【馬兆仁】《荀子》文化演化思想發(fā)微——兼論禮義起源問題
《荀子》文化演化思想發(fā)微——兼論禮義起源問題
作者：馬兆仁
來源：《原道》第40輯，（陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2021年8月）
內(nèi)容摘要：作為自然主義者的荀子，其思想之核心在于探討人類社會的存在何以可能，亦即人類何以“能群”。荀子的答案是“分義”以“制群”，即以“分義”制約群內(nèi)爭奪，擴(kuò)大合作規(guī)模。作為人類所獨享的文化積淀（文化科技），“分義”可以制約兩疑之心導(dǎo)致的群內(nèi)爭奪，由此斷開從“無分則爭”到“弱則不能勝物”的惡性因果鏈條，提升群內(nèi)合作的效率和規(guī)模。文化演化論是個極具價值且迄今為止尚未具體應(yīng)用于《荀子》的詮釋范式。文化演化思想之雛形可見于《荀子》多篇內(nèi)容。以此范式為詮釋工具，本文以符合荀子學(xué)說及唯物主義主旨之方式，解決禮義起源問題。具體而言，禮義是一種“文化科技”，正因其經(jīng)由文化選擇這么一個毫無塑造者的“塑造”過程而形成，故而在探究其源起之際，無需訴諸頗受中外學(xué)界詬病的“先王惡其亂而制禮義”的托古解釋。
關(guān)鍵詞：荀子；明分使群；禮義起源；文化演化；文化科技
一、何以能群：荀子思想的核心問題
荀子可視為儒家先哲中的自然主義者。當(dāng)代學(xué)者經(jīng)常聚焦于他的性惡論和禮論，致力于梳理其以“外王”輔成“內(nèi)圣”，以“外義”美全“內(nèi)仁”的思想進(jìn)路。然而，確如曹樹明所指出的，荀子性惡之說僅見于《荀子·性惡》，而荀子關(guān)于“群”’“分”等政治哲學(xué)概念的思想言說，則頻繁見于《荀子》各篇。荀子性惡論之所以受到重視，主要是因為它對儒家主流性善觀構(gòu)成了內(nèi)部挑戰(zhàn)，但性惡論不宜視為荀學(xué)之核心，對此唐君毅明確評定：“謂荀子之思想中心在性惡，最為悖理”。荀子之禮論也不宜視為荀學(xué)之核心。丁成際指出，“荀子并非就禮而談禮……‘禮’是服務(wù)于人群秩序需要的”。禮固然是荀子政治哲學(xué)最重要的組成部分，但畢竟只是一部分。對于荀子而言，禮是人的群居生活的主要治術(shù)，是人的社會存在的重要依據(jù)，是“明分使群”的有效工具。《荀子·王制》載：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義”。就此而言，荀子思想的核心問題是：人類社會的存在何以可能，換言之，人類何以“能群”？
按照當(dāng)代的學(xué)科分類，“人類社會的存在何以可能”之類的問題，應(yīng)屬于實證性的社會科學(xué)。故而有西方學(xué)者以贊美之口吻，將荀子稱為“社會科學(xué)家”。對此稱謂，本文并無異議。當(dāng)然，戰(zhàn)國時代尚無所謂“科學(xué)”，但荀子毫無疑問是一位可與亞里士多德媲美的、偉大而超前的“自然哲學(xué)家”。而且正如本文將試圖證明的，荀子在上述問題上的思想極具前瞻性。細(xì)言之，全新世伊始（約11700年前）以來，人類的大規(guī)模群居社會（即“宮室可得而居”）之所以能夠出現(xiàn)，實依賴于種種制約群內(nèi)爭奪的機(jī)制。受稷下學(xué)宮“制爭治亂”學(xué)風(fēng)之影響，荀子承認(rèn)刑罰是這樣的機(jī)制，且社會科學(xué)表明刑罰機(jī)制的確是大規(guī)模合作的重要（而非充分）條件。相對而言，作為進(jìn)一步提升合作規(guī)模的有效機(jī)制，荀子更重視的，是見遍《荀子》一書的“分義”。《荀子·王制》即認(rèn)為，舍此機(jī)制，人類“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也”。近幾十年，越來越多的社會科學(xué)家訴諸“文化演化”（cultural evolution）的范式，以解釋這些機(jī)制的出現(xiàn)。以下正文將在簡要介紹文化演化范式后，證明文化演化思想的雛形可見于《荀子》一書。荀子哲學(xué)思想存在著一個廣為學(xué)界所知的理論缺陷，也就是禮義之起源問題。因此，本文還將基于對荀子思想的文化演化解讀，為荀子思想體系中的禮義起源問題提供更令人信服的答案。
二、定分以治亂：“分義”的文化意義
全新世伊始（約11700年前），氣候變遷終趨穩(wěn)態(tài)，智人從以親屬為主要成員、以狩獵采集為主要生存策略的小型部落生活，轉(zhuǎn)向合作規(guī)模更大、生存策略更加多元的大型社會生活。他們怎么做到的呢？極簡言之，社會科學(xué)提供的答案是這樣的：有效制約群內(nèi)爭奪可以推動擴(kuò)大合作規(guī)模。荀子的“分義”正是這樣的群內(nèi)爭奪制約機(jī)制。本文將首先從群內(nèi)爭奪制約與合作規(guī)模擴(kuò)大這兩方面來探討荀子“群”與“分”的概念?！盾髯印ね踔啤份d，人雖然“最為天下貴”，但“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也”。在荀子看來，“分義”實施的結(jié)果便是合作（和則一）規(guī)模的擴(kuò)大（一則多力）及相關(guān)受益（多力則強(qiáng)、牛馬為用等）。這里的“群”字，顯然非指普通意義上“成群”的“群”，而是指某種特殊能力。與《荀子·非相》相對照，可更加確定，這個特殊意義上的“群”是能成群的牛馬所無，是人類的獨享特點。這兩段引文之間的聯(lián)結(jié)正是“分”?！胺帧钡挠袩o，是絕大多數(shù)動物被同種間之爭奪所擾亂的“簇居”生活和人類“和、一、多力”的“群居”生活的區(qū)分點。
沿著“群”與“分”的思路，荀子提出了“定分以治亂”的重要觀點。這當(dāng)然是基于物資分配機(jī)制思考，也難免受到稷下學(xué)宮“言治亂之事”學(xué)風(fēng)的影響。首先，我們必須對于“分”的具體內(nèi)涵略加闡述。第一點值得指出的是，荀子之“分”的概念蘊(yùn)含著物資分配之意。有趣的是，慎到的“分”概念亦有此意。日本學(xué)者管本大二認(rèn)為，荀子之“分”概念是從慎到傳承的。有些學(xué)者斷然以為荀子游學(xué)稷下學(xué)宮時曾與慎到進(jìn)行過辯論。以本人對史料之考察，荀與慎同在稷下學(xué)宮門下之可能性雖難以排除，也尚無法斷定。根據(jù)司馬遷所記，“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事”。荀子“爭則亂，亂則窮……故[先王]制禮義以分之”的治亂思想，似與司馬遷筆下“言治亂之事”的稷下學(xué)風(fēng)頗為相似。然而，將這種相似性與荀慎二位同萃于稷下的可能性統(tǒng)合起而思之，使用“傳承”一詞來描述荀與慎之間關(guān)系究竟是否恰當(dāng)，本文留給讀者來判斷。無論如何，實可斷定的是，荀子對載于《慎子》《尹文子》《呂氏春秋》等多處的“一兔走、百人追”的故事，并不會陌生。作為待分配物資，兔子一經(jīng)分配確定，即使是當(dāng)初趨之若鶩、情愿滿街追兔的貪鄙者也就瞧不上眼、不屑爭奪。這種以物資分配作為制約人間爭奪的治亂策略，頗有稷下學(xué)宮滋味，也可見于《荀子》全書多處。《荀子·禮論》開篇就是較為典型的例子，此處不贅引。荀子政治哲學(xué)的詮釋者經(jīng)常把《荀子》中這類群內(nèi)爭奪制約機(jī)制的治亂效能，歸功于其對于無窮人欲的有效“度量分界”，即根據(jù)人們的道德、能力、技術(shù)（即徐復(fù)觀所稱之“德、能、技”）等社會經(jīng)濟(jì)變量界定相應(yīng)的“分位”，使得人人自覺放棄對于物資的超乎分位奢求。可見，荀子之“分”是通過限制無限的人欲，以制約群內(nèi)爭奪。
然而，僅僅是“定分”，仍是不足以消除爭奪，因為盡管能夠達(dá)到一時之高度合作均衡點，人的“兩疑之心”不久必使其偏離此均衡點。何為“兩疑之心”？《荀子·解蔽》開篇寫道：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣。天下無二道，圣人無兩心”。清代學(xué)者俞樾如此注釋：“兩，讀如‘兩政’之兩?；甘四辍蹲髠鳌罚骸⒑蟆⑵サ?、兩政、耦國，亂之本也?！薄皟梢芍摹笔莵y之本，是分位界定后使得人不安分守己、使得財欲偏離均衡的相比擬之心、嫉妒之心。張祥龍進(jìn)一步解釋道：“我們把兩疑讀成兩擬，意思就是‘可相比擬’、‘可以模仿之’的含義。本來有源有流，有主有從，有正有配，有嫡有庶，但現(xiàn)在從者、配者、庶者……達(dá)到了可以比擬模仿乃至抗衡威脅主者、正者、嫡者”。正如《左傳》論斷所彰顯的，“兩疑之心”是一種“妒忌他人之所得的心——比如妾妒忌妻，庶妒其嫡，下臣妒忌宰相甚至君主之所得”。
“兩疑之心”會削弱乃至摧毀群內(nèi)合作，小至家族、大至國家的群體，其安危存亡取決于制約兩疑之心，這是荀子和慎到又一個共同看法。超分位之欲導(dǎo)致的同群相傷，容易摧毀群內(nèi)公信及合作，降低本群的群際競爭力。此“兩疑之心”還十分難以根除，《荀子·大略》即謂“利克義者為亂世”，“‘義’與‘利’者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利”。作為圣王，堯舜二位自身固然“無兩心”，然而根除民眾好利之兩疑之心，盡管是圣王也無法獲得全勝，注定為持久戰(zhàn)。在落實“分義”的這一場持久戰(zhàn)當(dāng)中，刑罰與獎賞之外，慎到也承認(rèn)禮的作用，但重視程度遠(yuǎn)不如荀子，這大致是《荀子·解蔽》批評慎到“蔽于法而不知賢”的理由。荀子認(rèn)為刑、賞雖然不可廢除，但應(yīng)以禮義為主，刑法、獎賞為輔。
據(jù)《荀子·議兵》，對于荀子而言，刑罰與獎賞是不得已之策，足以部分抵消“兩疑之心”對于群內(nèi)合作之侵蝕，至少足以對付鐵了心的“欲無化”者，然而最終僅僅足以“獲其功用而已矣”。如此，人與其所處社會之間的關(guān)系就好比被“鬻賣”的“傭徒”與其所處軍隊的關(guān)系，賞之以軍餉、刑之以軍法便可制約此傭兵與正軍的軍內(nèi)爭奪，但“大寇則至，使之持危城則必畔，遇敵處戰(zhàn)則必北，勞苦煩辱則必奔?！睕]有大寇臨城的和平時代，很難辨別誰是遇敵必北的傭徒、誰是忠烈殉群的義兵，很難辨別誰是“行仁義”的鄉(xiāng)原、誰是“由仁義行”的君子。據(jù)《荀子·強(qiáng)國》，荀子認(rèn)為，若要把容易被利益左右的陽奉陰違者化成舍己為公的可靠合作伙伴，則需要明分義、修禮樂，需要道德之威?？梢姡谲髯涌磥?，非親屬間的基本合作可由刑法、獎賞得以啟動，可由此對“欲無化者”之“兩疑之心”加以一定程度的制約，然而，若要超越此而進(jìn)一步提升社會合作效率和精神，便需要修禮樂、明分義、厚德音、揚(yáng)德威。
綜上所述，慎到等法家的制爭治亂思想重視刑賞以確保人們對物資分配系統(tǒng)的接受，而荀子“分義”概念固然在一定程度上受到了這股稷下學(xué)風(fēng)的影響，然而荀子在群內(nèi)爭奪制約機(jī)制方面和在“明分使群”方面，也十分重視禮義的作用。若兩疑之心仍存，僅僅“定分”就不足以消除群內(nèi)爭奪：這正是禮義之受用處。恰如暴力性刑罰在人的威懾作用，禽獸同種面臨群內(nèi)沖突時，張牙舞爪互相示威的暴力性威懾行為能夠部分減少肢體沖突的爆發(fā)、制約群內(nèi)爭奪，強(qiáng)弱兩方都因此而受益。在這種意義上，暴力懲罰的威脅算是一種“生理科技”：個體間一勝一敗俱傷之情受到了制約，本群在群體間斗爭的競爭力因此就有提升。但這種“生理科技”的效能是不完滿的，“不足以合大眾”。反而作為人類獨享的“文化科技”，禮義能夠啟動“義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”的因果鏈條，能夠進(jìn)一步提升合作效率、推動合作規(guī)模的擴(kuò)大。這就是荀子有見地之處，并且荀子之“分”概念盡管一定程度上受到了慎到的影響，但荀子對禮義之重視程度，也是他區(qū)別于慎到之處。下一節(jié)，本文擬結(jié)合荀子與當(dāng)代社會科學(xué)家對于這種“文化科技”演化的認(rèn)識，進(jìn)一步引入考察荀子思想的文化演化范式。
三、文化演化之概念雛形見于《荀子》
“文化演化”是一個已然崛起的跨學(xué)科研究范式。細(xì)論《荀子》所蘊(yùn)含的文化演化思想雛形之前，首先需要澄清這一概念的意義并簡述文化演化的理論基礎(chǔ)。在這里，“文化”的外延較寬泛，是指任何“通過模仿、教學(xué)或語言從他人獲得的信息……此處‘信息’泛指著社會科學(xué)家和普通人所說的知識、信念、心態(tài)、標(biāo)準(zhǔn)、偏好以及技能”。相反，“演化”的內(nèi)涵較狹窄，專指一種達(dá)爾文式的選擇過程，而非內(nèi)涵較廣的、普通意義上的發(fā)展、演變等。究其根底，達(dá)爾文式選擇不止起作用于基因，而是可以發(fā)生于任何滿足三種條件的載體（包括文化信息，即所謂模因）：遺傳、特性上的變異以及適應(yīng)上的差異。不同于生物演化，文化演化依附于人類的認(rèn)知活動；不同于基因，文化信息（模因）是連續(xù)的而非離散的。但這兩點不同都無礙于它成為達(dá)爾文式選擇的選擇目標(biāo)。經(jīng)過達(dá)爾文式選擇，選擇目標(biāo)——無論是模因還是基因——就會被塑造成更適應(yīng)它所處環(huán)境的抗熵者、自我復(fù)制者。這就是文化選擇對于“文化科技”的塑造作用。
那么，究竟何為“文化科技”？它又是如何塑造出來的？文化科技的提法雖并非不見（文化演化之）經(jīng)傳，但文化變體、文化特性、文化適應(yīng)性卻更常見。本文之所以選用文化科技，是因為這個提法可以彰顯文化變體的功能性：恰如普通意義上的人造科技，文化科技是為了起到某種功效而從眾多的可能設(shè)計所篩選出。這樣的篩選也即是一個毫無塑造者的塑造過程，即迭代選擇。消除群內(nèi)爭奪、提升群內(nèi)合作效率也即是作為文化科技的“禮義”所起的功效。除了地理等環(huán)境因子，不同的文化變體也互相構(gòu)成著彼此的環(huán)境，這樣協(xié)同起效的文化變體可稱作文化科技或者模因復(fù)合體（memeplex）。在群際競爭的過程當(dāng)中，某些代代遺傳的文化變體（或模因）正因其有助于群內(nèi)合作，故此可通過本族對外族的征服或者外族對本族的模仿而得以廣泛傳播。正如自然選擇將不利于有機(jī)體競爭力的基因突變從基因池里化除，同時將極少數(shù)有利的保留下來，同理，文化選擇將不利于群體競爭力的文化變體（或模因）從傳統(tǒng)（或模因池）里化除，將少數(shù)有利的保留下來。亦如自然選擇塑造著有機(jī)體的生物特性、使之適應(yīng)其所處環(huán)境，同屬達(dá)爾文式選擇過程的文化選擇也能塑造出文化特性、使之適應(yīng)其所處環(huán)境。這便是“文競天擇”的原理，是文化演化的基本思想。
如果說自然選擇的雛形可見于古希臘恩培多克勒之說，那么，文化選擇的雛形可見于《荀子》。如果我們回想上文所舉達(dá)爾文式選擇之發(fā)生所需之三種條件（遺傳、特性上的變異以及適應(yīng)上的差異），就可以對《荀子·禮論》的開篇這樣詮釋：作為文化科技的“禮義”是個代代遺傳的模因復(fù)合體，實行“禮義”的群體勝而存，實行其他具有不同特性的模因復(fù)合體的群體敗而亡，因此產(chǎn)生適應(yīng)上的差異。如此，上列三種條件雖然都滿足了。然而，這卻似乎仍不足以坐實文化演化論——哪怕是雛形——可發(fā)現(xiàn)于《荀子》的命題。假若“從之者存，不從者亡”之后跟隨了一句類似《荀子·成相》的“后世法之成律貫”，就能清晰表明荀子是懂得文化選擇的塑造功能、懂得文化信息傳播勝敗上差異對于禮制之形成的影響，但存亡與形成之間的連接既然不明確，就難免讓人懷疑上舉《荀子·禮論》開篇，更是在稱贊某個具體的模因復(fù)合體（儒禮）的良效，而不在申論文化的形成機(jī)制。畢竟，荀子所明提的禮義起源機(jī)制正是先王的“超常創(chuàng)意性智能”。將自身所擁護(hù)的模因復(fù)合體與存亡成敗聯(lián)系起來——如《荀子·禮論》開篇以及《荀子》其他片段所做的——似在許多文明的種種思想派別都不罕見：若僅僅據(jù)此以斷定文化演化論雛形之存在，不免顯得牽強(qiáng)。
那么，憑什么如此確信文化演化思想之雛形可見于《荀子》？上述相似性之外，可以總結(jié)為四個點以立論。其一，雖然存亡成敗對于文化的塑造功能于《荀子》一書尚欠明解，但正如前文，《荀子》蘊(yùn)含著一種深刻且超前的認(rèn)識，也即是關(guān)于“分義”和“禮義”作為群內(nèi)爭奪的制約者、群際競爭力的提升者以及合作規(guī)模的擴(kuò)大者的認(rèn)識，亦即是關(guān)于（荀子特殊意義上）人的“群性”的認(rèn)識。大體而言，經(jīng)典模因論（memetics）側(cè)重于模因復(fù)合體與其宿主的“寄生”關(guān)系：模因自身沒有預(yù)見能力，它的傳播是無視它宿主的利弊存亡。相反，文化演化論側(cè)重于文化與群體的協(xié)同演化：長遠(yuǎn)而言，尤其是群際競爭壓力大時，文化特性必須有利于群體的群際競爭力才得以廣泛傳播，否則具備更加適宜文化特性的群體終將取代具備不利于群內(nèi)秩序文化特性的群體，正荀子所謂“國之命在禮”。《荀子》反復(fù)多處申明這個道理，最顯著的例子莫過于前引“人能群，彼不能群也”。然而，“分義”不僅是人禽間的基本區(qū)分點，有利于群內(nèi)合作的文化特性（如“分義”和“禮義”）也在人類群體間的競爭舉足輕重，例如《荀子·議兵》所云“道存則國存，道亡則國亡”。對于群際競爭之中禮義所賦予的“群性”優(yōu)勢的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，隨處可見于《荀子》，可以說是十分接近文化演化的理論核心。
其二，就文化演化論的博弈論基礎(chǔ)而言，有效的懲罰機(jī)制是合作規(guī)模擴(kuò)大的必要條件。然而，懲罰帶來的表面服從之下潛伏的，是自然選擇（而非文化選擇）所賦予的難以根除個體利己心理，隨著誘惑的上升和遭到抓捕風(fēng)險的下降，利己心理可隨時冒出，無視刑罰制約，威脅到群內(nèi)公信和秩序。若要對此再進(jìn)一步地進(jìn)行制約，由此再進(jìn)一步提升合作效率，則必須依靠文化群體選擇的文化科技以確保群體成員是心服口服而非陽奉陰違。荀子也十分關(guān)注這個問題。若要將原來只能“獲其功用而已”的“遇敵必北”者化為唯群是慮的忠民，就必須以仁義修政。關(guān)鍵是，“輕為之死”的“仁義之兵”也能提升群際競爭勝算、是“大便之便”的利兵（或忠民）。根據(jù)《荀子·議兵》所載荀子與李斯對話，荀子雖然在它處認(rèn)定刑罰不可廢除，但不同于慎到、李斯等法家思想家，荀子只以暴力刑罰威脅為不得已之策，“故古之人羞而不道”。從演化博弈論的角度而言，這就是因為，假若暴力刑罰全無，“欲無化者”的損人利己行事策略便可“侵入”（invade）某個群體，破壞公信，阻止高度合作策略成為演化穩(wěn)定策略。暴力刑罰固然是制約群內(nèi)爭奪的必要條件，但“禮義”等文化科技則是群際競爭當(dāng)中的群內(nèi)合作提升上策。在這一點上，荀子與文化演化論的觀點，亦是十分契合的。
其三，《荀子》一書中可察覺到一種對于傳統(tǒng)的保守傾向。文化演化論也為保守立場提供著理論依據(jù)。這可從文化演化論的一種常見反駁點說起。文化演化論的批評者認(rèn)為文化選擇與自然選擇的比喻過于牽強(qiáng)，比如史蒂芬·平克（Steven Pinker）認(rèn)為，個體心智根據(jù)其對環(huán)境的認(rèn)識和理解，能創(chuàng)發(fā)出新的文化科技以應(yīng)對，由此推進(jìn)文化發(fā)展。這種觀點強(qiáng)調(diào)的是個體創(chuàng)意以及對于種種因果因子之互相影響的理解和計算。文化演化論強(qiáng)調(diào)的則是文化選擇的塑造作用。文化演化實證研究一條較有說服力的成果表明，有些為了應(yīng)對具體環(huán)境情景而塑造的文化科技，它的利用者不止不理解它的因果原理，而這些因果原理甚至是任何一個個體的壽命期之內(nèi)都難以推斷的。
換言之，如果無法對于某種文化產(chǎn)物及其效能之背后因果原理獲得透徹的理解，就不應(yīng)該輕易拋棄它；同樣條件下，也不應(yīng)該輕信自己的創(chuàng)新。上述要旨，荀子定會贊同。荀子雖然以為慎到“無見于先”，然而正如二者分別對于“禮法”關(guān)系和“分義”的論述上，這似乎又是荀子有同而亦有異于慎到的地方：慎到泛泛地堅持道術(shù)、度量，而荀子具體地堅持嚴(yán)守儒禮。譬如《荀子·禮論》云：“禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也”。又如《荀子·正名》云：“道者，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托”。依荀之見，偏離傳統(tǒng)，信己自擇，剛愎自用，均是不可取的。“官人百吏”負(fù)責(zé)的正是文化產(chǎn)物的傳承和運用，而《荀子·榮辱》對他們的要求是“循法則、度量、刑辟、圖籍、不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也”。嚴(yán)守傳統(tǒng)且慎于對此妄加增減的保守立場，是荀子與文化演化論的又一個契合點。
最后，荀子的自然觀大同小異地符合文化演化論的理論模型（主賓對換亦可）?？v觀《荀子·天論》篇可知荀子認(rèn)定：自然天是客觀存在的；天是按照恒常法則而運行的；人因天存而非相反；心因物存而非相反；人的生理、心理屬性及其功能都因天之運行而生；天不干預(yù)人事。這些都是廣為人知的，是文化演化論者與荀子所共認(rèn)的，代表著以唯物主義原理為基礎(chǔ)來理解天人之分的努力。
現(xiàn)在，可對上述內(nèi)容做一番總結(jié)。作為一種毫無塑造者可言的自然塑造過程，達(dá)爾文式選擇具體是以何種機(jī)制將主體（無論是生物主體還是信息主體）一代一代演化成更適應(yīng)其自身環(huán)境的抗熵者，人類就要等到達(dá)爾文時代才對此獲得清晰的認(rèn)識。
荀子對此塑造機(jī)制雖缺乏清晰的認(rèn)識，然而，依據(jù)上所述之種種顯著契合點可斷定，文化演化思想的雛形是可見于《荀子》。文化演化論對于荀子所關(guān)注的核心概念——“分義”“群”“禮”等與人類社會存在息息相關(guān)的概念——是強(qiáng)有解釋力的。縱觀荀子思想特性，一種難以抵抗的結(jié)論是，身處今日知識生態(tài)的荀子，很可能會是個文化演化論者。當(dāng)然，這樣的猜測既有風(fēng)險，又無多大意義。一個更有意義的結(jié)論則是，作為分析荀子學(xué)說的工具，文化演化論是個極具價值且迄今為止缺少具體應(yīng)用的詮釋范式。而且，這個詮釋范式亦可妥善解決荀子學(xué)說禮義起源問題上的缺憾。這正是下一節(jié)的題目。
四、基于文化演化范式的禮義起源解
中西學(xué)界的探荀者，常有關(guān)注到荀子學(xué)說中的禮義起源問題。荀子在《王制》《禮論》《樂論》等篇中，以類似“先王惡其亂”的字眼，使用托古之法，將禮義之起源闡釋為先王制爭治亂之策。學(xué)者們無論對荀子總評褒貶何如，一般對此闡釋難以心悅誠服，或?qū)⑵涿枋鰹?/span>“邏輯缺憾”，或以為荀子“只以‘圣人積偽’一語囫圇言之”，或以為荀子“未能給禮的起源以科學(xué)的解釋”。吳成國認(rèn)為，“在認(rèn)識禮的起源問題上，馬克思主義關(guān)于從歷史上的社會存在解釋歷史上的社會意識這個唯物主義的觀點，依然具有重要的指導(dǎo)意義”。本文基本贊同此說，進(jìn)而認(rèn)為文化演化之詮釋范式。能為荀子禮義起源問題提供比頗受詬病的“先王惡其亂而制禮義”之說既更有說服力、又符合唯物主義主旨的科學(xué)性解釋。如前文反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這個解釋的雛形本早已潛伏于《荀子》一書。
上述評價，是就荀子禮義起源說的客觀說服力而言。英文學(xué)界在此問題上的評價則更是就荀子禮義起源說的內(nèi)在自立性而言。如果（根據(jù)主流看法）將《性惡》篇視為荀子本人之作，那么，荀子的性惡說和禮義起源說恐是不可兩立的。既然圣人所同于眾之性是惡的，并且在圣王“制禮義以分之”之前亦無師法可言，那么，似無可避免之推論即是：成圣前的潛在圣人既然無師法，就只能隆性、犯分亂理、為惡。既然《荀子·修身》篇發(fā)問：“無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？”那么，自然可以反問：成圣前的潛在圣人安知禮之為是呢？根據(jù)金鵬程（Paul R. Goldin）以及李晨陽分別的解釋，潛在圣人制爭治亂的動機(jī)原本來自好利之心，因為眼界放長遠(yuǎn)看，“制禮義以分之”則可啟動“義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”的因果鏈條，（潛在）圣人由此可獲得長遠(yuǎn)利益。然而，缺乏現(xiàn)成禮制和師法體系的條件下，（潛在）圣人憑一己之力注錯非但自身而是全群之習(xí)俗，恐大成問題。荀子禮義起源說的這個缺陷，一度成為英文學(xué)界諸多學(xué)者的焦點。并且相比孟子，就理論的內(nèi)在自立性而言，禮義起源問題在自然主義者荀子那里倍顯艱巨，因為禮義不能釋之為超自然天的賦予。然而，這個內(nèi)在自立性缺陷，我們認(rèn)為可由文化選擇獲得釋通。
如何釋通？為了回答這個問題，我們首先需要介紹演化博弈論視角下“禮”和“德威”之間的關(guān)系。自然選擇經(jīng)常會塑造出“高成本信號”的傳達(dá)方式。演化博弈論視角下，多年一絲不茍地遵從“禮”是一種高成本信號，也稱作“可信度增強(qiáng)性展示”。在這種意義上，正因儒禮的繁多、三年之喪等的繁重，“行仁義”的鄉(xiāng)原難以時時刻刻隱藏其每一絲厭煩、不敬或溢于言表的敷衍：只有真心“由仁義行”的士君子才能時時刻刻“安行之”，故而士君子所釋放出的“德威”信號是可信的、誠實的、難以偽造的。由此，兩位士君子可彼此識別對方為可信合作者，雙方均受益；同時亦可識別出或不可信的鄉(xiāng)原與無疑不可信的小人，對其進(jìn)行排斥。對小人的排斥也是應(yīng)該的。從演化博弈論視角來講，群內(nèi)可信合作者互相識別彼此的能力，可進(jìn)一步提升群體合作效率，且針對“欲無化者”的排斥，可防止利己策略的侵入，可進(jìn)一步推進(jìn)文化科技的傳播。以懲罰機(jī)制制約“欲無化者”破壞力的同時，充分利用可信度增強(qiáng)性展示（禮義）的施行中所釋放出的“德威”做為難以偽造信號，由此可大為提升群內(nèi)合作效率。
至此，我們可以具體總結(jié)出“禮義”通過文化選擇塑造的形成過程。根據(jù)環(huán)境實況，在群際競爭的過程當(dāng)中，有利于制約損公肥私的個體兩疑之心的文化科技能夠得到傳播。文化選擇意義上優(yōu)勝劣汰過程中選出來的文化科技，要么就是通過合作效率高的群體對于周圍群體的取代而得到傳播，要么就是通過合作效率低的群體對于高效者的模仿而得到傳播。
“禮義”制度正是這么一種制約群內(nèi)爭奪、提升群際競爭力的文化科技。以達(dá)到此目的，它充分利用著上文所述之高成本展示。實證證據(jù)顯示人類認(rèn)知對于高成本展示所產(chǎn)生的信息高度敏感，并且高成本展示的利用程度跟群體生存力呈正相關(guān)。此外，作樂、舞蹈等包含在儒家禮樂制度的活動可以“善民心”，使“民和睦”。這個命題亦由當(dāng)代心理學(xué)佐證：由成年人和兒童構(gòu)成的群體，群內(nèi)的合作行為都會因參加集體作樂活動而得到提升。于是，作為文化科技的禮樂制度，正因其（被荀子所清晰指明的）提升群內(nèi)合作、提升群際競爭力之功效，故而在“文競天擇”過程中得以積淀。
十分關(guān)鍵的是，這個禮樂制度，包括旨在制約群內(nèi)爭奪的“分義”，它的形成是不需要任何個體對其背后因果原理掌握著透徹的了解，也就是說，不需要一個“惡其亂”的先王運用自己“超常創(chuàng)意性智能”以“制禮義”。根據(jù)文化演化的科技觀——無論是普通意義上的人造科技還是文化科技——進(jìn)步來自于群體的累積性貢獻(xiàn)，而非某個超群個體的才智。人類個體奉獻(xiàn)的是原材料，文化選擇起著塑造作用。上舉比喻的“金字塔”，即是傳統(tǒng)。作為一種無塑造者的達(dá)爾文式塑造過程，文化選擇把傳統(tǒng)智慧積淀于傳統(tǒng)本身。禮義之所起，源于“從存逆亡”的文化選擇過程，源于群體的參贊而非個體圣人的創(chuàng)造力。
將儒禮與文化演化論相結(jié)合而論，本文并非首例。然而據(jù)筆者對已有研究成果的梳理，這是專探《荀子》蘊(yùn)含的文化演化思想的首次嘗試。作為詮釋《荀子》的工具，文化演化論較為獨特的一點是，它不需要引入太多不見于《荀子》原框架的預(yù)設(shè)。這樣的解釋，既符合唯物主義原則，又有較為牢固的實證基礎(chǔ)，還可解決《荀子》禮義起源內(nèi)部自利性問題。圣人要“積善而全盡”才能成為圣人，但先需“有師法”才能“隆積”，而跟據(jù)“先王惡其亂而制”之說，“師法”又本是圣人所創(chuàng)造：悖論由此而起。然而，將“師法”“分義”“禮樂”釋為文化選擇起作用于群體而形成的文化科技，悖論可由此得以化解。
