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    儒家是內(nèi)圣之學，更是外王之學?！洞髮W》“八目”固然始于格物、致知、正心、誠意，以修身為“本”，而通往齊家、治國、平天下，但《中庸》更為圓融地統(tǒng)攝內(nèi)外、己物：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外、內(nèi)之道也，故時措之宜也?！币猿杉憾晌?、透過成物而成己，兩者作為一個互動性整體構(gòu)成“儒家整體規(guī)劃”[1]。   
     
    自孔夫子以降至二十世紀上半葉之儒者，依循此一整體規(guī)劃，致力于構(gòu)建天人之際的優(yōu)良“治理秩序”。但晚近以來之儒者，如牟宗三先生所代表的“現(xiàn)代新儒家”，雖有強烈的外王的民主指向，究竟側(cè)重發(fā)展儒家內(nèi)圣的心性之學，并徑直論斷“此心性之學正為中國學術(shù)思想之核心”[2]。至其后學，更將儒家化約為“哲學”甚至“哲學史”，最多只是“道德”、“文化”、“教育”等角度探討儒家之社會功用，而刻意回避儒家治國平天下之外王面相。   
     
    凡此種種，導致儒家與社會脫節(jié)，淪為可有可無之盛世點綴或者純粹智力游戲。觀念上的失重導致儒者雖發(fā)展出一套復雜的哲學論說，但在臺灣八十年代以來至關(guān)重要的社會轉(zhuǎn)型過程中，近乎無所作為。當轉(zhuǎn)型完成之后，也在有關(guān)社會治理的重要議題上，鮮有作為，在觀念的競爭性市場上，趨向邊緣化。此一教訓表明，自我矮化、放棄儒家整體規(guī)劃的儒家，不可能不喪失參與社會治理的意愿、技藝與智慧。   
     
    與此同時，在大陸，過去十年中，思想界最為重大的變化趨勢是儒家的復歸。蔣慶先生率先倡導“政治儒學”，令儒家重回其正統(tǒng)的“整體規(guī)劃”。2005年在廣東召開的第一屆儒教會議得風氣之先，提出儒教概念，表達了進入秩序重建過程的強烈愿望[3]。此后，有人提出“通三統(tǒng)”，引孔子入主流意識形態(tài)。似乎正是沿著這一思路，最近有學者提出“馬克思主義中國化”也即“儒家化”的命題[4]。   
     
    凡此種種思想上的努力表明，在大陸，儒家正在恢復其生命力，其重建的形態(tài)將完全不同于哲學化的港臺新儒家。這是由大陸的境況所決定的。大陸目前仍處于“三千年未有之大變局”過程中。具有擔當意識的儒家所面臨的任務就是參與現(xiàn)代國家秩序之構(gòu)建，也即“立國（nation-state building）”[5]，此系為“為萬世開太平”的大事業(yè)。置身于此一過程的儒者當具有立法者意識，此一時代所需要的儒學乃是“立法者的科學（science of a statesman or legislator）”[6]。   
     
    本文旨在探究儒家之當代新外王進路，也即立基于儒家的價值取向，參照儒家治理規(guī)劃之歷史實現(xiàn)形態(tài)與治理智慧，初步探究儒家治理現(xiàn)代社會之可能的治理架構(gòu)。這個架構(gòu)一言以蔽之，即為“儒家憲政民生主義”。   
     
        
     
    一、作為秩序構(gòu)建之道的通三統(tǒng)   
     
        
     
    儒家憲政民生主義之提出，系依據(jù)儒家“通三統(tǒng)”之智慧。“通三統(tǒng)”是春秋公羊?qū)W最為重要的觀念之一。這個觀念具有堅實的歷史依據(jù)，即周武王、周公“存二王之后”的天下秩序構(gòu)建智慧[7]。其具體做法，董仲舒《春秋繁露•三代改制質(zhì)文》篇有所概括：   
     
        
     
    王者之法，必正號，絀“王”謂之“帝”，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。是故，周人之王，尚推神農(nóng)為九皇，而改號軒轅謂之“黃帝”，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜。錄五帝以小國。下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里，爵號“公”。使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝。   
     
        
     
    二王之后的二公，與新王共同構(gòu)成“三統(tǒng)”、“三正”?！巴ㄈy(tǒng)”之用意，《白虎通義•三正》有所論述：   
     
        
     
    王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其正色，用其禮樂，永事先祖。   
     
    《論語》曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也?！薄洞呵飩鳌吩唬骸巴跽叽娑踔?，使服其正色，行其禮樂。”《詩》曰：“厥作祼將，常服黼冔?！毖晕⒆臃笾冢烙谥芤??！吨茼灐吩唬骸坝锌陀锌?，亦白其馬?！贝宋⒆映芤病?nbsp;  
     
        
     
    綜合上述論述，“通三統(tǒng)”或有以下含義：   
     
    第一，“通三統(tǒng)”力圖在治理權(quán)轉(zhuǎn)移的過程中保持文明的連續(xù)性?！洞呵锓甭?#8226;楚莊王篇》對此有非常清晰的論說：   
     
        
     
    故[新王]必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明白顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。   
     
        
     
    董氏所說的“道”就是文明，就是禮俗，就是生活。在儒家看來，不同時期具體的治理者和治理的形態(tài)是可以變化的，也必須有所變化。但是，文明卻是永恒的。而文明高于權(quán)力，尤其是高于一家一姓或者一個集團的治理權(quán)。權(quán)威、權(quán)力的安排和行使必須服從于文明、服務于文明，否則就不具有正當性。而先王之禮樂就是文明的象征，存二王之后，使服其服，行其禮樂，就突出了文明超越于治理權(quán)之上的連續(xù)性。   
     
    第二，通三統(tǒng)也強調(diào)了治理權(quán)的連續(xù)性，至少是局部地。從歷史的角度看，任何一個治理權(quán)的建立都不是一個絕對的開始。同時，面向未來，任何一個治理者都沒有資格宣稱自己正在創(chuàng)造歷史上最偉大的時代。每一個在時間過程上存在的治理權(quán)，都可能具有某種歷史的合理性，乃至于正當性，因而后來的建國者、治理者不應當全盤否定前者。它必須承認，在它之前的治理者和治理秩序是具有正當性的，它的治理權(quán)，不具有道德上的絕對霸權(quán)。二王之后服其服，行其禮樂，意味著二王之治理權(quán)保持了局部的連續(xù)性。   
     
    第三，通三統(tǒng)意味著任何一個掌握了治理力的人或群體的權(quán)威、權(quán)力，不是最高的。存二王之后突破了新王在空間上對治理權(quán)的壟斷，也即，存二王之后的制度安排在某種程度上打破了“大一統(tǒng)”格局。而且，如前引文獻所再三指出的，通三統(tǒng)說中至關(guān)重要的一項制度安排是，二王之后于新王為“賓”、為“客”，也即有“不純臣之義”[8]。二王之后立國于新王之天下，也就是意味著，天下非一家所有，而為天下人所有，新王不可壟斷全部治理權(quán)。關(guān)于這一點，漢儒谷永曾這樣對皇帝問：   
     
        
     
    臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。[9]   
     
        
     
    第四，如此一來，“通三統(tǒng)”的制度安排為未來之更化敞開了機會。古典文獻顯示，自小康時代開始，君子即有天下興亡的憂患意識。也即，人們普遍相信，由于人性的道德上的弱點和智力上的局限性，任何一種制度、治理架構(gòu)都可能敗壞，因而，幾乎不可避免地將會死亡。也因此，“革命”似乎也是不可避免的。那么，如何讓革命變成構(gòu)建更好秩序的機會，而不只是充斥破壞？   
     
    “存二王之后”就提供了一個人們尋找替代性制度與治理智慧的保存所。“二王之后”保存著不同于新王的禮樂、制度，這些制度固然曾經(jīng)被一種新的天下治理之制所替代，但是，它們曾經(jīng)具有過合理性。而歷史絕不是線性的，而完全可能倒轉(zhuǎn)，也即，一種被替代的制度可能重新獲得合理性。當人們再度尋找更化改制之道的時候，二王之后所保存的這些歷史性的禮樂、制度，完全有可能倒轉(zhuǎn)而成為一種理想——過去經(jīng)常可以成為理想。即便不成為理想，也可以為更化、改制者提供備選的價值、制度。   
     
    也正是依據(jù)通三統(tǒng)的現(xiàn)實，孔子得以說夏禮、學殷禮，通過對夏、殷之后的觀察，而深明其禮樂制度的利弊得失，從而做出“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶、舞”的立憲性抉擇[10]。存二王之后，讓歷史經(jīng)驗活生生地存在于現(xiàn)實之中，而可以成為立憲者可以方便地觀察、取用的備選制度保存箱。   
     
    可以說，孔子親作操作性示范、公羊家所論說的“通三統(tǒng)”，乃是一種建立和維系優(yōu)良治理秩序的偉大智慧。參照公羊?qū)W家的概念，當代的“二王”當指清代與中華民國。而按照我們下面將會討論的看法，清代的治理架構(gòu)——至少自曾國藩所代表的儒家士大夫崛起之后——與董仲舒-漢武帝以來的治理架構(gòu)，大體保持了連續(xù)性。   
     
    因此，置身于當代中國，從時間的維度上說，“通三統(tǒng)”就是通當下人民共和國之統(tǒng)，此謂新王；“二王”則為中華民國及古代之統(tǒng)。通三統(tǒng)，就是通此三統(tǒng)。從治理架構(gòu)的角度看，古代之統(tǒng)為儒家士大夫與皇權(quán)共治體制，中華民國之統(tǒng)就是三民主義。也即從結(jié)構(gòu)上說，在當代中國，“通三統(tǒng)”就是通儒家、憲政主義和民生主義（也即社會主義）這三統(tǒng)。其中，儒家代表著古老而漫長的華夏治理之道，是為大本大源。在此大本大源中，本來就蘊含著憲政主義與民生主義。十九世紀末以降的現(xiàn)代中國人，借助于源自西方的知識，而探索了其在現(xiàn)代的多種實現(xiàn)形態(tài)，讓憲政主義和民生主義找到了更為合理、可靠的制度安排。   
     
    總之，作為古典中國之立國、治國智慧的“通三統(tǒng)”，在當代中國之呈現(xiàn)，就是張君勱所說，“會通”古、今、中、西[11]，就是徐復觀先生所說，華夏治理之道之“新生轉(zhuǎn)進”[12]，其整體架構(gòu)就是“儒家憲政民生主義”。   
     
        
     
    二、儒家之作為中華性之本   
     
        
     
    一旦我們思考中國是什么，以及中國應當是什么，注定了只有一個答案：中國是儒家的中國，中國應當是儒家的中國。   
     
    中國理性而文明的治理架構(gòu)當始于堯、舜，從這個時代開始，已經(jīng)有可信的文字記錄可供后人體認了，此即《尚書》所收唐、虞之書[13]。經(jīng)過堯、舜、皋陶、禹的努力，華夏共同體也即“天下”形成。在天下的構(gòu)造過程中，“華夏治理之道”逐漸呈現(xiàn)展露。這包括帝堯的“協(xié)和”天下之道，天道信仰；帝舜所確立的共治之道，以刑弼教等原則；皋陶所強調(diào)的天道主義律法說、規(guī)則之治原理，等等。這是華夏族群的文明覺醒時代，是華夏文明史上的第一次立法時代。由此，華夏族群實現(xiàn)了文明的第一次躍遷。[14]   
     
    這一文明經(jīng)過千年演變，至周革殷命，周人制禮作樂，而達到巔峰。周人具有高超的治理技藝和智慧，文王、武王、周公啟動了華夏文明史上第二個立法時代，也即在夏、殷之禮的基礎上構(gòu)建了“經(jīng)典封建制”，其偉大成就即呈現(xiàn)為“郁郁乎文哉”之“周禮”[15]。借助這一整套禮樂制度，華夏天下獲得了橫向地在地域上持續(xù)擴展，縱向地加深人際間聯(lián)結(jié)的制度依托，從而實現(xiàn)了華夏治理文明的第二次躍遷。   
     
    周的封建的禮樂制度于春秋中后期衰落，儒家正形成于此時。如《中庸》所說，孔子“祖述堯舜，憲章文武”，整理古典文明之“方策”，刪定六經(jīng)。由此，堯、舜、皋陶、禹、湯、文、武、周公之道，變成一種可“學”之道——《論語》以“學”字開頭，深意正在于此[16]。一方面，透過孔子的整理和儒門的傳承，早期和古典時代的華夏治理之道成文化，并呈現(xiàn)為一種值得永遠追求的理想。另一方面，正是孔子開創(chuàng)了“學”，學術(shù)與教育。這一開創(chuàng)之功是諸子百家無法比擬的。自此以后，儒家也成為一般教育的實施者。因此，儒家乃是古典文明之傳承者，這是儒家的第一個身份。   
     
    同時，孔子又開創(chuàng)、發(fā)展了一套新的價值與理念體系，對正在到來的“現(xiàn)代性”生活預先提出了解決方案——戰(zhàn)國時代的中國就已經(jīng)進入“現(xiàn)代”?？鬃拥姆桨复篌w包含兩個面相：一方面，孔子主張“復禮”，在封建制崩潰的時代守護古典禮樂文明。其在政治上的涵義則是，以封建的自由抗衡正在到來的王權(quán)的專制。另一方面，孔子又突破禮的等級性，圍繞著“仁”，發(fā)展了諸多現(xiàn)代概念，有其凸現(xiàn)了人與人的平等。這是“現(xiàn)代性”的核心觀念。也就是說，孔子在守護古典的同時，又打開了中國現(xiàn)代性之門。凡此種種觀念，構(gòu)成了儒家的第二個身份，即為諸子百家中之一家。   
     
    綜合而言，孔孟啟動了華夏文明的第三次立法時代，啟動了華夏文明的第三次躍遷：從古典向現(xiàn)代的躍遷。不過，與前兩次的圣王立法不同，此刻，德、位分離，孔子并沒有完成此一立法與躍遷。但是，孔子為這個立法和躍遷準備了兩個最為基本的動力：第一，華夏治理之道成為自覺的“道”，儒家守護著這個道，而形成了一個“道學”之統(tǒng)，此前凝聚而成的華夏治理之道就在儒學之統(tǒng)中被抽象、被傳承。第二，圣王時代結(jié)束、封建的“君子”群體潰散之后，孔子通過聚徒講學，為華夏治理之“道”重新找到了制度依托和實現(xiàn)的主體，這就是志于道的“士”。   
     
    華夏治理之道始終在尋求自我實現(xiàn)，儒生又志于道，因而，儒生具有最為深沉的理想性。有道才有理想。道學讓儒生具有強烈的道德理想主義，他們致力于把歷史變成大道自我實現(xiàn)的過程。因此，孔子之后的中國就是儒家的中國，中國歷史就是儒家支配的歷史。   
     
    當然，歷史是復雜的，充滿了曲折，其中最為嚴重的曲折是秦制之歧出。秦制一經(jīng)出現(xiàn)，也成為一個強大的傳統(tǒng)，并深入國人的心靈。此后，戎狄也多次入侵、部分或者全面地征服華夏地區(qū)，對華夏文明造成毀滅性破壞。凡此種種，均造成治理的紊亂，制度的退化，人的尊嚴遭到損害，繁榮被強行打斷。   
     
    但就在這曲折的歷史過程中，華夏文明仍保持著一線生機，并掙扎著前行。這生機就來自于儒家的道德理想主義。兩千多年來，儒家代表著人心向上的力量，儒家是這個文明自我提升、新生轉(zhuǎn)進的力量。在秦制之下，儒家仍默默守護著堯舜、三代之治的理想，在野蠻民族征服之下，儒家同樣守護著這個理想。一旦時機成熟，他們就面向這個理想，依據(jù)自己的知識重建秩序[17]。這樣的治理秩序未必合乎他們的理想，但至少，儒生試圖逼近這個理想。   
     
    儒家所堅持的理想就構(gòu)成了華夏-中國的本質(zhì)性、也即“中華性”之所在。這個理想，就是“三代之治”，就是“王道”，“仁政”，就是“大同”，哪怕就是“小康”。下節(jié)將會論述，儒家也構(gòu)想了諸多實現(xiàn)這個理想的教化與制度手段?；谶@樣的歷史，一個好的中國就是儒家得到尊重，儒家精神得到舒展的中國。由此，儒家的理想得以實現(xiàn)，變成制度、憲制的靈魂，變成生活的指南，中華性得以充分之呈現(xiàn)。   
     
    不幸的是，現(xiàn)代中國歷史出現(xiàn)了嚴重的歧出。大多數(shù)人認為，現(xiàn)代中國與傳統(tǒng)中國之間形成了巨大的斷裂。但實際上，最為嚴重的斷裂發(fā)生在一般所說的現(xiàn)代史上，也即廣州國民革命政府成立的1924年：在此之前的歷史其實是連續(xù)的，盡管也發(fā)生了重大變化，此后才出現(xiàn)了一個明顯的斷裂[18]。   
     
    尤其是在大陸，這個斷裂日趨擴大。一波又一波的反傳統(tǒng)思潮均指向儒家。林毓生先生所說的“全盤性反傳統(tǒng)主義”，也即全盤性反儒家的立場和觀念，已經(jīng)成為現(xiàn)代中國最重要的意識形態(tài)，成為自由主義、馬克思主義、民族主義、國家主義等等現(xiàn)代意識形態(tài)共享的一個立場[19]。此后所形成的治理秩序也是全面反儒家的。儒家作為一種價值和思想體系被徹底否定，代表著儒家價值的基本社會組織被刻意摧毀，比如家族制度，生育制度，殯葬制度。體現(xiàn)儒家價值的制度被摧毀，比如私人產(chǎn)權(quán)，市場制度，社會自主治理等等。   
     
    由于這種全盤性反傳統(tǒng)主義，中國與儒家相互分離，儒家錯失了自我尋找新的制度依托的機會。由此，儒家固然成為余英時先生所說的“游魂”[20]，中國也喪失了靈魂。也許，這就是過去一百年來，中國陷入困頓、徘徊、反復狀況的根源所在。   
     
    盡管如此，如董仲舒所說：“天不變，道亦不變?！盵21]華夏治理之道不可能被連根摧毀，他只是暫時受到抑制。一旦這種控制的力量放松，華夏治理之道就是會自我呈現(xiàn)。過去三十年中國發(fā)生的變化，一言以蔽之，就是傳統(tǒng)的回歸。人們經(jīng)常用“改革”、更經(jīng)常地用“市場化”這樣的概念，來刻畫過去三十多年中國發(fā)生的巨大變化。但是，這樣的概括也許遮蔽了最為重要的變化，而傳統(tǒng)“回歸論”可以對過去三十年中國所發(fā)生的變化給出最為全面的解釋。在這三十年間，由于控制的放松，儒家開始部分地自我實現(xiàn)，儒家價值為自己重建或者新建制度。這包括家族制度，市場經(jīng)濟，社會自治等等。所有這些，其實都是傳統(tǒng)中國固有的，都在某種程度上體現(xiàn)儒家的價值，在控制放松后，他們得以復歸。   
     
    作為儒家自我構(gòu)建的一部分，儒家思想、學術(shù)也從九十年代開始復興。也正是在這樣的背景下，過去十年間，有識之士普遍意識到，當下中國治理秩序之轉(zhuǎn)型或者再造之關(guān)鍵，就是回向儒家，由此重回堯舜以來連綿不斷的華夏治理之道。最好的現(xiàn)實必然是歷史的自然延續(xù)。回向華夏治理之道，也是中國任何一種治理秩序的正當性之終極來源。   
     
    不能不承認，在過去三十年間，民眾的回歸意愿是本能而強烈的。但是，精英群體以及整個主流的文化、社會、政治建制，基于種種現(xiàn)代意識形態(tài)和惟理主義迷信，對于這種回歸趨勢采取了一種警惕、疑惑、很多時候是抵制的態(tài)度。儒家的回歸遭遇諸多心理與制度上的障礙，而無法自由地、因而健全地重建和新建其制度依托。   
     
    也就是說，在當代中國，精英與民眾最為根本的脫節(jié)乃在于他們對于中華性、對于儒家的認同的程度大不相同。對儒家、對傳統(tǒng)的抗拒、拋棄，乃是現(xiàn)代知識自覺的產(chǎn)物，民眾較少受到影響。因而，“禮失而求諸野”[22]，過去三十多年間傳統(tǒng)的復歸，系以民眾自發(fā)的回歸為先導。但依然沉浸于現(xiàn)代意識形態(tài)的知識分子，無法理解這種回歸的偉大意義，反而橫加挑剔。民眾祭祀其祖先，精英斥之為迷信。民眾燃放鞭炮過節(jié)，精英斥之為陋俗。民眾要求讀經(jīng)，精英們卻擔心經(jīng)典毒害青少年心靈。相反，對于放棄自己倫理責任的“范跑跑”，精英們卻爭相吹捧，奉之為道德典范。   
     
    正是文化、政治、社會精英的這種惟理主義迷信，及由此而形成的居高臨下姿態(tài)，根深蒂固的道德虛無主義，導致了當代中國的身體與靈魂的脫節(jié)。中國雖然經(jīng)歷過了三十年增長快速增長，但整體治理秩序似乎并未變好。相反，到今天，如同漢武帝中后期，所有人都處于惶惶不安之中[23]。雖然有些對于人的生命至關(guān)重要的制度得以回歸、重建，但不是那么健全，更有大量制度沒有機會重建。因而，陷入意識形態(tài)迷信之中的精英們所維系的諸多價值、社會結(jié)構(gòu)，根本不足以克服這個大轉(zhuǎn)型時代空前的失衡與普遍的不適應癥狀。   
     
    解決這些嚴重問題的唯一出路就是誠心回到儒家。這是無可逃避的命運。如果不回到儒家，現(xiàn)在中國所面臨的嚴重問題，就不可能解決，甚至人們都不可能準確地知道，問題究竟在哪里。如果不回到儒家，中國就沒有自我，也就沒有未來，因為中國沒有靈魂。   
     
        
     
    三、儒家的憲政主義傳統(tǒng)   
     
        
     
    人們會問：回到儒家意味著什么？至少從政治的維度看，儒家難道不是專制或者專制的幫兇嗎？正是這樣的一個常識，構(gòu)成了精英群體普遍拒斥儒家的知識依據(jù)。   
     
    然而，這其實是一種荒唐的迷信。事實上，從政治傾向上看，儒家就是憲政主義的。在進行下一步討論之前，有必要對自由主義和憲政主義者兩個概念略作分疏。現(xiàn)代中國歷史走入歧路的關(guān)鍵，也許就在于精英群體不清楚這兩個概念在西方的演變過程，而盲目地拿減肥藥解決饑餓問題。   
     
    粗略地觀察即可發(fā)現(xiàn)，憲政主義與自由主義無疑具有廣泛的相通之處，兩者都追求自由和人的尊嚴。自由主義固然如此，憲政主義對自由價值的忠誠是無可懷疑的。盡管如此，兩者之間也存在一些至關(guān)重要的不同之處。   
     
    首先，從歷史的維度看，先有憲政主義，后有自由主義。十九世紀之前，與自由事業(yè)相關(guān)聯(lián)的概念主要是憲政主義。[24]   
     
    其次，作為兩種觀念體系，自由主義與憲政主義之間也存在重大區(qū)別。自由主義是一個完備性方案，包括物質(zhì)主義的哲學，個體主義的倫理學，權(quán)利論的法學和政治學等?？傊?，自由主義是一種現(xiàn)代意識形態(tài)，其目的是提供一套個人解放的知識體系，讓人擺脫舊世界，進入美麗新世界。   
     
    與之相反，憲政主義不是一種整全的意識形態(tài)。如同這個詞所昭示的，它主要關(guān)心憲制（constitution），也即權(quán)力的安排。憲政主義沒有重新安排整個生活秩序的雄心。因此，它沒有自己的倫理學。憲政主義僅僅致力于建造一個強大、有效，但權(quán)力受到控制、節(jié)制的治理架構(gòu)，尤其是政府。這個政府享有一定權(quán)力，其權(quán)力強大到可以有效地執(zhí)行正當行為規(guī)則，但通過對權(quán)力的切割、配置、制衡等制度設計，又不至于成為禍害。在這樣的治理架構(gòu)下，人的尊嚴和自由可以得到保障。   
     
    這樣，自由主義必然是反傳統(tǒng)、反建制的。因為它要追求整體生活的自由，所以，通常情況下，它反對宗教，挑戰(zhàn)習俗，旨在沖破一切建制。在自由主義的倫理學中，個體的意欲就是最高命令，自由主義經(jīng)濟學、政治學、法學就是據(jù)此構(gòu)建相關(guān)制度，這些制度被認為是通往自由的天堂的階梯。自由主義的雄心是，基于個體的不可捉摸的意欲重構(gòu)整個世界。它向每個人承諾了一個天堂，為實現(xiàn)這個天堂，它將摧毀現(xiàn)實世界中一切建制。   
     
    憲政主義的目標是單純的，它只為人們的美好生活提供公共性制度保障。對于何謂美好的生活，憲政主義不作回答，而等候文明自作決定。它不是要用一種生活替代另一種生活，只是推進共同體既有的生活中的公共部分制度安排的理性化。憲政主義謙卑地服務于生活，因此憲政主義尊重傳統(tǒng)。傳統(tǒng)將確定美好生活是什么，這就是憲政主義要保障的價值，美好的生活是什么將決定正確的憲制是什么。   
     
    根據(jù)上面的分疏，儒家當然不可能見容于現(xiàn)代自由主義——實際上，所有古典信仰和觀念都可能被自由主義視為實現(xiàn)其天堂的障礙、敵人。儒家卻完全可以見容于憲政主義。事實上，具有憲政主義信念的人必然致力于守護儒家的信仰、價值及其所塑造的生活秩序，因為，憲政的目的就是保衛(wèi)和改善生活。更進一步說，憲政主義者也必然以儒家的信仰和價值作為自己的基礎——至少是其中的一種，因為，沒有德性，就沒有優(yōu)良的制度。   
     
    上面我們論述了憲政主義兼容儒家的必然性。反過來看，儒家雖然是一種完備性價值與理念體系，但是，與現(xiàn)代意識形態(tài)不同，它作為一種古典的完備性學說，是高度審慎的。而它所構(gòu)想的治理架構(gòu)，正是憲政主義的。   
     
    對此命題，可以從兩個角度進行論述：哲學的與歷史的。哲學的論證也許是比較簡單的：儒家主張，從根本上，人在道德上是平等的，此即“仁”最為抽象層次上的含義。由此可以合理地推導出諸多倫理與治理的基本原理，比如，“己所不欲，勿施于人”，共同體中的人們相互尊重對方的尊嚴與自由。   
     
    這些倫理與治理原則就決定了，儒家所構(gòu)想的制度，必然是憲政的。1958年《為中國文化敬告世界人士宣言》就曾經(jīng)這樣論述：   
     
        
     
    從儒家之肯定天下非一人之天下，并一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為賢圣，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中之天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。[25]   
     
        
     
    就人性而言，《孟子•公孫丑上》，指出，“人皆有不忍人之心……先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！狈催^來，《孟子•離婁上》：“徒善不足以為政，徒法不能以自行……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”此一“仁政”的制度形態(tài)只能是權(quán)力的肆意濫用受到限制、權(quán)力按照民眾的意愿行使、并以增進民眾福利為唯一目標的憲政，而不可能是任何其他制度。   
     
    現(xiàn)代人提出的疑問是：儒家的這些理想也許很好，但也只是說說而已。一部實際發(fā)生的中國歷史，就是專制的歷史——自譚嗣同、梁啟超以來，這似乎已成為知識界的常識。這一事實證明了，儒家關(guān)于優(yōu)良治理的學說是軟弱無力的，或者缺乏可操作性。   
     
    筆者正在進行一項名為《治理秩序史》的研究，重構(gòu)從堯舜以降中國歷史的敘事框架，其中一個非常重要的目的，就是發(fā)現(xiàn)中國的憲政傳統(tǒng)，從歷史上論證儒家是憲政主義的。   
     
    從經(jīng)驗上觀察，可以保證自由的憲制，乃是一系列復雜的制度的組合，我們至少可以將其區(qū)分為四個不同的面相：社會的自主治理，法律之治，權(quán)力的分立與制衡，以及作為一種普遍的公共決策程序的民主。概括地說，憲政的基本原理就是規(guī)則之治，與權(quán)威的分享和相互制約。用這樣的標準來考察，儒家就是憲政主義的。   
     
    華夏天下的治理之道在其最初確立之時，也即堯、舜、皋陶時代，就具有憲政主義的指向，并建立了諸多制度。比如，《尚書•堯典》所說的“合和萬邦”之道，《舜典》和《大禹謨》、《益稷》所揭示的舜的“共治”之道，《皋陶》篇中皋陶基于“天敘有典”而闡明的規(guī)則之治，“天聰明自我民聰明”的政治神學等等，都具有憲政主義意涵。這些構(gòu)成華夏治理之道的“基因”。   
     
    此后的中國歷史，一直在尋找這一治理之道所包蘊的憲政主義基因的制度實現(xiàn)形態(tài)，并形成了兩種治理秩序：封建制與共治體制。   
     
    周人建立的經(jīng)典封建制的基本架構(gòu)是自由人透過書面契約所建立的君臣關(guān)系。這一訂約過程的一般性稱呼是“策名委質(zhì)”[26]，周王與諸侯建立關(guān)系則被稱為“策命”[27]。透過此一契約訂立儀式構(gòu)建起來的君臣共同體，乃是封建治理秩序之基本社會單元。在此一關(guān)系中，君臣雙方的“名”也即權(quán)利-義務是不對等的。盡管如此，雙方的權(quán)利-義務是相互的。雙方都是自由的，可以解除君臣契約，此即“君臣以義而合”[28]。在這樣的君臣關(guān)系中，雙方具有伙伴性質(zhì)。   
     
    君臣關(guān)系之契約性質(zhì)，也就決定了封建的治理高度地依賴規(guī)則。這個規(guī)則體系就是“禮”。禮相當于歐洲封建時代的“法（law）”——這里需要注意，“法”與“律”有根本區(qū)別的。就其性質(zhì)而言，禮是習慣法，其規(guī)則來源有二：漫長歷史過程中形成的習俗，以及歷代先王針對具體問題、比如策命諸侯而零星制作的誥命——這樣的誥命當然是在禮制的整體框架內(nèi)制作的，構(gòu)成具有普遍而永恒之約束力的“先例”。   
     
    這兩類規(guī)則之自動與強制執(zhí)行，就形成封建的“禮治”。禮治具有一個非常明顯的特征：第一，規(guī)則無所不在，人的一切活動都在禮的約束之下，不管現(xiàn)在有沒有具體的規(guī)則；第二，規(guī)則約束所有人，不論其處于何種位置。在君臣關(guān)系中，它同時約束君與臣。君臣的權(quán)利-義務盡管是不對等的，但禮平等地約束君臣雙方。最為重要的君——周王、諸侯，也都在禮的約束之下。所有人都被全面約束的禮治，與英格蘭普通法傳統(tǒng)中所形成的法治之基本架構(gòu)，是完全相同的[29]。   
     
    正確地理解封建制，對于理解儒家的思想傾向和理念結(jié)構(gòu)，具有決定性意義：只有理解了封建制，才能明白儒家在說什么，在追求什么。在專制的王權(quán)制即將出現(xiàn)之際，孔子主張“復禮”、“正名”，其用意就是回歸封建，而孔子心目中的封建制之核心原理，就是“君使臣以禮、臣事君以忠”[30]。更進一步，則是孟子所說的一段話：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！盵31]孟子關(guān)于關(guān)于“貴戚之卿”與“異姓之卿”的權(quán)利之議論[32]，以及《禮運》所說“大道之行也，天下為公，選賢與能”，都是基于禮治的歷史現(xiàn)實，對封建制的憲政主義性質(zhì)的理論表達——或者說是向往。儒家的復古主張，就是在表達其構(gòu)建憲政制度的理想。這構(gòu)成了后世儒家的基本政治主張。   
     
    中國歷史上形成的第二種具有憲政主義指向的制度形態(tài)是董仲舒-漢武帝時代形成的士大夫與皇權(quán)共治體制。余英時先生在《朱熹的歷史世界》這一對于歷史學和儒學思想史研究同時具有范式轉(zhuǎn)換意義的著作中，闡述了宋代儒者追求“共治”的努力。筆者將這一概念予以擴展，并認為，董仲舒所策動的漢武帝時代及以后的“更化”，就是一場憲政主義革命，其結(jié)果則是建立了共治體制。   
     
    孟子之后儒家馴化絕對主義皇權(quán)的策略是把皇權(quán)置于“天道”控制之下。董仲舒非常簡練地描述了漢儒所向往的治理結(jié)構(gòu)：“以人隨君，以君隨天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”[33]。儒者相信，萬民確實應當服從君王，這是維持秩序之所必需。但是，君王決不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天，儒者則宣告，皇帝不是天，不過是“天之子”，而天子必須服從天。   
     
    更為重要的是，天意只有儒者能夠理解，也只有儒者有能力提出政策方案，對上天的意見作出正確的回應。由此，儒者就打通了進入治理架構(gòu)的通道，從而對秦制發(fā)動了一次根本性改造。皇權(quán)退讓，儒家士大夫進入治理架構(gòu)內(nèi)，漢承襲自秦的治理架構(gòu)發(fā)生了相當重大的變化，而轉(zhuǎn)換成為皇權(quán)與士大夫共治之體制[34]。大體上，從董仲舒-漢武帝時代到晚清，正常狀態(tài)下的治理架構(gòu)均為“共治體制”，盡管士大夫分享權(quán)威的程度不等，而且其間也發(fā)生過重大的波折、變化。   
     
    這一共治體制的哲學表達是道統(tǒng)、學統(tǒng)高于政統(tǒng)，而在治理架構(gòu)上，共治至少體現(xiàn)為三個互相關(guān)聯(lián)的面相：   
     
    第一，借助于獨尊儒術(shù)的制度安排，接受過儒家教育的士人大規(guī)模進入政府，逐漸改變了秦制以文法吏為主體的政府形態(tài)，而建立起錢穆先生所說的“士人政府”[35]。儒家士大夫通過儒家教育，具有自成體系的價值、信念、理想，以及一套治理理念。他們具有明確而強烈的道德和政治主體性意識，不可能甘當皇權(quán)的工具。他們組成的士人政府與皇權(quán)之間出現(xiàn)了微妙的分立，后者包括皇帝及依附于他的人，如外戚、宦官、佞幸等。士大夫一直試圖對后者與以控制和約束，后世歷史上，兩者之間經(jīng)常發(fā)生分歧乃至激烈沖突。   
     
    第二，借助于儒術(shù)的權(quán)威和進入政府而獲得的資源控制權(quán)，儒生共同體也在社會中開始樹立治理的權(quán)威?！吧鐣辈⒎亲匀坏卮嬖诘?。在儒家聯(lián)結(jié)社會之前的相當漫長的時期，也即從戰(zhàn)國到漢初三百年間，中國很難說存在嚴格意義上的“社會”。正是儒生共同體在漢代中后期構(gòu)造了“社會”：首先，儒生自己通過講學等方式結(jié)成一個既有地方性、也有全國性的社團。其次，儒家士大夫構(gòu)造了家族等社會自主治理組織。共治的理念讓皇權(quán)也承認儒家所代表的社會擁有一定的自治權(quán)利，從而形成了政府與社會的“共治”。   
     
    第三，西漢中期以后，也出現(xiàn)了刑治與德治共治理的格局。秦制是單純的“刑治”，政府管理社會的唯一規(guī)則體系是刑律，執(zhí)行刑律的主體是文法吏，這樣的刑治體系類似于現(xiàn)代的警察國家體制。儒家深度進入社會治理架構(gòu)之后，封建的禮治得以部分地恢復，而演化成為基層社會的“禮俗”之治。禮俗中滲透著儒家精神，其生成者、執(zhí)行者也主要是社會中的儒家士人。這樣一套禮俗之治體系，乃是社會自主治理之本，官府主導的刑治則退縮到較為狹小的范圍中。   
     
    由此可以看出，共治體制的基本框架確實是皇權(quán)制，其基本結(jié)構(gòu)也確實是漢宣帝所說的“霸、王道雜之”[36]。在共治結(jié)構(gòu)中，皇權(quán)帶有強烈的非理性的、墮落的內(nèi)在傾向。對抗這種傾向的就是儒家之理想主義。共治體制與秦制最大的區(qū)別也就在于，它把儒家的道德理想主義植入自己的體內(nèi)，安排了一種自我矯正機制。儒生是共治體制的靈魂是儒生，它為皇權(quán)制的治理架構(gòu)中注入了理性的力量。相對于秦制，這種體制具有明顯的憲政主義傾向。   
     
    理解這兩者的關(guān)系，尤其是其中具有理性精神的儒家的精神狀況和思想觀念，乃是理解漢武帝以來中國歷史的關(guān)鍵。儒家基于其道德理想主義和治理理想，對于皇權(quán)治理的現(xiàn)實一直都不滿意，并從各個角度尋找改進之道。漢以來中國歷史上所發(fā)生的一切重要“變法”事業(yè)，均發(fā)源于儒家士大夫之道德自覺與政治自覺。儒家思想就是因應這一追求優(yōu)良治理的努力而變化的。   
     
    由于上述內(nèi)在平衡機制，共治體制是一種具有內(nèi)在穩(wěn)定的治理秩序。在此體制下，國民大體上是平等的，也享有一定程度的自由。社會通過較高程度的自主治理發(fā)展出諸多法律和執(zhí)行機制，相當有效地界定和保障人們在交易、合作網(wǎng)絡中的權(quán)利、義務。由此，在和平時期，市場在傳統(tǒng)中國大體正常地運轉(zhuǎn)，社會、文化也能夠維持一定繁榮。共治體制所引入的理性因素、所拓展的社會自主治理空間，也是中國文明能夠經(jīng)歷種種外部沖擊與內(nèi)部敗壞，而依然保持生命力的制度基礎。[37]   
     
    認識到中古中國的治理架構(gòu)為“共治體制”，可以讓我們對現(xiàn)代中國的變遷給出更為合理的解釋。儒家思想傾向讓儒家非常自然地走向了憲政主義，同時，儒家士大夫本身就是共治體之的靈魂。這樣的理念和生活讓晚清儒家士大夫自然地進入現(xiàn)代立憲政治過程中，形成了現(xiàn)代中國的儒家憲政主義思想與政治傳統(tǒng)[38]。這個憲政主義運動的主體就是儒家士大夫，也即儒家“紳士”，這場運動也就紳士憲政主義運動。它的基本綱領(lǐng)，就是實現(xiàn)紳士們非常熟悉的共治制度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。當時最為重要的兩個憲政主義口號是“開國會”和“地方自治”，這就是把士大夫原有的治理權(quán)威予以擴大，并賦予更為正規(guī)化的形態(tài)。關(guān)于西方憲政制度的新知識，不過為儒家士大夫?qū)崿F(xiàn)自己固有的憲政理想提供了新工具，當然，這些新知識也拓展了他們關(guān)于憲政的想象。因此，也正是儒家紳士透過晚清立憲，透過辛亥革命及其后的努力，構(gòu)造了中國的現(xiàn)代憲政政體——中華民國。[39]   
     
    總之，古代與現(xiàn)代的歷史表明，儒家代表著一種憲政主義的理想，儒家在歷史上也至少構(gòu)造了三種憲政主義程度不等的制度，即封建制、共治體制和現(xiàn)代憲政政體。因此，儒家是憲政主義的命題具有堅實的歷史依據(jù)，這個歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神。   
     
    當然，這種精神在當代的實現(xiàn)，必需借助于現(xiàn)代憲政的知識，也即外來的制度性知識，方可構(gòu)建出合理的制度形態(tài)。但惟有經(jīng)由對于“中體”之深入思考，此類“西學”才能從一種理論上的可能性，變成可運作的現(xiàn)實的制度。[40]   
     
        
     
    四、儒家的民生主義傳統(tǒng)   
     
        
     
    儒家是民生主義的。民生主義追求一個人人有尊嚴地生活、富有人情味的社會。為此，人群中的貧富差距不應太大，每個人都應當獲得維持社會共識認為必須的生活必需品和公共服務。這是儒家從一開始就追求的基本價值。儒家曾經(jīng)提出過至少兩個方面的論證。   
     
    第一，政治神學上的論證?！吨杏埂罚骸疤烀^性”。《尚書•泰誓上》：“惟天地，萬物之父母；惟人，萬物之靈。孔穎達正義曰：此經(jīng)之意，天地是萬物之父母，言天地之意，欲養(yǎng)萬物也。人是萬物之最靈，言其尤宜長養(yǎng)也?！薄吨芤住贰扒必浴跺琛吩唬骸扒雷兓髡悦?。保合大和，乃利貞?！?nbsp;  
     
    人為天所生，秉有天性。因此，每個人都有合乎尊嚴地生存的道德權(quán)利，此即“各正性命”。人們生活于共同體、共同體存在的理據(jù)，也就在于它能夠保障人們的這一道德權(quán)利。而上天生育萬物，包括人。天有好生之德，人亦皆有好生之德，故而，人們天然地具有合作的心性，將會相互滿足這一對他人的道德義務。人們也正是為了相互滿足這一權(quán)利，而結(jié)成共同體。   
     
    第二，政治哲學上的論證。一個人人享有尊嚴的公平社會，可以在社會成員中間創(chuàng)造和維持普遍的“共同體感”，對于一個共同體而言，這是最為重要的公共品，也是社會秩序的基礎?！墩撜Z•季氏》記載孔夫子的話：“丘也聞：有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”[41]《春秋繁露•度制》對于這里的“均”有更進一步的闡述：   
     
        
     
    孔子曰：“不患貧而患不均”。故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生。故其制人道而差上下也。使富者足以示貴，而不至于驕；貧者足以養(yǎng)生，而不至于憂。以此為度而調(diào)均之，是以財不匱，而上下相安，故易治也。   
     
    今世棄其度制，而各從其欲。欲無所窮，而欲得自恣，其勢無極。大人病不足于上，而小民贏瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止。是世之所以難治也。   
     
        
     
    貧富分化必然摧毀人們的共同體感，導致處于兩個極端的人對共同體的責任感、凝聚力流失，這種不負責任的意識并會迅速蔓延到整個社會重，從而摧毀共同體。在一個人們具有平等觀念的現(xiàn)代社會，情況當更為嚴重。嚴重的貧富差距必然導致共同體內(nèi)部的沖突日趨激化，從而導致社會失序，每個人的福利都將遭受巨大損害。為此，共同體必須采取有效措施，控制貧富差距。民生主義就是控制貧富差距、維持人們共同體感的關(guān)鍵措施。   
     
    民生主義以儒家價值為基礎的，因而，它從一開始就具有“中道”的氣質(zhì)，而絕不走極端?！抖Y運》“大同章”就清楚地表明了這一點，    
     
        
     
    大道之行也，天下為公。選賢與能。講信，修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜、寡、孤、獨、廢、疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。   
     
        
     
    這一章在過去一百多年間獲得高度重視，它被當成社會主義甚至共產(chǎn)主義的中國式表述。但這樣的解釋存在極大偏差。僅僅從語詞上，我們可以看到儒家的審慎。最為值得注意的是這段表述中的七個“不”。[42]下面對于其中涉及財富的兩句話，略作解釋：   
     
        
     
    貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。   
     
    孔穎達正義曰：貨，謂財貨也。既天下共之，不獨藏府庫。但若人不收錄，棄擲山林，則物壞世窮，無所資用，故各收寶而藏之，是惡棄地耳。非是藏之為己，有乏者便與也。力，謂為事用力。言凡所事，不憚劬勞，而各竭筋力者，正是惡于相欺，惜力不出于身耳。非是欲自營贍。故云“不必為己”也。[43]   
     
        
     
    貨與力是兩種資源。財富生產(chǎn)的高效率，依賴于這兩種資源的有效利用，而這又依賴于每個人“各盡其力”，即較為充分地發(fā)揮自己的創(chuàng)造性。創(chuàng)造性來自于自由，公道則保證每個人的創(chuàng)造性不被刻意的抑制。   
     
    那么，這些被創(chuàng)造出來的財富如何分配，才同時有助于個體的幸福和共同體的繁榮？大同章提出了兩個“不必”，意思是“不完全”、“不只是”。這種否定的表達語式，深刻地體現(xiàn)了先賢的審慎和明智?！安槐亍钡暮x是非常清楚的：每個人生產(chǎn)出來的財富首先還是屬于自己，并且為自己。但是，既然人們已生活于共同體中，而個人的財富產(chǎn)生活動必然依賴于整個社會的分工、合作網(wǎng)絡，依賴于政府及其它治理主體所生產(chǎn)的公共服務，則基于交換原則，人們會同意拿出一部分財富貢獻于共同體。另一方面，最為重要的是，人們生活于共同體中，則必然就具有了共同體感，具有了“公民”意識。因此，從一開始，他們的生產(chǎn)活動就不只是為了自己，也同時是為了共同體，不論是其他成員，還是邦國。作為共同體成員的人們從事財富生產(chǎn)，就同時為了自己和共同體。這是人進入共同體生產(chǎn)之后的一種必然。因而，個體生產(chǎn)的財富是具有共享性的。   
     
    總之，大同章的兩個“不必”，沒有財富由整個共同體全部公有的含義，更不意味著政府的占有。財富首先是共同體成員私人享有的，但是，人們私有的財富同時具有公共性。人們享有的財富同時具有私、公兩個品性。這兩者對于人來說是同等重要的，也是人的兩個本能：一個是自然本能，另一個是社會本能。它們同時存在于每個人身上。   
     
    據(jù)此，我們可以確定儒家民生主義的政策含義：   
     
    第一，民主主義尊重私人產(chǎn)權(quán)、尊重市場制度，而絕不主張強制性集體和國家所有。事實上，傳統(tǒng)儒家一直主張低稅率政府，反對政府舉辦經(jīng)營性事業(yè)與民爭利，不與民爭利。儒家主張把這類事業(yè)全部交給私人處理，交給市場機制?！尔}鐵論》中，作為儒生的賢良文學最為清楚地闡明了這一點。   
     
    第二，中小企業(yè)和充分的競爭是實現(xiàn)公平社會的基礎性制度。儒家相信，人皆可以為堯舜，人人均具有美德與智力的潛能，據(jù)此也可以說，人人具有“企業(yè)家精神（entrepreneurship）”。那么，最優(yōu)良、也最合乎道德的經(jīng)濟制度，就是每個人的企業(yè)家精神得以充分發(fā)揮的制度。這樣的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)也可以形成最為公平的分配結(jié)構(gòu)。尤其是，中小企業(yè)所具有的較為緊密的情感聯(lián)系最為合乎人性。臺灣經(jīng)濟與社會相對均衡發(fā)展的經(jīng)驗，也許可以證明民生主義的高明。   
     
    上述兩點足以說明，儒家支持自由市場。事實上，古代中國為自由市場進行辯護最力的思想流派，不是法家，也不是道家，而就是儒家。比如，孟子已經(jīng)形成相當深刻的分工理論?！睹献?#8226;滕文公下》：   
     
        
     
    子不通功易事，以羨補不足，則農(nóng)有馀粟，女有馀布。子如通之，則梓、匠、輪、輿，皆得食於子。羨，馀也。事與功者，蓋所作未成，則謂之事；事之成，則謂之功。宋儒孫奭這樣解釋孟子的意思：如子不通功易事而相濟，以有馀而補其不足，則農(nóng)夫有馀粟，而人有受其饑，女有馀布，而人有受其寒。   
     
        
     
    孟子提出的“勞心者治人，勞力者治于人”，也正是基于這種社會分工理論而提出的。既然自由交易可以增進所有人的收益，那么，對于交易活動可以采取的唯一合理的政策就是自由貿(mào)易。孟子理想的社會中有這么一個制度：“市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣。關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣?！盵44]孟子的這個構(gòu)想中，還隱含著“藏富于民”的理想。   
     
    第三，儒家主張“社會再分配”。請注意這里的用詞，是“社會”，不是“國家”或“政府”。這種再分配乃是一種自然的再分配機制，其自然性，《孟子•公孫丑上》給出了充分的論證：   
     
        
     
    孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。   
     
        
     
    據(jù)此，人本能地關(guān)心他人，幫助他人。盡自己的努力，讓他人合乎尊嚴地生存，乃是人自己施加給自己的一項倫理義務。同時，人也自然地具有合作的心性，通過合作從事幫助他人的實踐。因此，在一個正常社會中，人們自會舉辦眾多“社會性”福利事業(yè)，從而形成一個自愿性再分配機制。由此完全可以形成一個規(guī)模巨大的非公立的、非盈利性的學術(shù)、教育、醫(yī)療事業(yè)領(lǐng)域。[45]   
     
    第四，儒家也支持有限度的政府再分配政策。不過，相對于社會再分配，這種帶有一定強制性質(zhì)的福利體系是輔助性的。社會性福利事業(yè)未必能夠覆蓋到全體民眾，因而，政府有義務舉辦最基本的福利制度，確保每一個人不至于無法維持體面的基本生存。   
     
    因此，儒家的民生主義不同于“福利國家”，而主張一種“福利社會”制度。民生之本在人心，在社會。人具有相互扶持的天性，一個好的治理秩序就應當讓人的這種天性得到發(fā)揮，在社會中通過聯(lián)合，相互幫助。   
     
    而讓人們的惻隱不忍之心性得以實現(xiàn)的必要條件，就是結(jié)社自由。而這是由憲政所保障的。更進一步看，不受有效限制的權(quán)力本身就是民生的最大破壞者。因為，人們被區(qū)別對待，權(quán)利與權(quán)力失衡，必然導致財富分布結(jié)構(gòu)失衡。在不合理的憲制架構(gòu)下，政府即便實施再分配政策，其惠及底層民眾的效率也是相當?shù)拖碌?，甚至很有可能墮落成為一種逆向再分配制度，也即，收入高者所得福利高，收入低者所得福利低，從而可能加大貧富差距，激化社會緊張與沖突。因此，民生主義的倫理基礎是人的合作的心性，其制度保障是憲政主義。反過來，民生主義又能夠維持人們的共同體感，從而讓憲政制度的運轉(zhuǎn)成為可能。   
     
        
     
    五、反復其道，天行也   
     
        
     
    由上面的學理論述可以看出，儒家憲政民生主義是一個融貫的整體。   
     
    儒家就其基本價值而言，就要求憲政主義和民生主義，這兩者是儒家實現(xiàn)其基本價值的主要制度依托。它們就是陳寅恪先生所說寄托中國文化之idea的“有形之社會制度”[46]。儒家的民生主義要求憲政主義，儒家的憲政主義也必然導向民生主義。在這個體系中，儒家是根本，憲政主義是制度，民生主義是社會政策。更具體地說，儒家塑造生活的價值；憲政主義為這樣的生活提供公共治理方面的制度支持，民生主義則讓這個生活帶有人情味，讓每個人都不會被拋棄，而具有共同體感。   
     
    因此，傳統(tǒng)儒家圣賢，如孔子、孟子、董仲舒、朱子，都具有憲政主義和民生主義情懷。在現(xiàn)代中國的儒家那里，這三者同樣融會成為一個圓融的整體?？涤袨?、梁啟超，張君勱、粱漱溟，以及現(xiàn)代新儒家諸賢，同時是儒者、憲政主義者和民生主義者。   
     
    《周易》“復”卦《彖》辭曰：“反復其道，天行也。”儒家憲政民生主義自堯舜以降的中國治理之道基本制度架構(gòu)，也就是中國之正統(tǒng)。今日中國欲有效地解決各種嚴重問題，就必須回到這個正統(tǒng)。   
     
    應當說，過去二三十年，儒家、憲政、民生主義這三個基本價值、制度，都出現(xiàn)了回歸的跡象。比如，政府從價值上認同法治民主；過去六七年，政府也在強調(diào)民生。同時，政府也部分地承認儒家的價值。但是，在法律與公共政策領(lǐng)域中，在精英的觀念和主流的倫理、政治與法律論說中，這三者還遠不能達到“和”的狀態(tài)。精英們終究不愿意接受儒家，因而導致主流價值混亂，整個國家缺乏主體精神。而各種法律和政策也因此失去價值的錨鏈，變成實用主義的權(quán)宜之計，在各種極端措施之間隨機漂浮。價值的空虛也導致制度變革缺乏明晰取向，不對稱的權(quán)利-權(quán)力格局妨礙民生主義政策效用之完整發(fā)揮。這兩者之混亂，反過來又導致人們對價值的虛無主義態(tài)度。即便現(xiàn)在很多人談論的“中國模式”，也是沒有靈魂和核心價值的，而沒有靈魂的事物是不能夠保持自身的。   
     
    “復，其見天地之心乎！”[47]今日中國，該回正道了?；氐饺A夏治理之正道，回到現(xiàn)代中國之正統(tǒng)?；貧w的過程也正是創(chuàng)造的過程。也只有回歸的過程，才是真正具有創(chuàng)造性的過程。由此，華夏文明可以實現(xiàn)第四次躍遷。   
     
    在當下，回歸正道的主要任務是儒家為本的現(xiàn)代價值之建設。但是，也不能不進行一些必要的清理工作，也即，對現(xiàn)代種種意識形態(tài)進行反思、清理。必須拋棄所有這些意識形態(tài)背后的物質(zhì)主義哲學，清理其反宗教傾向，清理其制造緊張與沖突的理論，及以此為本的國家和法律理論。所有這些既是反儒家的，也不合乎現(xiàn)代社會之基本倫理標準。   
     
    至于回歸的方向，是非常清晰的：回到儒家。盡管曾經(jīng)遭到蔑視和摧毀，但在中國的歷史文化脈絡中，儒家自有其內(nèi)在的生命力，因而始終沒有、也永遠不可能“博物館化”?？梢灶A言，儒家必將參與現(xiàn)代中國治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦為中國之天命所系。   
     
    歸根到底，到今天，嚴肅地思考中國命運的人們需要考慮的是一個簡單但重要的問題：美好的中國應當是什么樣的？筆者的回答是：首先，好的中國是中國的，也就是說，這中國是儒家的。這里的儒家絕不只是文化，也不是一個教會，而是國家的靈魂。他將化于生命、生活的各個面相。其次，好的中國是好的，擁有好的制度和好的政策。為此，從知識上說，儒家就必須充分參照現(xiàn)代知識，發(fā)展出作為立法者之科學的當代新外王體系。   
     
    為了達致這個“美好的中國”，當代中國需要一場董仲舒-漢武帝時代所發(fā)生過的“更化”，自更而化于道，化于華夏正道。這里引用董仲舒“天人三策”之第一策的結(jié)語，結(jié)束本文：   
     
        
     
    至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之。重禁文學，不得挾書。棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而顓為自恣茍簡之治。故立為天子十四歲，而國破亡矣。自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒馀烈，至今未滅。使習俗薄惡，人民嚚頑。抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也?？鬃釉唬骸案嘀静豢傻褚?，糞土之墻不可圬也?！?nbsp;  
     
    今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可柰何。法出而奸生，令下而詐起。如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調(diào)，甚者，必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者，必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工，不能善調(diào)也；當更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治，而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也。   
     
    古人有言曰：“臨淵羨魚，不如蛛而結(jié)網(wǎng)。”今臨政而愿治七十馀歲矣，不如退而更化。更化，則可善治；善治，則災害日去，福祿日來。[48]   
     
        
     
    注釋：  
     
     
     
    [1] 這是余英時先生提出的概念，參考余英時，《試說儒家的整體規(guī)劃》，作為附錄收入《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店，2004年。關(guān)于歷史上儒家士大夫依循此一整體規(guī)劃努力構(gòu)造優(yōu)良治理秩序的簡略描述，可參看拙作《儒家四期新說——兼評牟宗三先生的儒學三期說》，分兩次刊發(fā)于國學學刊，2010年第4期，2011年第1期。   
     
    [2]《為中國文化敬告世界人士宣言》（1958年），張君勱著，中西印哲學文集，程文熙編，臺灣學生書局，1981年，下，第866頁。   
     
    [3] 相關(guān)論文已匯集出版，陳明主編，激辯儒教，貴州人民出版社，2010年。   
     
    [4] 這方面的集中論述，可參看齊仁，《中國化馬克思主義的歷史道路》，《文化縱橫》2010年10月刊；丁耘，《論中華傳統(tǒng)的根本特性》，《文化縱橫》2011年2月刊；丁耘，《斗爭、和諧與中道》，《文化縱橫》2011年4月刊。   
     
    [5] 關(guān)于“立國”的內(nèi)涵及其在中國的演變脈絡，請參看拙著現(xiàn)代中國的立國之道，第一卷，以張君勱為中心，北京：法律出版社，2010年，第一章、第二章。   
     
    [6] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 

     edited by Edwin Cannan,; New York: The Modern Library,1994, p.455。   
     
    [7] 《禮記•樂記》記載了孔子對武王封建諸侯之描述：“武王克殷反商，未及下車，而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋?！贝髓健⑺味?，即為二王之后。   
     
    [8] 關(guān)于這一點，可參見白虎通義，卷七，王者不臣。   
     
    [9] 漢書，卷八十五，谷永杜鄴傳第五十五。   
     
    [10] 論語•衛(wèi)靈公篇第十五。   
     
    [11] 關(guān)于張君勱之“會通”觀念，可參看拙著現(xiàn)代中國的立國之道，第一卷，以張君勱為中心，北京：法律出版社，2010年，第458頁以后。   
     
    [12] 徐復觀著，儒家政治思想與民主自由人權(quán)，蕭欣義編，臺灣學生書局，1988年，第九八頁。   
     
    [13] 司馬遷即清楚指出：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”（史記，卷一，五帝本紀第一，太史公曰）。   
     
    [14] 這一段及下面關(guān)于歷史的描述，系對筆者正在進行的“治理秩序史”研究的概括，因而，論斷過多，而論證較少，敬請諒解。   
     
    [15] 論語•八佾篇第三。   
     
    [16] 《論語•學而篇第一》：子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”本章乃是對儒家作為一個社團的性質(zhì)的最為簡練而全面的描述。   
     
    [17] 比如，陳寅恪先生學術(shù)上一大貢獻為指出了隋唐文明之重建，在很大程度上依賴于隴右、河西之儒家士大夫所保存之漢晉文明：“惟此偏隅之地，保存漢代中原之文化學術(shù)，經(jīng)歷東漢末、西晉之大亂及北朝擾攘之長期，能不失墜，卒得輾轉(zhuǎn)灌輸，加入隋唐統(tǒng)一混合之文化，蔚然為一獨立之一源，繼前啟后，實吾國文化史上之一大業(yè)?！保ㄋ逄浦贫葴Y源略論稿，收入陳寅恪著，隋唐制度淵源略論稿•唐代政治史述論稿，北京：三聯(lián)書店，2001年，第二二頁）   
     
    [18] 關(guān)于這一點請參看現(xiàn)代中國的立國之道，第一卷，以張君勱為中心，第115頁及以后。   
     
    [19] 如余英時先生所說：“他們的共同問題，在我看來，毋寧在于把中國文化看成了一個‘化’的對象——‘西化’、‘蘇維?；?、‘世界化’或‘現(xiàn)代化’。他們似乎認為只有在徹底被‘化’了以后，中國文化才有可能重新發(fā)揮積極的作用”（《中國現(xiàn)代的文化危機與民族認同》，收入余英時著，現(xiàn)代微機與思想人物，北京：三聯(lián)書店，2005年，第44頁）   
     
    [20] 參看《現(xiàn)代儒學的困境》，收入余英時著，現(xiàn)代儒學的回顧與展望，北京：三聯(lián)書店，2005年，第53頁以后。   
     
    [21] 漢書，卷五十六，董仲舒?zhèn)鞯诙?nbsp;  
     
    [22] 漢書，卷三十，藝文志第十。   
     
    [23] 《史記•武帝本紀》生動地描述了這個盛世的動蕩、不安局面。   
     
    [24] 這一點可參看Liberalism， F.A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics 

and History of Ideas, 1978.   
     
    [25] 中西印哲學文集，下，第882頁。   
     
    [26] 比如晉國大夫狐突對晉懷公言：“子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委質(zhì)，貳乃辟也”（左傳•僖公二十三年）。   
     
    [27] 比如《尚書》所收錄的《微子之命》、《蔡仲之命》、《康誥》等。   
     
    [28] 古典文獻多次提及這一原則，比如，魯國大夫子服惠伯對晉國卿大夫中行穆子說提及，春秋時代有一句諺語：“臣一主二”，杜預注：“言一臣必有二主，道不合，得去事他國”（左傳正義，卷四十六，昭公十三年）。   
     
    [29] 關(guān)于封建時代人們的“法律之治”理念，可參看[美]薩拜因著，政治學說史，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館，1990年，上冊，第十二章，民眾及其法律，第242頁及以后。關(guān)于這一法律之治的憲政性質(zhì)，可參看[美]麥基文著，憲政古今，翟小波譯，貴州人民出版社，2004年，《中世紀憲政主義》章，第56頁以后。   
     
    [30] 論語•八佾篇第三   
     
    [31] 孟子•離婁下。   
     
    [32] 孟子•萬章下：   
     
    齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也？”   
     
    王曰：“卿不同乎？”   
     
    曰：“不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。”   
     
    王曰：“請問貴戚之卿？”   
     
    曰：“君有大過，則諫；反覆之而不聽，則易位?！?nbsp;  
     
    王勃然變乎色。   
     
    曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對?！?nbsp;  
     
    王色定，然后請問異姓之卿。   
     
    曰：“君有過，則諫，反覆之而不聽，則去?！?nbsp;  
     
    [33] 春秋繁露，卷第一，玉杯第二。   
     
    [34] 漢武帝元朔三年詔令中云：“以百姓之未洽于教化，朕嘉與士大夫日新厥業(yè)，祗而不解?！边@很可能是皇帝愿與儒家士大夫共治天下的第一次明確表述。元封元年，漢武帝在舉行封禪之后又下詔云：“自新，嘉與士大夫更始”（漢書，卷六，武帝紀第六）。宋儒更是頻繁談到共治、共理這樣的詞匯。   
     
    [35] 錢穆著，國史大綱（修訂本），北京：商務印書館，1996年，上冊，第一四八-四九頁。先生此書對于士大夫治理權(quán)威之歷代變化，多有論述。   
     
    [36] 漢書，卷九，元帝紀第九。   
     
    [37] 這一制度性解釋可以算是對牟宗三等四先生1958年《為中國文化敬告世界人士宣言》第七節(jié)“中國歷史文化所以長久之理由”的一個補充。   
     
    [38] 我將其稱為現(xiàn)代中國的保守-憲政主義思想與政治傳統(tǒng)，相關(guān)論述可參看現(xiàn)代中國的立國之道，第一卷，以張君勱為中心。   
     
    [39] 關(guān)于保守-憲政主義思想與政治傳統(tǒng)與辛亥革命的關(guān)系，可參看拙文《辛亥革命，一個插曲——紳士憲政主義脈絡中的辛亥革命》，刊文化縱橫，2011年6月刊。關(guān)于1946年中華民國憲法與此一傳統(tǒng)的關(guān)系，參看現(xiàn)代中國的立國之道，第一卷，以張君勱為中心。   
     
    [40] 筆者曾依據(jù)陳寅恪先生的一句詩，提出“中體西學、資相循誘”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方案，參看姚中秋，《論自由主義的保守化》，收入《原道》第十五輯，首都師范大學出版社，2008年。   
     
    [41] 這里依據(jù)經(jīng)文和下面所引董仲舒之語，調(diào)整了通行本中“寡”、“貧”二字的位置。   
     
    [42] 筆者對本章有專門詮釋，《天下為公：一個永恒的治理秩序意向》，刊黃玉順主編，當代儒學，2011年春季號。   
     
    [43] 禮記正義，卷二十一，禮運第九。   
     
    [44] 孟子•公孫丑上。   
     
    [45] 關(guān)于儒家思想與慈善事業(yè)的關(guān)系，請參看拙文   
     
    [46] 王觀堂先生挽詞并序，收入寅恪先生詩存，見陳寅恪著，寒柳堂集，上海古籍出版社，第六頁。   
     
    [47] 周易•復卦•彖。   
     
    [48] 漢書，卷五十六，董仲舒?zhèn)鞯诙?nbsp;  
     
     
     
    本文刪節(jié)版發(fā)表于《開放時代》2011年6月號   
     
     
     
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表