鄧秉元主編《新經(jīng)學(xué)》第八輯出版暨編后記
《新經(jīng)學(xué)》第八輯
目錄
學(xué)術(shù)遺札
林志鈞致鍾泰函（五通）/1
孫次舟《漢代經(jīng)古文寫本研究三種》審查意見書 胡小石/4
古典新詮
古本《老子》校讀釋·《道經(jīng)》三——五十九至六十五章 劉志榮/5
《孟子·萬章下》講疏 鄧秉元/31
經(jīng)學(xué)歷史
序 跋
傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：章太炎的文字學(xué)和文學(xué)——《章太炎講文字與文學(xué)》導(dǎo)讀 董婧宸/239
從“以史觀經(jīng)”到“以經(jīng)應(yīng)世”：略說章太炎的經(jīng)學(xué)觀——《章太炎講經(jīng)學(xué)》導(dǎo)讀 趙四方/252
從“六經(jīng)皆史”到“史即新經(jīng)”：章太炎史學(xué)觀概說——《章太炎講歷史》導(dǎo)讀 張鈺翰/265
編后記/279
稿約/288
編后記
今年十月初，在中國藝術(shù)研究院組織的一次名爲(wèi)“禮樂山水”的學(xué)術(shù)論壇上，有聽衆(zhòng)提出了一個(gè)“老問題”：爲(wèi)什麼中國沒有産生近代科學(xué)？主持其事的秦燕春研究員命我作答。由于時(shí)間倉促，記得當(dāng)時(shí)祗是給出了一個(gè)基于中西文化差異性的簡(jiǎn)單答覆，但論述其實(shí)并不完整，留下了不少未盡之意。
如所周知，這個(gè)以“李約瑟問題”久爲(wèi)人知的話題，在二十世紀(jì)曾引起了無數(shù)討論，似乎早已勝義無多。無論是思維模式、政治制度，還是地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，譬如陰陽五行、漢字結(jié)構(gòu)、宗法社會(huì)、中央集權(quán)、科舉制度、農(nóng)業(yè)文明，等等，幾乎一切與西方文化相異的重要特征，都曾作爲(wèi)理解中國沒有産生近代科學(xué)的線索，被仔細(xì)加以審視。但到底是因爲(wèi)相關(guān)探討過于學(xué)術(shù)化，以致無法影響公衆(zhòng)；還是因爲(wèi)這些探討依然不足以令公衆(zhòng)信服？我想可能兼而有之。2004年，楊振寧先生曾在北京做過題爲(wèi)“《易經(jīng)》對(duì)中華文化的影響”的演講，認(rèn)爲(wèi)《易經(jīng)》思維模式中缺少演繹推理（原文稱爲(wèi)“推演”），并因而阻礙了近代科學(xué)在中國産生。盡管這一觀點(diǎn)并非新說，祗是基于晚清以來某些有代表性的論述，但作爲(wèi)二十世紀(jì)物理學(xué)領(lǐng)域的杰出人物，楊振寧先生這一立場(chǎng)仍然具有重要意義。正當(dāng)傳統(tǒng)方術(shù)、蒙學(xué)、女學(xué)、成功學(xué)等藉“國學(xué)”名義大行其道的時(shí)候，對(duì)于迄今爲(wèi)止科學(xué)精神仍然難以扎根的族群而言，保持對(duì)自身文化的清醒認(rèn)識(shí)還是極爲(wèi)必要的。但問題是，上述這些歸因的邏輯本身似乎尚有探討的余地。否則，無論對(duì)相關(guān)因素的枚舉如何詳盡，也祗能說明中國何以成爲(wèi)中國，并不足以解釋爲(wèi)什麼中國沒有成爲(wèi)他者。不僅如此，作爲(wèi)傳統(tǒng)知識(shí)體系基石的經(jīng)學(xué)，既然常被視爲(wèi)科學(xué)不昌的主要責(zé)任者，無疑也應(yīng)對(duì)這一問題有所回應(yīng)。
一
首先還是要回到不同觀點(diǎn)的底層邏輯。十九世紀(jì)末以來，一種進(jìn)步史觀逐漸在中國被廣泛接受。這一觀念的淵源甚遠(yuǎn)，不僅包括維科以來各種不同形態(tài)的線性歷史哲學(xué)，甚至還可以追溯到基督教神學(xué)的目的論傳統(tǒng)。在這些學(xué)說中，歷史總是從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過程，即便中間可能經(jīng)歷某些短暫的挫折。類似觀點(diǎn)固然也曾遭遇過抵抗，但在二十世紀(jì)仍然取得了重大勝利。在這一過程中，《春秋》公羊“三世說”的流行影響巨大，雖然公羊?qū)W本身并沒有成爲(wèi)二十世紀(jì)的主宰，但其基本邏輯對(duì)民國以后流行的兩種形式的全盤西化論，卻提供了必要的精神前提。公羊?qū)W的許多基本語匯，如“撥亂反正”、“大同”、“小康”等等，也成爲(wèi)二十世紀(jì)以來政治生活的有機(jī)部分。
但線性史觀受到的挑戰(zhàn)也是顯然的。一方面，許多執(zhí)著于微觀歷史真實(shí)的歷史學(xué)家對(duì)一切歷史“規(guī)律”大都表示拒斥；另一方面，不同淵源、不同形態(tài)的文化相對(duì)主義則成爲(wèi)抗拒線性歷史觀的主要力量。因此，姑且不論上述可能阻礙中國文化發(fā)展出科學(xué)的諸多因素中，哪種因素具有決定意義；即便“李約瑟問題”本身，也因背后隱含的線性思維或科學(xué)（或西方）中心主義，令不少人反感。
在這些反對(duì)者看來，假如把文化理解成一個(gè)人，有什麼理由質(zhì)疑一個(gè)音樂家沒有成爲(wèi)一名武術(shù)家呢？是否人人都必須成爲(wèi)武術(shù)家呢？是不是這位音樂家因爲(wèi)受到武術(shù)家的欺侮，然后追悔自己不曾學(xué)習(xí)武術(shù)以自保，他所學(xué)的音樂就完全沒有價(jià)值了呢？爲(wèi)什麼不去追問武術(shù)家怎麼沒有成爲(wèi)一名音樂家呢？正是基于類似邏輯，“李約瑟問題”甚至被一些學(xué)者認(rèn)爲(wèi)是僞問題。于是有人主張說，正確的提問祗能是某一文化何以會(huì)成爲(wèi)她現(xiàn)在的樣子，人類的不同文化系統(tǒng)中祗有歐洲文明纔産生了科學(xué)技術(shù)與工業(yè)革命，因此科學(xué)技術(shù)祗是一種特殊的文化形式。在人類既有文化中，出現(xiàn)近代科學(xué)與工業(yè)革命祗是例外，沒有出現(xiàn)反而是正常的。
但文化相對(duì)主義的邏輯卻也并非無可爭(zhēng)議。文化系統(tǒng)雖然與個(gè)體生命不無相似之處，但無論其載體是民族還是國家，都并非簡(jiǎn)單的有機(jī)體，而是有著更爲(wèi)復(fù)雜的機(jī)制。何況即便是有機(jī)體，也可能在新陳代謝過程中發(fā)生本質(zhì)性的變化。不同文化雖然看似各自獨(dú)立發(fā)展，但事實(shí)上從一開始就已經(jīng)處在相互交流之中。文化不僅會(huì)在一段時(shí)間內(nèi)延續(xù)她的此前狀態(tài)，也會(huì)隨著時(shí)間的變化而改變。譬如佛教起源于印度，但也可以在后世近乎絶跡；中國盡管被視爲(wèi)儒家文化圈，卻曾經(jīng)把經(jīng)學(xué)完全否定。
既然如此，是否文化就不存在具有延續(xù)性的傳統(tǒng)呢？似乎也不盡然。舉一個(gè)例子，傳統(tǒng)的皇權(quán)體制雖然被以“封建專制”的理由不斷否定，但誰都知道事情并非像“痛打落水狗”那樣簡(jiǎn)單。既然存在指鹿?fàn)?wèi)馬，便無法杜絶指桑罵槐，這仍然是與章太炎所說“中國學(xué)術(shù)其失在于汗漫”同樣的機(jī)制。在這里，似乎隱含著某種被稱作“民族心理結(jié)構(gòu)”或“文化心理結(jié)構(gòu)”的東西。這種精神結(jié)構(gòu)常常可以超越具體的學(xué)術(shù)形態(tài)，而具有更爲(wèi)長久的生命力。
問題是，文化心理結(jié)構(gòu)又何嘗一成不變？譬如，因爲(wèi)擅長“精神勝利法”，而成爲(wèi)清代以來國民性代表的阿Q，假如放到唐宋以前，甚至放到西方社會(huì)，或許仍然可以找到相似的個(gè)案，但會(huì)是普遍性的存在麼？孟子有言：“無恒産而有恒心者，惟士爲(wèi)能。若民，則無恒産，因無恒心?！背松贁?shù)人之外，普通人主要是制度所塑造的，不同的國民性取決于不同的政治結(jié)構(gòu)。元明清與漢唐宋，盡管在形式上都是皇權(quán)體制，但精神內(nèi)核卻并不相同。“新文化運(yùn)動(dòng)”那些思想家看到了國民性的現(xiàn)實(shí)，但把原因簡(jiǎn)單上推到整個(gè)中國文化傳統(tǒng)，未免找錯(cuò)了對(duì)象。退一步講，即便由于文化認(rèn)同的存在，仍然可以用同一文化來指稱，也必須提出合理的判釋原則，對(duì)不同時(shí)期的文化加以區(qū)分。具體來說，便是在精神結(jié)構(gòu)與話語系統(tǒng)的交錯(cuò)變化中，把握具體時(shí)代的文化內(nèi)涵。這樣纔能避免那種籠而統(tǒng)之的汗漫思維。
二
解決上述這些意見的分歧，首先不妨回到孟子所說：“齊其本”。應(yīng)該指出，“李約瑟問題”之所以出現(xiàn)，并不是簡(jiǎn)單的文化中心主義與否的問題。一個(gè)基本現(xiàn)實(shí)是，科學(xué)技術(shù)與工業(yè)革命的出現(xiàn)，已經(jīng)迫使人類面臨這樣的處境，那就是在技術(shù)宰治世界的時(shí)代，背離科學(xué)首先面臨的是生存危機(jī)。近代科學(xué)出現(xiàn)之后，所有文明都不可避免地因爲(wèi)受到科學(xué)技術(shù)的洗禮，發(fā)生方向性轉(zhuǎn)移。西方以外各種文明的現(xiàn)代化遠(yuǎn)非自然演化的結(jié)果，借用存在主義的講法，其實(shí)是被“拋”入了“現(xiàn)代”。現(xiàn)代化固然不能等同“西化”，但因爲(wèi)科技首先出現(xiàn)于西方，所有文明的現(xiàn)代化都不可避免地打上了西化的烙印。因此，近代以來由知性思維主導(dǎo)所形成的中心—邊緣結(jié)構(gòu)是一個(gè)事實(shí)，對(duì)這一事實(shí)無論是贊同還是反對(duì)，首先必須去正視，而不是用反對(duì)中心主義的名義或修辭把問題否定。晚清以來，正是因爲(wèi)意識(shí)到這樣的處境，而又對(duì)科學(xué)精神無法落地生根産生焦慮，纔會(huì)引發(fā)國人對(duì)原有文化的全盤否定，而一種抽象、僵化、口號(hào)式的科學(xué)主義應(yīng)運(yùn)而生。這樣，根本的問題并非中國文化爲(wèi)什麼沒有産生近代科學(xué)，而是爲(wèi)什麼科學(xué)精神難以真正融入原有那種蒸不熟、煮不爛的“銅豌豆”式的精神結(jié)構(gòu)。因此，經(jīng)學(xué)與科學(xué)的關(guān)系并非簡(jiǎn)單的歷史問題，而是實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)問題。新儒學(xué)所謂“以內(nèi)圣開出新外王”，其實(shí)便是在民主與科學(xué)即將作爲(wèi)新外王接受的情況下，如何通過對(duì)原有精神結(jié)構(gòu)的調(diào)整，使內(nèi)外之間的體用關(guān)系得到疏通。
其次，“李約瑟問題”之所以具有合理性，是因爲(wèi)支撐科學(xué)技術(shù)的知性思維本來便是一種普遍性思維。這是許多沒有學(xué)術(shù)背景的公衆(zhòng)，不斷進(jìn)行追問的原因。應(yīng)該指出，在人類文明逐漸發(fā)生自覺以后，人類大部分常識(shí)都是靠知性思維確立的。在絶大多數(shù)功利算計(jì)的背后，都是知性在起作用。知性常常主宰著人類精神的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，以至于普通人會(huì)把自然科學(xué)的發(fā)展看成自然而然的。
不過，“李約瑟問題”盡管是合理的，卻并不意味著人類文明會(huì)自然地發(fā)展出純粹的自然科學(xué)。許多人不明白的是，自然科學(xué)的真正發(fā)展需要的不止是知性，而是純粹知性對(duì)自然事物的自覺運(yùn)用。因此近代科學(xué)雖然在西方誕生，卻也并非一蹴而就。這一問題后文還會(huì)涉及。而且不僅知性思維是普遍的，中國傳統(tǒng)的德性思維、印度傳統(tǒng)的空性思維，以及希伯來傳統(tǒng)中的超越性思維，其實(shí)也都是普遍性思維。思維的各種可能性本身便內(nèi)化于人性之中。在思維沒有發(fā)生自覺的時(shí)候，哪一思維最先由可能變爲(wèi)現(xiàn)實(shí)，取決于現(xiàn)實(shí)歷史境遇之下人類的生活實(shí)踐。
既然人類的基本思維方式都是普遍性的，那麼在每一具體文明的精神結(jié)構(gòu)中便同時(shí)內(nèi)嵌著所有思維形態(tài)，祗不過主次輕重有所不同而已。這其實(shí)也就是荀子所說的“人心惟?！?。“失之毫厘，差之千里”，在相互交往仍然受到限制的情況下，經(jīng)過各種內(nèi)外因素的交互作用，這種不同隨著時(shí)空的變化會(huì)越來越明顯，于是某一主導(dǎo)性的思維模式便成爲(wèi)相關(guān)文化的代言。僅就早期的華夏文化而言，周人的德性思維固然是主流，但殷商的上帝觀念本來便藴含著超越性，春秋以后的儒者希求建立德性與知性的平衡，而墨家則把超越性與知性思維融爲(wèi)一體。假如把墨子置于古希臘城邦之中，想必更是如魚得水。同樣，佛學(xué)進(jìn)入以后，會(huì)率先與道家（特別是莊子一系）相互融攝，無疑也是思維方式的相近使然。在人類文明一體性的意義上說，并不存在多種文化，而祗是同一人類文化表現(xiàn)出不同的地方特色。祗不過由于約定俗成的緣故，我們?nèi)匀皇褂貌煌幕蛭拿鬟@樣的表述。
人類精神結(jié)構(gòu)的這一共通性，借用陸九淵的表述，便是“東海西海，心同理同”。正是由于這種內(nèi)在相通性，文明纔會(huì)因文化的交流而發(fā)生傳播與轉(zhuǎn)移。東方人固然可以接受科學(xué)或神學(xué)，西方人也能信奉道家或佛教。假如人類思維不具備普遍性，那麼改變其實(shí)是不可能的?，F(xiàn)代有些西方學(xué)者，根據(jù)加以純化過的某種“理想型”，懷疑明清時(shí)代中國是否存在真正的基督徒，便是把人類不同思維的差異絶對(duì)化了。
但也正是因此，在某一文化中，當(dāng)原有的具體思維模式或精神結(jié)構(gòu)發(fā)生變化以后，即便仍然延續(xù)原有的顯性文化符號(hào)（如話語系統(tǒng)），也早已不是一回事了。譬如宗教改革之后的各種新興教派，盡管同樣屬于基督教，但其精神結(jié)構(gòu)與中世紀(jì)的天主教已經(jīng)有很大的差別。同樣，小乘佛教與大乘佛教乃至中土佛教，漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)與清代漢學(xué)，自然也不應(yīng)該混爲(wèi)一談。
三
理解了人類文化從來是各種思維方式的綜合，以及由此而來的文明傳播與變易，對(duì)于上面的爭(zhēng)議便可以釋然了。僅就《墨子》與名家的若干著作，我們可以一窺先秦學(xué)術(shù)中知性思維的發(fā)展程度。盡管尚未達(dá)到古希臘那樣的純粹性，但在人類各大文明中其實(shí)并不落后，先秦時(shí)代的中國文化也并不缺少邏輯思維的自覺。但《周易》的德性思維至少在周初便是貴族文化的中心，這表明《周易》本身不僅并未阻礙墨辯、名家的出現(xiàn)，反倒使后者在與長于德性思維的儒、道兩家的爭(zhēng)論中，學(xué)術(shù)上更加趨于自覺。孟子對(duì)墨家的拒斥，莊子對(duì)惠施的辯駁，恰好是墨家、名家作爲(wèi)顯學(xué)的寫照。不僅如此，一個(gè)以知性方式理解自然的科學(xué)家，也未嘗不可以在研究之外完全放棄知性，成爲(wèi)擁抱信仰的宗教徒。牛頓便是顯例。因此，在一個(gè)自由的心靈那里，一種思維并不會(huì)束縛另一種思維。某一思維之所以會(huì)被束縛，祗有在精神自由遭到遏制的時(shí)候纔會(huì)發(fā)生。借用馬克思的概念，是因爲(wèi)“武器的批判”勝過了“批判的武器”。因此，不同的思想并不可怕，“強(qiáng)權(quán)即公理”的機(jī)制纔可怕。“武器的批判”當(dāng)然也并非絶對(duì)不可用，前提是用來捍衛(wèi)自由。
其實(shí)，即便是在西方，盡管古希臘時(shí)代已經(jīng)實(shí)現(xiàn)知性的自覺，近代科學(xué)的真正出現(xiàn)也要經(jīng)過一千多年，精神的淬煉往往需要時(shí)間。從歷史的角度來看，歐洲人甚至一度喪失了古希臘的精神傳統(tǒng)，其集大成者亞里士多德的學(xué)術(shù)反而是通過阿拉伯的接引纔得以回傳。因爲(wèi)精神從來都不是在單純運(yùn)思中一蹴而就的，而是在無數(shù)普通人的熱情、欲望、好奇、自律中成長。而中世紀(jì)天主教的一統(tǒng)天下，對(duì)此顯然造成了束縛。直到新教崛起，天主教會(huì)那種“僵化的一體性”被打破，自由的精神纔重新恢復(fù)。因此，即便是西方中世紀(jì)，與其說是基督教阻礙了科學(xué)的發(fā)展，還不如說是教會(huì)的一統(tǒng)天下所致。從科學(xué)史的角度來說，近代科學(xué)源于知性思維的自覺與工匠實(shí)踐的結(jié)合。而科學(xué)外化爲(wèi)技術(shù)發(fā)明、工業(yè)革命與資本主義，又得益于某些特殊條件的參與，其中最爲(wèi)重要的一點(diǎn)或許就是馬克斯·韋伯所揭示的新教倫理。不僅如此，在基督教史上，新教（特別是加爾文宗）對(duì)科學(xué)的促進(jìn)，也已成爲(wèi)常談。由此可見，祗要疏導(dǎo)了內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)，即便名義上屬于同一個(gè)宗教，其實(shí)已經(jīng)是天淵之別。
與此相對(duì)，盡管秦漢一統(tǒng)之后，文化的自由度相比春秋戰(zhàn)國有所減弱，但不必簡(jiǎn)單以秦政視之。西漢時(shí)代六經(jīng)雖然受到表彰，諸子百家卻仍然非常活躍。那種祗根據(jù)“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的說法，便認(rèn)爲(wèi)西漢百家諸子已經(jīng)絶跡的說法，并不完全符合歷史。東漢以后，隨著地方士族的發(fā)展，文化的多樣性得以保存，佛教也正是在這樣的環(huán)境下輸入中土。隋唐政權(quán)雖然具有一統(tǒng)的形式，但儒道佛三足鼎立的格局已經(jīng)內(nèi)化其中，這是唐代文化依然保持活力的關(guān)鍵所在。北宋理學(xué)興起，經(jīng)學(xué)的地位達(dá)到前所未有的高度，但也正是在宋朝，傳統(tǒng)的科技發(fā)展達(dá)到巔峰。宋代科技固然沒有達(dá)到近代科學(xué)的自覺程度，但此時(shí)的經(jīng)學(xué)形態(tài)，無論濂、洛、關(guān)、閩的道學(xué)，還是三蘇的蜀學(xué)，顯然皆非阻礙科學(xué)精神的力量。元朝以后秦政雖因行省制的建立而變相復(fù)歸，但一方面由于打通了中國與阿拉伯世界的通道，促進(jìn)了中外文化的交流；一方面也因蒙古人的統(tǒng)治方式較爲(wèi)粗疏，社會(huì)尚保存一定活力。加之元人本來重視工匠，所至之處首先便加以搜羅，因此元代的技術(shù)發(fā)展仍有可圈可點(diǎn)之處。明初把元朝體制強(qiáng)行灌注于政治社會(huì)之中，文化漸失活力，但中葉以后士大夫師道精神復(fù)興，短暫恢復(fù)了宋朝體制，晚明文化重現(xiàn)繁榮。隨著耶穌會(huì)士來華，中土文化出現(xiàn)會(huì)通中西的局面。王陽明本來與馬丁·路德同時(shí)，而此時(shí)也正是近代科學(xué)即將在西方興起的時(shí)代。其實(shí)歐洲文化的發(fā)展并非鐵板一塊，而是不同民族、不同地域相互震蕩，并由此傳遞到整個(gè)歐洲的結(jié)果。譬如像俄國這樣的“后進(jìn)”之國，也在積極變法之后，在十九世紀(jì)的科學(xué)領(lǐng)域占據(jù)一席之地。因此，即便中國傳統(tǒng)文化沒有率先發(fā)展出近代科技，但在自由交流的情況下，又何嘗像清代閉關(guān)鎖國之后那樣，阻礙科學(xué)的傳入？在這個(gè)意義上說，清代文化盡管仍然具有中國文化的傳統(tǒng)形式，但已不過是空有其表。拿這樣的文化概括整個(gè)中國文化傳統(tǒng)，其悖謬之處是顯然的。
也正是因此，像二十世紀(jì)許多學(xué)者那樣，把中國文化簡(jiǎn)單視爲(wèi)一個(gè)孤立系統(tǒng)，然后又把康雍干閉關(guān)鎖國之后某種僵化的意識(shí)形態(tài)視作中國文化的總體特征，由此斷言中國文化的某種思維會(huì)阻礙科學(xué)思維的産生，其實(shí)無異于癡人說夢(mèng)。應(yīng)該承認(rèn)，清代以來，因爲(wèi)部族性政治權(quán)力（錢穆語）極度發(fā)展的緣故，中國文化同樣陷入了某種“僵化的一體性”，甚至還可以從思想淵源的角度，把這種一體性向前追溯到宋元明乃至先秦的某些精神結(jié)構(gòu)；但這種境況的出現(xiàn)主要并非經(jīng)學(xué)的責(zé)任（當(dāng)然，經(jīng)學(xué)中的某些形態(tài)對(duì)此負(fù)有責(zé)任），把開放性的經(jīng)學(xué)知識(shí)體系，鍛造爲(wèi)不容置疑、不會(huì)反思的“銅豌豆”的那些力量，纔真正應(yīng)該爲(wèi)此負(fù)上罪責(zé)。至于經(jīng)學(xué)在今天之所以還有存在的意義，不僅是因爲(wèi)經(jīng)學(xué)的德性思維本身觸及了宇宙的實(shí)相，可以爲(wèi)具體事物的“各正性命”奠定基礎(chǔ)；也因爲(wèi)在當(dāng)下，當(dāng)知性思維越出自身邊界而弊端盡顯的時(shí)代，有必要通過對(duì)德性思維的強(qiáng)調(diào)，捍衛(wèi)文明形態(tài)的多樣性。這本身便是宇宙生機(jī)的體現(xiàn)。所以，科學(xué)固然重要，但卻并未壟斷真理；經(jīng)學(xué)雖有價(jià)值，但也不必唯我獨(dú)尊。人類一切有價(jià)值的學(xué)術(shù)，其實(shí)莫不如此。這是我們今天在重溫“李約瑟問題”時(shí)，應(yīng)有的后見之明。至于古今中外那些借用科學(xué)（或經(jīng)學(xué)）的名義，而實(shí)則陷入“僵化的一體性”的做法，無論如何冠冕堂皇，都必將在天命的“于穆不已”之中被揚(yáng)棄。
鄧秉元
二〇二一年十二月六日
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