7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

陳志輝 著《融“西”繼“絕”：乾嘉天算專門之學論稿》出版

書名：《融“西”繼“絕”：乾嘉天算專門之學論稿》

作者：陳志輝

出版社：上海古籍出版社

2022年1月出版

【內容簡介】

乾嘉學術是清代近三百年學術的高峰。然而乾嘉學術中的天算之學，因其作為考證工具的技術性質，常常為人所忽視。本書以天算專門之學為核心概念范疇，通過若干具體而微的案例，討論其在乾嘉時代以來融合西學、繼承絕學以考證經學的特質，考察天算專門之學如何融合滲透到經學考證、科舉考試、地方教化等學術文化活動，進而成為傳統(tǒng)學術向近代科學式知識轉型過程中重要一環(huán)。

本書針對江聲、李銳、許桂林、李明徹等乾嘉學者以及邵璔等晚清學者的天算專門之學進行了細致深入的研究，通過結合明清時期的天文學、數學等專門知識，重點討論天算專門之學“融合西學、繼承絕學以考證經學的特質”，別具學術價值。

【作者簡介】

陳志輝

2013年于上海交通大學獲博士學位；2014年1月開始在內蒙古師范大學科學技術史研究院任教，同年10月前往法國巴黎第七大學-國家科研中心之哲學、科學與歷史研究所（Laboratoire SPHERE UMR 7219,UniversitéParis 7–CNRS,France），在其歐盟SAW（Mathematical Sciences in the Ancient World，古代世界的數學科學）項目下進行訪問研究，主要從事19世紀中國數學及相關科學的史學史研究工作。學術興趣為中國古代天文學史與數學史、以乾嘉學派天算專門之學為代表的近代知識轉型問題、19世紀中國天算學的史學史，以及中國古代文獻學等。

【目錄】

序

第一章 緒論：天算之學的清代學術史背景

第一節(jié) 緣起與問題

第二節(jié) 前人研究回顧

第三節(jié) 史料文獻與概念術語

第二章 漢學范式中形成的乾嘉天算專門之學

第一節(jié) 乾嘉漢學之形成

第二節(jié) 清朝前期天算專門之學源流

第三節(jié) 乾嘉之際天算專門之學的各種表現形式

本章小結

第三章 乾嘉天算專門之學在科舉考試中的滲透

第一節(jié) 康熙禁止以天文算法命題的歷史背景及其策略

第二節(jié) 紀昀的鄉(xiāng)、會試策論題：科舉考試中對天算學術史編撰體例的討論

第三節(jié) 天算專門之學在鄉(xiāng)試策論與八股中的滲透——以1804年江南鄉(xiāng)試為中心

第四節(jié) 學者官員在初級功名考試中的天算專門之學取向

本章小結

第四章 以天算注釋經典：乾嘉學者對兩種數學經注傳統(tǒng)的重建

第一節(jié) 問題的提出

第二節(jié) 江聲及其學術與交游

第三節(jié) 江聲《恒星說》及其“恒星東行三題”

第四節(jié) 江聲“恒星東行三題”計算

第五節(jié) 李銳對“恒星東行三題”的推理和計算

第六節(jié) 江聲、李銳兩種數學經注實作的比較

本章小結

第五章 以歷算申論鄭學：乾嘉學者以古歷推算經史年代的實踐

第一節(jié) 問題的提出

第二節(jié) 《召誥》日名問題及其官方注疏

第三節(jié) 王鳴盛和江聲對《召誥》日名問題之研究

第四節(jié) 李銳的《召誥日名考》

第五節(jié) 李銳以古歷推算排定年譜和月日譜的依據

本章小結及余論

第六章 許桂林對漢儒天算“絕學”體系的建構

第一節(jié) 問題的提出

第二節(jié) 許桂林之求學、游歷與著述

第三節(jié) 許桂林《宣西通》及其“宣夜—西法”宇宙圖景

第四節(jié) 許桂林“絕學”知識的中西建構

第五節(jié) 《宣西通》的反響

本章小結

第七章 李明徹《圜天圖說》與乾嘉天算專門之學的經世致用

第一節(jié) 問題的提出

第二節(jié) 李明徹及其《圜天圖說》諸序跋問題

第三節(jié) 《圜天圖說》的知識來源

第四節(jié) 移用與致用：從道光六年彗星見事件看乾嘉學者對西方四行說之態(tài)度

本章小結

第八章 李明徹天文輿地著作的儒學知識化及其在晚清海內外的流傳

第一節(jié) 李明徹天文輿地著作的儒學知識化

第二節(jié) 西人筆下的李明徹科學著作

第三節(jié) 戊戌維新時期被盜版的《圜天圖說》

第四節(jié) 突顯西學元素以作招徠：偽托《天文地球圖說》的宣傳手段

本章小結及余論

第九章 天算專門之學的晚清回響：以《空際格致》邵璔批跋本為中心

第一節(jié) 高一志《空際格致》及其邵璔批跋本

第二節(jié) 常熟邵璔及其家世

第三節(jié) 淮幕生涯與邵璔的西學意向

第四節(jié) 邵璔對四元素說的接受

本章小結

結語：乾嘉天算專門之學在近代知識轉型過程中的再定位

附錄一  江聲相關著述

附錄二  許桂林《宣西通》相關著述

附錄三  《圜天圖說》《圜天圖說續(xù)編》序跋

附錄四  上海圖書館藏《空際格致》邵璔批跋本批語

參考文獻

人名索引

【文摘】

通經致用的考慮：乾嘉學者對四行說“實理”的接納*

盡管從現代天文學理論來看，源于亞里士多德的關于彗星的知識是錯誤的，但這并不影響明末以至清中期士人對這一知識的接納。[1]由于切實治經的需要，與之相關的訓詁、天文、歷算、輿地等專門之學也被廣泛研究。治經之最終目的，是為了“通經致用”。桂馥（1736—1805）即謂：“士不通經，不足致用；而訓詁不明，不足以通經?！盵2]實際上，被納入天算專門之學的四行說，其致用性尤為明顯。明末耶穌會士們翻譯的相關著作，實際上已經考慮到了四行說的致用或實用性，以吸引中國士人的關注。利瑪竇《四元行論》在談及認識火元素性質的實用之處時，就提到火“點彗星屬而設百象，于智者占卜將來兇歲災禍而免之也”。[3]一般說來，耶穌會士是極力反對星占學的，認為這是迷信[4]，但這里的“占卜” 只是借用了中國傳統(tǒng)的星占學話語，其蘊含的是根據四行說理論進行的有邏輯的推論。這在熊三拔述旨、徐光啟演說的《泰西水法·水法或問》中，有進一步的說明：

問：……農民所急當在雨矣，然雨晹時若不可歲得，水旱蟲蝗或居強半，不知何術可得豫知，以為其備乎？

曰：天災流行，事非偶值，造物之主自有深意。若諸天七政各有本德所主、本情所屬，因而推測災變：歷家之說，亦頗有之。然而有驗有不驗焉。蓋數術之贅余，君子弗道也。儻居人上者果有意養(yǎng)民，欲為其備，則經理山川、興修水利、勸課農桑、廣儲粟谷、阜通財貨，即水旱災傷，自可消弭太半，脫值不虞，有備無患矣。[5]

緊接下來的一條問答，則以田家是否“有術知一時晴雨”為問，而答之以“無關數術，殆四行之實理也”。[6]由四行說的“實理”，而使“智者”或“居人上者”預知兇災，進而“廣儲粟谷、阜通財貨”備災。因此，這里的“實理”是一種揭示事物之間相互關系而且是信而有征的道理。李明徹推測彗星出現后將會有旱災，并勸阮元增加糧食供應備旱，其思路正與之相一致。只是“四行”之名被換成了“五行”，而仍使用“四行之實理”。

另一方面，阮元主編《疇人傳》時，表明步算和占候是兩家，在為“疇 人”作傳時專取“步算一家”，而“以妖星、暈珥、云氣、虹霓占驗吉兇，及太一、壬遁、卦氣、風角之流涉于內學者，一概不收”。[7]然而，純粹學術是一事，通經而致實用又是另一事。道光六年彗星見，依照傳統(tǒng)星占理論多為戰(zhàn)爭前兆，廣東又為當時邊防外交重地，身為封疆大吏的阮元不能置之不理。[8]既然李明徹有“實理”作為支撐，而且旱災也湊巧被應驗，阮元樂于致用，順理成章。至于并未采納李氏的備旱措施而改用其他，則是另一問題，牽涉到官員遷任、上報等制度。

同一時期的主流漢學家，對李明徹所本的《前集》給出了相當正面的評價:

此其前集也，凡天地之象、日月星之行、薄蝕朒朓之故，與風云、雷電、雨露、霜霧、虹霓之屬，皆設為問答，一一推闡其所以然，頗為明晰。至于占驗之術，則悉屏不言，尤為深識?！m步算尚多未諳，然反復究闡，具有實征。存是一編，可以知即數即理本無二致，非空言天道者所可及也。[9]

很明顯，四庫館臣所提到的推究各種自然現象的“所以然”“實征”等，與熊三拔、徐光啟所稱的四行說的“實理”實際上是一致的。然而，高一志的《空際格致》在四行說原理和解釋上，都要比李明徹所習所本的《天經或問》要系統(tǒng)、自洽，但并沒有被收入《四庫全書》，只列入“雜家類·雜學之屬”存目，而且得到了四庫館臣的負面評價:

西法以火、氣、水、土為四大元行，而以中國五行兼用金、木為非。一志因作此書，以暢其說。然其窺測天文，不能廢五星也。天地自然之氣，而欲以強詞奪之，烏可得乎？適成其妄而已矣。[10]

四庫館臣認為，西學所長在天文，精于進行金、木、水、火、土五大行星的觀測，既然西人不能否認五大行星，那豈非與《空際格致》里所主張的四行說矛盾？四庫館臣誤以為西方也用金、木、水、火、土五行來命名五大行星；他們不清楚這只是耶穌會士們按照中國傳統(tǒng)的對譯，在他們所使用的拉丁文中，五大行星的字面意義不僅與五行無關，也與四行無關。事實上，游藝早就試著解決這個矛盾。在《前集》“四行五行”一節(jié)，游氏設一問答：

問：天有五緯，地有五行，不易之理也。而西國不用金、木，以水、火、土、氣為四行?！裔屖显频?、水、火、風，邵子云水、火、土、石，亦未及金、木，則四行之義已先言之矣，然則何從乎？

曰：……氣蘊于火，而轉動則為風，吹急則為聲，聚發(fā)則為光，合凝則為形：是風、聲、光、形總為氣。用無非氣也，故西國舍金、木而專言氣。與水、火、土并舉者，指其未凝形之氣，以為天地萬物生生之機也。則五材之形，五行之氣，顧不可以生克為至理。掲子曰：“金能克木，然又不如火之克木，并其形而毀之也?；鹬私穑植蝗缁鹬四径静淮?、克金而金愈精。”曰：“土生金又不如土生木，木則連山徧嶺，金則生數處。”曰：“土克水，然土實生水，水非土載而生，水能空立乎？他物之生，生后（生）可判為二；水土之相生，膠漆不能離焉。曰：“水克火，然水火一也，論其質則相克，論其氣則相生，論其形氣之交則又相入?；鹨娝溃鴾厝袦?，則火之氣能入水之形；水見火而散，而燈脂爝蠟，則水之氣能入火之形?！狈蛩瘹舛鵀榛?，火化氣而為水，則水火互相生變化，以為道也，是二而居之一也。[11]

游藝雖然援引揭暄（1613—1695）的觀點來證明五行相生相克原理并非正確[12]，但僅憑他贊同揭氏“水因土載而生”一點，就足以說明他并不能理解四行各有相應位置這一基本原理，其相互之間也并非如中國傳統(tǒng)五行說中的相生相克的關系。游藝尚且不能充分理解四行說，更不用說處于禁教時期的乾嘉學者了。加上《四庫提要》的影響，乾嘉學者普遍不接受四行說。阮元弟子梁章鉅（1775—1849）謂：

高一志撰《空際格致》一書，以火、氣、水、土為四大元行，而以中土五行兼用金、木為非。然彼國所最擅長者在天文，而推算量測仍不能廢五星，則于彼說亦自相矛盾矣。此其所以為異端歟？[13]

梁氏最后一句話頗值得玩味，表面上似乎是因為有四行說這種謬論，所以高一志所信奉的天主教是異端；但他對《空際格致》的評價是摘引《四庫提要》的，故他認為天主教是異端當是先入為主的觀念。高一志在《空際格致》中也確實時時不忘提及造物主之大功，而中國士人多對此表示反感。直至同治年間，李鴻章幕僚、常熟士人邵璔（1832—1877）在讀完 《空際格致》后雖認為“西方有人，勿謂其書之可廢”[14]，但又對書中多次提到的造物主不以為然，更有批評謂“泥于造物，尤為拙笨”。[15]而到了1886年，四庫館臣對耶穌會士四行說的責難才被艾約瑟（Joseph Edkins，1823—1905）利用新的化學科學知識，以同時否定四元素說和五行說的方式予以破解，但有趣的是他認為科學知識的進展使得新教傳教士們比傳播錯誤科學的耶穌會士們更具優(yōu)勢，能令大多數中國人放棄傳統(tǒng)觀念而改宗。[16]

在對待道光六年彗星見事件上，阮元把屬四行說的理論解釋作為實施備旱措施的依據，但他也與同時期的大多數學者一樣，并不對四行說完全接納。上引梁章鉅《退庵隨筆》，阮元在道光十六年（1836）為之增補刪訂數條，并題字于卷首。[17]也就是說，雖然早在十年前就已接受了由四行說理論推演而來的彗星非星觀點，但阮元一直贊成四庫館臣的意見，以四 行說為非。他接受的，是能致于實用的四行說“實理”。

作為西學的二傳甚至是三傳者，李明徹的彗星理論雖絕大部分襲自游藝的《天經或問》，卻是經過他細微改造的成品。他沒有把亞里士多德對彗星現象的解釋納入四行說的總原理之中，只將此現象單獨處理，而且在小字中闌入“五行”字樣，以示和四行說相區(qū)隔。與彗星相似，亞里士多德的水晶球體系還將流星解釋成大氣現象，而段異兵關于清人流星觀念的研究表明，明末以降關心西學的中國人仍接受流星的大氣現象觀。[18]從阮元接受李明徹對彗星現象的解釋以及四庫館臣對《天經或問》的贊譽來看，乾嘉學者對于經過“轉手”的四行說理論中，關于自然現象的“實理”的解釋部分，是可以欣然接納的。他們最為不滿的，是傳教士在傳播四行說時處處彰顯造物主的功績。這種情緒使得中國的士人不能充分了解四行說，更引致學者對四行說理論整體的排斥。

(選自《融“西”繼“絕”：乾嘉天算專門之學論稿》第七章)

【注釋】
 
*本小節(jié)關于“致用”論點的歸納，筆者承學友潘澍原博士提示，謹致謝忱。
 
[1] 徐光臺的研究表明，徐光啟（1562—1633）和熊明遇是從傳統(tǒng)星變轉而接受亞里士多德對彗星的解說的中國士人。見氏著：《異象與常象：明萬歷年間西方彗星見解對士人的沖激》，第545—554頁。
 
[2] ［清］桂文燦撰，王曉驪、柳向春點校：《經學博采錄》卷二，上海：華東師范大學，2010年，第63頁。
 
[3] ［明］利瑪竇、李之藻：《乾坤體義》卷上，第17b頁。
 
[4] 黃一農：《耶穌會士對中國傳統(tǒng)星占術數的態(tài)度》，《九州學刊》，1991第4卷第3期，第5—23頁，特別是第三節(jié)。
 
[5] ［明］熊三拔：《泰西水法》卷五，影印金陵大學寄存羅馬藏明崇禎二年（1629）《天學初函》本，《天學初函》第三冊，臺北：學生書局，1986年，第1667—1668頁。
 
[6] ［明］熊三拔：《泰西水法》卷五，第1668—1669頁。徐光臺認為，這兩條問答似乎有間接挑戰(zhàn)與“術數關連的五行說的蘊意”。參見氏著：《明末西方四元素說的傳入》，第371—372頁。
 
[7] ［清］阮元：《疇人傳凡例》，收于阮元等著：《疇人傳匯編》，揚州：廣陵書社，2009年，“疇人傳凡例”第1—2頁。
 
[8] 阮元于嘉慶二十二年（1817）剛接任兩廣總督時，即“乘水師提督之兵船”，“遍觀 內外形勢及澳門夷市”，親自測量水深，并向皇帝建議在兩處險要地方加建炮臺。參見《廣州大虎山新建炮臺碑銘》，《揅經室二集》卷七，《揅經室集》，第555—556頁；又［清］張鑒等撰，黃愛平點校：《阮元年譜》，北京：中華書局，1995年，第225—226頁。
 
[9] ［清］永瑢、紀昀等：《四庫全書總目》卷一○六，北京：中華書局，1965年，第899頁。
 
[10] ［清］永瑢、紀昀等：《四庫全書總目》卷一二五，第1081頁。
 
[11] ［清］游藝：《天經或問前集》卷四，第640—641頁。
 
[12] 游藝所引揭暄語，部分見于《璇璣遺述·火水各異》卷六，影印光緒二十五年（1899）《刻鵠齋叢書》本，薄樹人主編：《中國科學技術典籍通匯·天文卷》第六冊，第375頁。
 
[13] ［清］梁章鉅：《退庵隨筆》卷八，清光緒元年（1875）《二思堂叢書》刊本，第25a頁。
 
[14] ［明］高一志撰，［清］邵璔批并跋：《空際格致》卷下，上海圖書館藏清鈔本，第60b頁。
 
[15] ［明］高一志撰，［清］邵璔批并跋：《空際格致》卷上，第24b頁。另詳見第九章。
 
[16] “兩百年前的耶穌會士在傳播、教授科學上處在一個相當不利的狀態(tài)。他們只能教授當時現有的知識。因此他們教授四元素說：火、氣、土和水，因為他們是從源于愛奧尼亞學派的亞里士多德那里得到的知識，而愛奧尼亞學派的學術則源于迦勒底人和埃及人。中國的批評家表示反對，認為世上有五種基本元素，木和金能與其他三者并稱為元素。而且在他們看來，五大行星的存在令人信服且又確鑿無疑地證明了中國的五行說是正確的。他因此而指責四元素論。然而，面對今天的63種元素，他還會說什么呢？當恒星的數目變得比現在已知的要多得多，而火也不再被承認為元素之一的時候呢———因為只要游離的原子在一個極小空間里面做出一種相當快速的運動，那么所有物質都可以發(fā)出光熱？我們現在的境況要好多了。我們關于自然的知識進展很大，而科學極大增長。比起以前的模糊論證，包括醫(yī)術、占星術、堪輿術、天文星象在內的中國學問中錯誤的科學（false science），現在更能顯現出它們的不正確。而我們可以以更少的困難來說服中國人放棄其傳統(tǒng)觀念?；浇痰闹С终叽藭r占有了一個最有利的位置，而如果儒家的批評要維持其對基督教的攻擊，那么它就必須以一種全新而更為有效的方式作為武器來武裝自己?！盝oseph Edkins.“The future attitude of China towards Christianity ”, The Chinese Recorder, v.17, no.11(1886), p. 413.
 
[17]“去歲（1836），過關中，（書稿）遽為友人付梓。攜至日下，同人皆以為有用之書，非說部雜家比。爰質之儀征師，相承為增刪數事，題字卷端?！绷赫骡牐骸锻蒜蛛S筆自序》，《退庵隨筆》卷一，第3a—３b頁。

責任編輯：近復