康健和養(yǎng)護的理論總則，孟子所謂“浩然正氣”則凸顯出“正氣”應有的另一理論向度。儒學教化促進實現(xiàn)身心一體的形式及內涵，其思想緣由亦可從儒學內具的療愈意義上獲得理解，抑或說儒學本身就是一味藥。心學一脈就善于將自身理論用以救治人心稱為“因病發(fā)藥”，用心學思想治療心病、解除痛苦，說明儒學在療治疾病上的效驗和作用。從儒學與中醫(yī)學互為觀照的歷史傳統(tǒng)看，儒學和中醫(yī)學都主張身心一體，且都未忽略身心、內外之間的交關、交互影響，二者都是生命的學問、教化的學問，都指向生命的教化，儒與醫(yī)之間可以相得益彰、互為啟益，將兩個視域結合起來，生命的教化可以更有厚度。

作者簡介：程旺，北京中醫(yī)藥大學馬克思主義學院副教授、國家中醫(yī)藥發(fā)展與戰(zhàn)略研究院特聘副研究員，研究方向：儒家哲學、中醫(yī)哲學

中國傳統(tǒng)哲學在醫(yī)療養(yǎng)生方面具有豐富的理論積淀，以往我們對道家道教以及佛教的養(yǎng)生理論、修煉法門、生活方式等多有關注和探究，而對儒家的醫(yī)療、治療理論注意不夠。儒家醫(yī)療之維的分析和解讀，對于豐富傳統(tǒng)醫(yī)療養(yǎng)生的理論面相或不無拓展之功。

談論儒學的醫(yī)療之維，從傳統(tǒng)上看，無法回避儒學與中醫(yī)學的關聯(lián)這一歷史事實。儒學與中醫(yī)學在歷史上是互相影響、關聯(lián)緊密的兩大思想體系，在很多思想家或理論論題上，甚至可以說二者是一體關系。從儒學對中醫(yī)學的影響看，中醫(yī)學特別重視儒學理論基礎的必要性，認為儒學對于中醫(yī)學的理論養(yǎng)成及其旨趣起著關鍵的提點意義，尤其是宋代理學崛起之后。此類論述不勝枚舉，如“惟儒道與醫(yī)道相為流通者也……徒通乎醫(yī)者，庸人也。兼通乎儒者，明醫(yī)也?！保ā秷D注八十一難經(jīng)·序》）“醫(yī)家奧旨，非儒不能明；藥品酒食，非孝不能備也”（《儒門事親·序》）；“先知儒理，然后方知醫(yī)理。”（《外科正宗·醫(yī)家十要》）“以儒理通醫(yī)理，故其指遠。”（《吳醫(yī)匯講·洞見本源》）從中醫(yī)學對儒學的影響看，儒學也將其作為基本素養(yǎng)的一部分予以強調，如認為儒者應知醫(yī)（“知醫(yī)為孝”）等角度有一些研究，但對于儒學自身具有的“醫(yī)學”意義、治療作用，并無太多推進。簡言之，醫(yī)通于儒——這個角度的重要性比較明確，相關研究也很充分，得到了應有的重視；儒通于醫(yī)——這個層面得到的注意似乎不夠。

立足儒學研究的立場，可以得出同樣的結論。以往的儒學研究，我們常常注重義理的辨析、史料的鉤沉，在與文、史、哲、政、法等多學科交叉中都分別有較為充分的探究展開，但其中對儒學醫(yī)療維度的探究則頗有“相形見絀”之勢。儒學對于現(xiàn)實人生具有重要的療愈作用、治療意義，這種療治不僅是心靈層面的意義關懷，而且包括對肉身實存的切實感通。儒學作為內外一如、身心一體的“生命的學問”的思想特質，在這個維度的關照下，方可透徹無余。那么，儒學有哪些相關理論資源？具有何種意義的醫(yī)療作用？對我們重新理解儒學，有何新的啟發(fā)？本文試圖對此略作論述，以期引起更多關注和研究。

一、“急救心火”與“因病立方”

《泰州學案》所載“急救心火”之典，是陽明后學研究中常被提及的話頭。從儒學醫(yī)療的維度看，這也應被視為一次典型的“醫(yī)療”事件：顏山農張貼“急救心火”榜文，明確欲“單洗思慮嗜欲之盤結”“而除卻心頭炎火”【1】，顯然是認為自己有具備治療心火之病的良方，在與羅汝芳的交流中，指出“子病當自愈”，對其療效信心十足（張榜行為本身也是自信的體現(xiàn)）；羅汝芳“病心火”，在聆聽山農講學后，認為真能救治其心火之病，后“病果愈”。值得注意的是，能急救心火者，在羅汝芳看來，初“以為名醫(yī)”，這是通常都會產生的看法。顏山農雖非醫(yī)者，但他確實治好了羅汝芳的病，這無疑是一次確鑿有效的醫(yī)治行為。【2】

少時讀薛文清語，謂：“萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體?！睕Q志行之。閉關臨田寺，置水鏡幾上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺，見有榜急救心火者，以為名醫(yī)，訪之，則聚而講學者也。先生從眾中聽良久，喜曰：“此真能救我心火?！眴栔?，為顏山農。山農者，名鈞，吉安人也。得泰州心齋之傳。先生自述其不動心于生死得失之故，山農曰：“是制欲，非體仁也?！毕壬唬骸翱巳ゼ核剑瑥瓦€天理，非制欲，安能體仁？”山農曰：“子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，如此體仁，何等直截!故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”先生時如大夢得醒。明日五鼓，即往納拜稱弟子，盡受其學。山農謂先生曰：“此后子病當自愈，舉業(yè)當自工，科第當自致，不然者，非吾弟子也?！币讯壬」?。【3】

顏山農的良方看似簡單——要“體仁”而不要“制欲”，實則蘊含著本體觀念的一種扭轉，是對修行宗旨的重新確定，從本體到工夫，將工夫進路導生于正確的根基上，使心靈秩序得以重塑，原有痛苦也就渙然冰釋了。顏山農應被視為一位成功的哲學治療師?！?】以往對顏山農“急救心火”的定位多從心理咨詢的角度來刻畫，同樣點出了這一行為背后的醫(yī)療意義，晚近興起的哲學治療理論則提供了新的觀察視角，更有助于理解，因為“哲學治療不同于心理醫(yī)生的治療，它對純粹心靈本身予以慰藉，所以不是病理學意義上的，而是心靈意義上的”，“哲學治療師與心理醫(yī)生的區(qū)別，恰恰在于對本體世界的態(tài)度”【5】。哲學治療直指大本，確是心學理論之所長。由此不難理解，心學一脈會經(jīng)常以自身理論為救治人心的藥方，稱之為“因病發(fā)藥”。“急救心火”只是心學“醫(yī)療”實踐的一個顯例，其背后的思理，在陽明那里實已多有發(fā)皇了：

今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了然后能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。（《傳習錄》上）【6】

一友問：“欲于靜坐時，將好名、好色、好貨等根逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”先生正色曰：“這是我醫(yī)人的方子，真是去得人病根，更有大本事人過了十數(shù)年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子!”（《傳習錄》下）【7】

陽明的兩大學問頭腦“知行合一”與“致良知”，均以此為喻，“正是對病的藥”。誠然，陽明借醫(yī)為喻，與實然意義上的治療還有區(qū)別，不難看出，陽明認為時人的“病痛”“病理”是非常多且明顯的，而陽明本人對以自身理論“醫(yī)治”這些“疾病”是非常自覺、自信的。陽明弟子徐愛記載道：“門人有私錄陽明先生之言者。先生聞之，謂之曰：‘圣賢教人如醫(yī)用藥，皆因病立方，酌其虛實溫良陰陽內外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執(zhí)一方，鮮不殺人矣。今某與諸君不過各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓，他日誤己誤人，某之罪過可復追贖乎？’”【8】可見，陽明認為學問的首務正是針對“去病”的，而且圣賢教人“皆因病立方”，其可以產生“如醫(yī)用藥”般的良好療效。陽明還指出不能“拘執(zhí)一方”，藥隨病情而“時時加減之”，都是非常符合醫(yī)理的講述。

“心病”本身就是病痛疾苦的一大寫照，儒學作為一套哲學理論，對此可發(fā)揮“靈魂醫(yī)治者”般的作用，“令自身成為人類生活的醫(yī)生”【9】。法國哲學家皮埃爾·阿多亦曾指出：哲學“使自身呈現(xiàn)為一種治療（a therpeutic），其目的在于醫(yī)治人類的痛苦”【10】，“所有的哲學都是修煉……精神修煉更傾向于通過內心話語的形式進行、并在其中實現(xiàn)”【11】。心病還要心藥醫(yī)，心學善于“察人病理”，用心學思想來治療心病、解除痛苦，正是儒學醫(yī)療效驗和作用的一個重要展現(xiàn)。

二、“書本草”與“中和湯”

當然，“心病”并不僅是心學一脈才會有的問題，程朱一脈，包括朱子本人及其后學，亦曾多有此患，呈現(xiàn)出某種多發(fā)態(tài)勢。【12】朱子從學于李侗，在體驗未發(fā)氣象時，“偶有心恙”【13】，導致思索上的痛苦。李侗以道南指訣的靜坐澄心指導朱子，認為主一以思當有收獲。我們知道，朱子早期思想發(fā)展的一大關鍵是從“中和舊說”到“中和新說”的轉變，應該說在這次思想的突破后，朱子在中和問題上的“心恙”才得到徹底解決。這啟示我們，對思想理論的理解、把握、貫通乃至提升、突破，對于解決內在的“心病”往往可以鏟除“病根”。王陽明當年“格竹”病倒，也是在龍場悟道、確定心學宗旨后才最終治好。不管怎樣，這都讓我們對儒學的“理論療效”具有充分的信心。

在此思路下，我們可以結合一些具象的例子來看。清代張潮的《書本草》模仿藥方開方治病的形式，以中國傳統(tǒng)各類經(jīng)典為本草，列出七個處方，并通過藥性、療效的描繪指出各個處方的不同效用，儒學經(jīng)典的醫(yī)療功能可從中略見一二：

【四書】有四種，曰《大學》，曰《中庸》，曰《論語》，曰《孟子》。俱性平，味甘，無毒。服之清心益智，寡嗜欲。久服令人睟面盎背，心寬體胖。

【五經(jīng)】有五種，曰《易》，曰《詩》，曰《書》，曰《春秋》，曰《禮記》。俱性平，味甘，無毒。服之與四書同功。

【諸史】種類不一。其性大抵相同。內惟《史記》《漢書》二種味甘，余俱帶苦。服之增長見識，有時令人怒不可解，或泣下不止，當暫停，復緩緩服之。但此藥價昂，無力之家往往不能得。即服，亦不易，須先服四書、五經(jīng)，再服此藥方妙。必窮年累月方可服盡，非旦夕所能奏功也。官料為上，野者多偽，不堪用。服時得酒為佳。

【諸子】性寒，帶燥，味有甘者、辛者、淡者。有大毒，服之令人狂易。

【諸集】性味不一。有微毒。服之助氣，亦能增長見識。須擇其佳者方可用，否且殺人。

【釋藏道藏】性大寒，味淡，有毒，不可服，服之令人身心俱冷。唯熱中者宜用，胸有磊塊者，服之亦能消導，忌酒，與茶相宜。

【小說傳奇】味甘，性燥，有大毒，不可服，服之令人狂易。療效：惟暑月神氣疲倦，或飽悶后風雨作惡，及有外感者服之，能解煩消郁，釋滯寬胸，然不宜久服也。（《書本草》）【14】

中醫(yī)治病，最講究遣方用藥，其治病的手段與其說是“藥”，不如說是“方”，無方不成藥，因此特別注重配伍組合?！稌静荨方M方秩序井然，其中儒書最純粹，為滋補上品，無毒副作用，可見配伍組方中已將儒學的療治作用列為最上乘；按方組藥，還講究君臣佐使、用藥如用兵：“須先服四書、五經(jīng)，再服此藥方妙。必窮年累月方可服盡”；《書本草》對于藥物性味以及毒副作用均有自覺說明，如佛道、小說之“有毒”“不可服”，而其背后的用藥警戒原則明顯是儒學立場。從醫(yī)療之維看，《書本草》深得中醫(yī)用藥三昧，完全符合藥方的立方規(guī)矩，從揭示藥性、療效及副作用的角度，具象地說明了儒學理論的醫(yī)療功用，并在不同藥方的排列對比中，突出了儒學醫(yī)療的獨特優(yōu)勢。

儒學思想中不乏類似的自覺思維，經(jīng)常借鑒中醫(yī)學的治療思維和方法論原則，辨證論治，組方成藥，認為自身理論可以像方藥治病那樣發(fā)揮相應的療治作用：

《詩》《書》載道之文，《春秋》圣人之用?！对姟贰稌啡缢幏?，《春秋》如用藥治病?！?5】

譬之醫(yī)書，其前編（引者注：指《大學衍義》）則黃帝之《素問》、越人之《難經(jīng)》，后編（引者注：指《大學衍義補》）則張仲景《金匱》之論、孫思邈《千金》之方，一方可以療一證，隨其方以已其疾?！?6】

隨處體認天理，此吾之中和湯也。服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生，而滿身氣體中和矣……此劑中和湯，自堯、舜以來，治病皆同。【17】

如上節(jié)所述，儒學的治療方案與哲學治療不無曲通之處：“此心天理”，“衡尺不動”，其療治邏輯更注重同心性本體相關聯(lián)，從大本大源上使心體澄明、無所滯礙，病根無由生，順理見療效，“百病之邪自然退聽”。對于內在類疾病，中醫(yī)學也有深刻認識，如“情志療法”等有很多相應的藥方、治法。這里可以看出，儒學理論可以為治療此類病證提供新的理論支撐、拓展“方藥”的選擇范圍，如此節(jié)書本草之方、中和湯之喻所昭示的，且可以有“一方可以療一證”的針對性、個性化處方。進一步看，儒學注重正心、修身，在身心一體的意義下，內在的“病痛”也會在身體狀態(tài)上體現(xiàn)為生理上的病態(tài)體征，那么儒學的療治也就相應在肉體實存上體現(xiàn)有“醫(yī)療”之效，使“滿身氣體中和”，從而具有治療身體的作用或功效。

三、“浩然之氣”與“仁者之壽”

由是觀之，儒學教化可以促進實現(xiàn)身心一體的形式及內涵，其思想緣由亦可從儒學內具的療愈意義上獲得理解，抑或說，儒學本身就是一味藥。前文重在從反面彰顯儒學的治療作用，與之一體相成，“醫(yī)療的儒學”也就呼之欲出了。醫(yī)療的儒學，并不是要講醫(yī)學中的儒學因素（如醫(yī)德、儒醫(yī)等），而是試圖進一步從正向角度闡釋儒學可以發(fā)揮怎樣的醫(yī)療效果。

其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。（《孟子·公孫丑上》）

按孟子所述，浩然之氣需要通過“直養(yǎng)”“集義”“配義與道”等道德感、正義感的途徑來慢慢培養(yǎng)，浩然之氣由此往往被強調為一種精神力量、境界詮釋，這并沒有錯，從氣的角度看，孟子還特別描述了“養(yǎng)夜氣”（《孟子·告子上》）的重要性，孟子反復把對精神境界及其修煉工夫的刻畫安置在物質性的“氣”范疇之上，提示我們應看到與這種精神力量相應而起的其他維度的意義：

余囚北庭，坐一土室。室廣八尺，深可四尋。單扉低小，白間短窄，污下而幽暗。當此夏日，諸氣萃然：雨潦四集，浮動床幾，時則為水氣；涂泥半朝，蒸漚歷瀾，時則為土氣；乍晴暴熱，風道四塞，時則為日氣；檐陰薪爨，助長炎虐，時則為火氣；倉腐寄頓，陳陳逼人，時則為米氣；駢肩雜沓，腥臊汗垢，時則為人氣；或圊溷、或毀尸、或腐鼠，惡氣雜出，時則為穢氣。疊是數(shù)氣，當之者鮮不為厲。而予以孱弱，俯仰其間，于茲二年矣，幸而無恙，是殆有養(yǎng)致然爾。然亦安知所養(yǎng)何哉？孟子曰：“吾善養(yǎng)吾浩然之氣?！北藲庥衅撸釟庥幸?，以一敵七，吾何患焉!況浩然者，乃天地之正氣也。作《正氣歌》一首。（《正氣歌·序》）【18】

在文天祥的生命敘述中，我們仍然可以被浩然之氣“以一敵七”的力量沖擊所感染，生動說明了浩然之氣所切實發(fā)揮的護養(yǎng)肉體生命的重要作用。作為精神力量的浩然之氣，向我們顯示出儒家身體觀的重要維度——身心一體，所以“養(yǎng)氣”的作用一定是雙向的，是身心俱養(yǎng)。與中醫(yī)學對比來看，中醫(yī)學特別強調以“正氣存內，邪不可干”（《黃帝內經(jīng)·素問·刺法論》）作為身體康健和養(yǎng)護的理論總則，從這里我們應該看到的是，“正氣”不應僅僅指向肉身實存層面精氣、血氣的充盈有常、調理得當、不受邪氣侵擾等因素，還應該包括孟子所謂的“浩然正氣”。以文天祥的生命實踐來看，“浩然正氣”同樣發(fā)揮著“正氣存內、邪不可干”的實際功效。浩然正氣的養(yǎng)氣工夫對人的精神提升以及由此而來的轉化肉身實存從而對人產生整體的療治意義，成為儒學醫(yī)療的一個獨特向度。同樣是“氣”，荀子也特別強調，他講的是“治氣”，“以治氣養(yǎng)生，則后彭祖”（《荀子·修身》），認為通過物質層面的氣的治理可以實現(xiàn)身體的優(yōu)化，達到長生的效果。雖然思想結構上孟荀有很大差異，孟子是養(yǎng)氣+盡心，荀子是治氣+養(yǎng)心，二者體現(xiàn)出“身心并重”的共同思想關懷。儒家此類對身體的療治意義，具有多維的作用，除了可以防御邪氣，還可以發(fā)揮養(yǎng)生、長生的積極作用。這一層面，我們可以道德養(yǎng)生的大師孔子作進一步理解。

孔子非常注重養(yǎng)生：“子之所慎，齊、戰(zhàn)、疾”（《論語·述而》），“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》），“食不厭精，膾不厭細。食饐而潔，魚餒而肉敗不食；色惡不食；惡臭不食”“食不言，寢不語”“寢不尸，居不客”（《論語·鄉(xiāng)黨》）以及“君子有三戒”（《論語·季氏》）等記載都顯示出孔子對身體、生命的關注。內在踐形可以影響肉體生命狀態(tài)的變化，反過來看，肉體層面的滋養(yǎng)也相應地反作用于內在修為及精神境界，所以對肉體生命的保養(yǎng)也很重要?？鬃咏沂境鋈鍖W身體療治理論的豐富光譜，即在一種禮儀化的身體秩序中，實現(xiàn)對身體和內心的束導、調節(jié)和提升。

孔子活到73歲，在那個時代不可不謂高壽，正是其養(yǎng)生實踐的實際詮釋與證明。在這一點上，除了肉體生命的保養(yǎng)之外，道德的養(yǎng)潤亦是其中的不可或缺的關鍵一環(huán)。一個集中的表達是可從孔子“仁者壽”的提法來體會。

知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。（《論語·雍也》）

這個論斷看起來平白無奇，實則并非自明。孔子徑直講述出來，不過是見道之人的見道之言。事實上，這些都是孔子自身處于相應境界的生命表述，是其道德修為的真實的效驗表達。仁者何以能壽？其間是有其內在的理論因由的：

故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心平和而不失中正，取天地之美以養(yǎng)其身，是其且多且治。（《春秋繁露·循天之道》）【19】

知者達于事理而周流無滯……仁者安于義理而厚重不遷……動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。（《四書章句集注·卷三》）【20】

義理通透，胸無窒礙；淡泊名利，境界灑脫；動靜有常，中正平和……仁者之壽，固有其理。“儒家的身心修煉不僅具有欲望治療的意義，即具備心理—精神的效果，同時還具有身體治療的意義，是一種延年益壽的養(yǎng)生之道?！薄?1】

“孟子之言性也，藥也，有治而能善治者也；孔子之言性也，丹也，無治而無不治者也。此圣人之所以為萬世醫(yī)王也?！薄?2】“萬世醫(yī)王”所開創(chuàng)的儒學，其“醫(yī)療”的內涵還可以從養(yǎng)心寡欲、禮樂生活、治氣養(yǎng)氣、靜坐調息、居敬涵養(yǎng)、讀書明理等方面找到豐富的資源；此外，儒學中的仁心仁術、樂山樂水、修身踐形、中和原則、知行合一等亦有資于“醫(yī)”，均是值得融入思考的內容?！?3】

四、儒-醫(yī)與生命教化

真正的生命健康應該是一種完全完滿的狀態(tài)。世衛(wèi)組織對“健康”的定義是：“健康是身體的、精神的及社會的完好狀態(tài)，而不僅僅是沒有疾病和虛弱?！薄?4】這告訴我們應該從更加整全、多元的視角去理解生命、調和心身。

從中醫(yī)學的角度看，有所謂情志療法、性理療法、心身醫(yī)學等治法，就注重結合哲學、儒學、理學理論，從醫(yī)學角度探索生命內在情志、性理、心神對身體健康的影響和治療規(guī)律，達到治病的效果。這種探索，確實把生命的內外統(tǒng)一的整全性揭示了出來，而不是僅僅針對肉體物質生命來做研究，雖然后一層面相當重要，但畢竟是有所偏的。

從儒學的角度看，有所謂哲學治療、欲望治療、哲學慰藉等獨特視閾。雖然儒學非常重視內在生命空間的拓展、生命境界層次的提升以及心性、情感等對肉體生命的轉化作用，但這種轉化作用在肉體生命上的顯現(xiàn)，其中一個重要的表征——產生治療的效果，我們以往重視不夠。這是儒學的醫(yī)療之維啟發(fā)我們應特別予以注意的。

儒學和中醫(yī)學都主張身心一體，且都未忽略身心、內外之間的交關、交互影響。不過相形之下，雖不能完全忽略儒學也有禮樂生活、治氣養(yǎng)生、靜坐養(yǎng)氣等引導肉身實存來轉化心靈秩序的一面，但儒學的重心著實對內在心靈秩序的一面有更多強調，肉身秩序不過是心靈秩序的外在反映或通向心靈和諧的修煉中介，其調節(jié)身心更多是訴諸精神層面的修煉調適，以意義性的道理通達、境界提升實現(xiàn)對肉身的轉化效果。正如朱子指出的：“如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這個心則非菖蒲茯苓所可補也。”【25】儒學于此主張“醫(yī)能宛轉深求病，病解間關巧避醫(yī)”，“萬般補養(yǎng)終成偽，只有操心是要規(guī)”?！?6】立足本體心性的精神修煉法門得到格外凸顯，“操心，一則義理昭著而不昧；一則神氣凝定而不浮。養(yǎng)德養(yǎng)身，莫過于操心之一法也?！薄?7】但從補偏就全、發(fā)展儒學的立場出發(fā)，儒學應充分重視中醫(yī)學對生命及身心關系的理論思考。試看《黃帝內經(jīng)》所述：

黃帝問于伯高曰：何以知皮肉氣血筋骨之病也？伯高曰：色起兩眉薄澤者，病在皮；唇色青黃赤白黑者，病在肌肉；營氣濡然者，病在血氣；目色青黃赤白黑者，病在筋；耳焦枯受塵垢，病在骨。

黃帝曰：病形何如，取之奈何？伯高曰：夫百病變化，不可勝數(shù)，然皮有部，肉有柱，血氣有輸，骨有屬。黃帝曰：愿聞其故。伯高曰：皮之部，輸于四末；肉之柱，在臂脛諸陽分肉之間，與足少陰分間；血氣之輸，輸于諸絡，氣血留居，則盛而起，筋部無陰無陽，無左無右，候病所在；骨之屬者，骨空之所以受益而益腦髓者也。

黃帝曰：取之奈何？伯高曰：夫病變化，浮沉深淺，不可勝窮，各在其處，病間者淺之，甚者深之，間者小之，甚者眾之，隨變而調氣，故曰上工。（《黃帝內經(jīng)·靈樞·衛(wèi)氣失常》）

儒學踐形觀指明了誠中形外、粹面盎背的實存轉化之效果，但不得不說，儒學在內外交關的理解上更偏向于在變化氣質的功夫論、境界呈現(xiàn)的境界論上講，而對醫(yī)療維度的直接作用上，很明顯不如中醫(yī)學來的實際和具體，中醫(yī)學就是重在通過對肉身秩序的把握和調節(jié)來實現(xiàn)身心和諧的健康狀態(tài)，在調理手段上也更多訴諸生理層面，以物質性的針石或藥物達到治理效果。《衛(wèi)氣失?！菲斯?jié)就有所體現(xiàn)，中醫(yī)學將內（“皮肉氣血筋骨之病”）之于外（“色”）的具體表征、癥候變化都做出了明確而生動的說明，相應在治法上才可以給出“隨變而調氣”的有效治療。此外，還有個相對熟悉的例證——扁鵲見齊桓公，張仲景評價為“余每覽越人入虢之診，望齊侯之色，未嘗不慨然嘆其才秀也”（《傷寒雜病論·序》）。扁鵲“望之而走”，其之所以可以望而知之，內在的原因就在于身體內外一體，內會顯現(xiàn)于外。中醫(yī)高手如扁鵲者，通過望診即可司外揣內，對其病狀程度、病變深淺、癥候趨勢等做出具體而微的“讀碼”。這些都顯示出中醫(yī)學的理論特色。

“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀”，“切脈最可體仁”，【28】儒學已然注意到借用中醫(yī)學理論來拓展自身的理論維度，尤有進者，儒學可以借鑒中醫(yī)學在肉身實存上的治療觀念、傳變機制，在身體修煉中提供更具體、更有針對的方案。儒學重視心的學問，身心為仁，直心為德，修身本質也立足于修心，從這個角度看，儒學和中醫(yī)學的身心理論結合，在現(xiàn)實物質層面予以補足，可以更全面反映身體觀的整全面貌、調節(jié)身心關系的內在系統(tǒng)，而非僅僅是過于強調心靈對于肉身實存的決定作用。如劉宗周在談到“治念”問題時，指出“念起念滅”會造成“厥心病”【29】；妄念擾動，亂其心神，嚴重者造成心思煩悶，產生以胸痹、心痛、短氣等為癥狀的厥心病，是很正常的。劉宗周給出的“藥方”是“化念歸心”“以意化念”，這是其意本體論體系的一個具體論題，符合儒學一貫的理論思路。在此基礎上，如若可以結合中醫(yī)學治療厥心病的治法，通過辨證論治而與之清中湯、厚樸丸、補火解郁湯等中藥湯劑，肯定可以內外夾攻，更好地解決厥心之病，理順心氣，化念歸思，實現(xiàn)身心秩序的恢復。

我們當然不能認為中醫(yī)學只有“即身而言身”的維度，在內在維度上，中醫(yī)學并非沒有獨到見解，比如“心藏神”的理論，就很值得從心靈秩序建設去挖掘的。現(xiàn)代科學研究也發(fā)現(xiàn)，心臟機能與內心神識之間存在生理層面的機理關聯(lián)【30】，這是以往重視內心修養(yǎng)沒有涉及的層面。在內在心靈秩序方面，中醫(yī)學仍然可以滋取儒學在心性學說、意義治療方面的哲學理論，與情志療法、性理療法、身心醫(yī)學等加以融匯，深化自身在內在生命維度上的認識，這一點歷來深受儒理浸潤的大醫(yī)也不否認。哲學咨詢的進路也可以充實中醫(yī)學的治療方案，從更為根本的角度，找到心靈疾病的療愈之方。在修身、操心的修煉下，很多“內傷”或許可以在“神凝”之際自然就被化解了，如明儒王龍溪講道：“醫(yī)家以喜怒過縱為內傷，憂思過郁為內傷?？v則神馳，郁則神滯，皆足以致疾。眼看色，不知節(jié)，神便著在色上；耳聽聲，不知節(jié)，神便著在聲上。久久皆足以損神致疾，但人不自覺爾。惟戒慎不睹、恐懼不聞，聰明內守，不著于外，始有未發(fā)之中，有未發(fā)之中，始有發(fā)而中節(jié)之和。神凝氣裕，沖衍合，天地萬物且不能違，宿疾普消特其余事耳。此保命安身第一義?！薄?1】可見，儒與醫(yī)之間可以相得益彰，應該互為啟益。

有學者總結提煉，認為儒家身體觀并非僅是“即心而言心”，而應屬于“即心而言心·身”的理論形態(tài)，《內經(jīng)》為代表的醫(yī)家身體觀則屬于“即心·身而言身”的形態(tài)【32】，是很有見地的。兩方面既有相互結合、融匯的理論基礎，也只有在交互的審視中，所謂修身、所謂“身心修煉”、所謂“哲學治療”、所謂“情志療法”、所謂“身心醫(yī)學”……方可展現(xiàn)更豐富、更透徹的生命維度。

概言之，儒學與醫(yī)療關涉的理論維度應包括：儒學理論本身所蘊涵的醫(yī)療指向、實踐及其療愈之效；醫(yī)學術語、典故、理論用以解說儒學，或用醫(yī)學的療效來比附說明儒學相關理論的作用機制；儒學的術語、典故、理論融入中醫(yī)學，“儒醫(yī)”成為醫(yī)之價值目標，并可深化中醫(yī)學心神、情志等內在維度的理論邏輯；將中醫(yī)學治身、養(yǎng)生等內容，作為道德修養(yǎng)的本然要求，并擴充儒學“修身”的理論內涵；等等?！叭迮c醫(yī)豈可輕哉？儒與醫(yī)豈可分哉？”【33】儒學和中醫(yī)學應互相吸收，充實自身、豐富自身，不管中醫(yī)學還是儒學，都是生命的學問、教化的學問，也就是說，都指向生命的教化。只有將兩個視域結合起來，生命的教化才更有厚度。透過儒學的醫(yī)療之維，我們再來看儒學的教化，也會發(fā)現(xiàn)更為智圓行方的實踐路徑。

注釋
1顏鈞：《顏鈞集》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第3頁。
 
2羅汝芳曾多次犯病，比如其晚年再次因思致疾：“又嘗過臨清，劇病恍惚，見老人語之曰：‘君自有生以來，觸而氣每不動，倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也?！壬等辉唬骸莿t予之心得，豈病乎？’老人曰：‘人之心體出自天常，隨物感通，原無定執(zhí)。君以夙生操持強力太甚，一念耿光，遂成結習。不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦隨之。’先生驚起叩首，流汗如雨，從此執(zhí)念漸消，血脈循軌。”黃宗羲：《明儒學案》卷34，北京：中華書局，1985年，第761頁。羅恍惚中所見之老人及其對羅心思的準確刻畫，可以看出所謂“老人”其實就是羅之自我意識的自我反照、自我審查，這是羅之“真己”“真我”對自身一次“診治”。羅以隨物感通、破除執(zhí)念的思想解決了此次心疾，與急救心火時相比，頗有相似之處，而這次其可“自愈”，也可視為在顏山農的治療之后，羅汝芳掌握了一定的治療心疾的法門。
 
3黃宗羲：《明儒學案》下，北京：中華書局，2008年，第760-761頁。
 
4顏鈞還有“七日閉關”的修行法門，據(jù)其個人體驗，其“閉關”方法可達到身輕氣爽的療愈之效。參見馬曉英：《明儒顏鈞的七日閉關工夫及其三教合一傾向》，《哲學動態(tài)》2005年第3期。
 
5尚杰：《哲學治療的可能性》，《江蘇行政學院學報》2017年第2期。
 
6王陽明：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第5頁。
 
7王陽明：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第123頁。
 
8徐愛：《傳習錄序》，載王陽明：《王陽明全集》下，上海：上海古籍出版社，2011年，第1737頁。
 
9瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療——希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京大學出版社，2018年，第11、497頁。
 
10轉引自彭國翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》，北京：北京大學出版社，2007年，第235頁。
 
11皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第106頁。
 
12參見衷鑫恣：《宋以來道學人士的心疾問題》，《文史哲》2019年第2期。
 
13朱熹：《延平問答》，載黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第1286頁。
 
14張潮：《書本草》，載王晫、張潮編纂：《檀幾叢書》，上海：上海古籍出版社，1992年，第459頁。
 
15陳榮捷：《近思錄詳注集評》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第132頁。
 
16邱浚：《大學衍義補》上，北京：京華出版社，1999年，第3頁。
 
17黃宗羲：《明儒學案》下，北京：中華書局，2008年，第899頁。
 
18徐中玉：《唐宋詩》，上海：上海人民出版社，2017年，第263-264頁。
 
19蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第443頁。
 
20朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第90頁。
 
21彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義》，載《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》，北京：北京大學出版社，2007年，第232頁。
 
22吳應賓：《宗一圣論·性善篇》，載《宗一圣論古本大學釋論》，張昭煒整理，上海：復旦大學出版社，2019年，第23頁。
 
23作為醫(yī)療領域的一個重要組成，有學者從心理咨詢的角度圍繞人生意義、應對、生死教育、哀傷輔導、心理調節(jié)、人際認知、社會生活技能、人格發(fā)展、心理咨詢技術九個方面探討了儒家思想的可能貢獻。參見景懷斌：《儒家思想對于現(xiàn)代心理咨詢的啟示》，《心理學報》2007年第2期。儒學的醫(yī)療之維，從中亦可見一斑。
 
24世界衛(wèi)生組織：《世界衛(wèi)生組織憲章》，轉引自島內憲：《世界衛(wèi)生組織關于“健康促進”的渥太華憲章》，張麓曾譯，《中國健康教育雜志》1990年第5期。
 
25朱熹：《朱子語類》卷5，載《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第221頁。
 
26許衡：《與李生》，載《許衡集》下，北京：中華書局，2019年，第382頁。
 
27薛瑄：《讀書錄·卷三》，載《薛瑄全集》下，太原：山西人民出版社，1990年，第1083頁。
 
28程顥、程頤：《河南程氏遺書·卷第二上》，載《二程集》上，北京：中華書局，1981年，第15、59頁。
 
29劉宗周：《學言中》，載《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第417頁。
 
30參見劉延青：《中國文化與“心藏神”》，《世界中西醫(yī)結合雜志》2017年第2期；蔡輝、王強：《從“心藏神”論述心血管并合并抑郁癥》，《甘肅中醫(yī)》2008年第5期。
 
31王畿：《留都會記》，載吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第92頁。標點略有改動。
 
32蔡璧名：《身體認識文化傳統(tǒng)與醫(yī)家——以〈黃帝內經(jīng)素問〉為中心論古代思想傳統(tǒng)中的身體觀》，載《中國典籍與文化論叢》第6輯，北京：中華書局，2000年，第249頁。
 
33徐春甫：《古今醫(yī)統(tǒng)·儒學》，載陳夢雷等編：《古今圖書集成醫(yī)部全錄》第12冊，北京：人民衛(wèi)生出版社，1992年，第50頁。