【倪梁康】“孑然弗倫，洗然無塵” ——處士張祥龍七七四十九日追思
“孑然弗倫，洗然無塵”——處士張祥龍七七四十九日追思
作者：倪梁康（浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
來源：「現(xiàn)象學(xué)」公眾號(hào)
時(shí)間：西元2022年7月27日
祥龍6月8日去世，至此正好七七四十九日。一直想寫些文字來悼念他，卻遲遲沒有動(dòng)筆?；蛟S是因?yàn)榕c祥龍的關(guān)系過于親熟，對(duì)他的思想過于了解，要寫的內(nèi)容太多，不知從何處著墨；也或許是因?yàn)榕c他的思想分歧過于明顯，下意識(shí)地要為逝者諱；又或許是因?yàn)殚L久沒有寫過這類文字，前次為朋友去世撰寫的文字還在十五六年前，在此期間早已習(xí)慣了論文和論著的寫作，此次便忽然覺得關(guān)于祥龍的悼文尤其難以下筆。
這里還是從十五六年前的追憶文字說起！那是我為國內(nèi)現(xiàn)象學(xué)活動(dòng)的最早參與者王煒、魯萌分別撰寫的悼念文字。他們二人都參加了1994年在南京舉辦的第一屆現(xiàn)象學(xué)年會(huì)，而后在2005年和2006年便先后罹病辭世而去，生命均同王陽明，止于五十七歲！祥龍雖然屬于中國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的最早參與者，卻并未參加首屆年會(huì)。我在1994年前后還不認(rèn)識(shí)他，甚至至今也回想不起與他初識(shí)于何時(shí)何地。但我清楚記得，知道他的名字是在1994年的南京會(huì)議之后，更具體地說是我在編輯出版會(huì)議論文（《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第一卷）期間。當(dāng)時(shí)我在閱讀王煒寄來的北京方面提交會(huì)議論文的過程中突然發(fā)現(xiàn)有一位叫張祥龍的作者，他提交的論文題為“現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀與中國哲學(xué)”。該文開篇第一句就是：“‘中國’的‘哲學(xué)’要獲得真實(shí)的思想生機(jī)，離不開中國古代思想這個(gè)源頭以及與西方哲學(xué)的對(duì)話。”接下來全文共兩章，分別討論“現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成本性”與“中國哲學(xué)中的構(gòu)成識(shí)度”。細(xì)讀之下，大為詫異。遂即致函王煒詢問，這是何方神圣？而后從王煒處得到答復(fù)，這位張祥龍剛從美國完成學(xué)業(yè)，回到北大外哲所任職不久，本來已準(zhǔn)備前來南京參會(huì)，但他的博士導(dǎo)師恰好在此期間到訪中國，他需要留在北京陪同，故而未能前來赴會(huì)，僅提交了這篇會(huì)議論文。
但要認(rèn)識(shí)一個(gè)人，有時(shí)一篇文章就足夠了！我與祥龍的緣分，便始于這樣一篇文章。尚不知這是否是祥龍回國后撰寫和提交發(fā)表的第一篇論文。但無論如何，我從此開始便希望和期待祥龍能參與每一次的現(xiàn)象學(xué)活動(dòng)。而當(dāng)年的《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》之所以沒有將祥龍納入第一屆的學(xué)術(shù)委員會(huì)，皆因北大方面已經(jīng)有了三位先驅(qū)代表，靳希平、陳嘉映、王煒。后來祥龍與他們一起，在北大講授現(xiàn)象學(xué)與海德格爾，有時(shí)在一學(xué)期里可以同時(shí)開設(shè)三門講授現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的課程，一時(shí)蔚為風(fēng)氣。但祥龍并不僅僅關(guān)注海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，而是與另一位來自北大的現(xiàn)象學(xué)家靳希平一樣，從一開始就同樣也將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)視作需要重點(diǎn)關(guān)注的西方哲學(xué)之一。他們二人在隨后幾十年里于北大培養(yǎng)出的學(xué)生分散在全國各地，其中不僅有以海德格爾哲學(xué)為研究重點(diǎn)的學(xué)者，也有以胡塞爾哲學(xué)為研究重點(diǎn)的學(xué)者，這些學(xué)生現(xiàn)在已經(jīng)成為中國現(xiàn)象學(xué)研究界的主力成員。
不過，也正是在祥龍這篇極具分量的論文中，我從一開始就看到了我與他的思想的基本分歧所在，主要是在思想取向和思維風(fēng)格方面：一方面，就“現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成本性”而言，胡塞爾雖然一再地將自己的現(xiàn)象學(xué)稱作“構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)”（或“構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)”），但他以此想要表達(dá)的是：現(xiàn)象學(xué)是對(duì)意識(shí)構(gòu)造活動(dòng)的研究，是對(duì)意識(shí)的靜態(tài)結(jié)構(gòu)和發(fā)生結(jié)構(gòu)的研究，而這并不意味著，現(xiàn)象學(xué)的思維方式本身是構(gòu)造性的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)當(dāng)是康德意義上的“建筑術(shù)”，即對(duì)一種思想體系與規(guī)范系統(tǒng)的建構(gòu)，而只能是胡塞爾意義上的“考古學(xué)”，即對(duì)深密的先天心靈本性和彰顯的后天心靈習(xí)性之構(gòu)造的發(fā)掘與發(fā)現(xiàn)、直觀與描述、分析與把握。這個(gè)意義在早期的現(xiàn)象學(xué)海德格爾那里仍然維續(xù)著，只是在后期的解釋學(xué)海德格爾那里才逐漸消散。而另一方面，就“中國哲學(xué)中的構(gòu)成識(shí)度”而言，即使在儒家哲學(xué)中，能夠談得上“構(gòu)成”的也只有孔子思想中的某個(gè)向度，在我看來是規(guī)范倫理學(xué)或“禮學(xué)”的向度，而到了思孟學(xué)派那里就已經(jīng)被淡化，被另一種描述倫理學(xué)的或“心學(xué)”的思維方式所取代。它可以被概括為：禮是由心構(gòu)成的。這是一種原先在孔子那里若隱若現(xiàn)存在的思維方式。祥龍很可能看到了這一點(diǎn)，因而他在其文章中有意地撇開了孟子，只談古代思想中“孔子、老莊學(xué)說的構(gòu)成本性”。事實(shí)上，在儒家內(nèi)部從一開始起就在禮學(xué)與心學(xué)、文化與自然、習(xí)性與本性、禮序倫理與良知倫理，或構(gòu)成倫理學(xué)與描述倫理學(xué)等兩個(gè)向度之間存在一種張力。而如前所述，儒家自身中的這種張力也存在于現(xiàn)象學(xué)自身之中。我和祥龍實(shí)際上分處在這個(gè)張力的兩端，并在各自的一端上用力，且同樣依仗了各自理解的“現(xiàn)象學(xué)”眼光和手段。
這個(gè)由各執(zhí)一端引起的立場、方法、風(fēng)格的分歧，貫穿在我與祥龍思想交往的始終，引發(fā)了我與祥龍?jiān)诤髞須q月里的一再討論和爭辯。我想我們都默默地在心中將對(duì)方視作潛在的論辯反方。我們十分熟悉并尊重對(duì)方的想法，但這并不妨礙我們堅(jiān)持和維續(xù)自己的立場。我與他日后在其他方面的思想交流和學(xué)術(shù)討論，基本上都是以這種方式展開的。現(xiàn)在回顧我們兩人之間這段長達(dá)二十五年以上的思想交往史，或許可以總結(jié)說，我們之間的個(gè)人友誼和思想聯(lián)系，是在一種陳寅恪所說的“了解之同情”中展開的。
陳寅恪使用的這個(gè)概念，在我看來是源于他在歐洲留學(xué)期間接受的一個(gè)流行的同感心理學(xué)和理解心理學(xué)的概念：“了解之同情”(verstehend einfühlen)。但這里的“einfühlen”，并不應(yīng)當(dāng)誤解為通常意義上的“同情”（希臘文的“συμπ?θεια”或德文的“mitfühlen”），而是應(yīng)當(dāng)對(duì)應(yīng)于當(dāng)時(shí)利普斯等一批心理學(xué)家（鐵欽納、弗洛伊德、施特恩）以及胡塞爾等一批現(xiàn)象學(xué)家（舍勒、雅斯貝爾斯、施泰因）都討論過的“同感”（鐵欽納譯作“empathy”，中譯此前被誤譯作“移情”，如今在心理學(xué)界、教育學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)多被譯作“共情”或“同理心”等等）。對(duì)于胡塞爾來說，對(duì)自己的理解奠基于反思之中，對(duì)他人的理解奠基于同感之中，盡管他認(rèn)為“同感”不是一個(gè)好的概念，而他自己更愿意用“einverstehen”（同理解）來表達(dá)類似陳寅恪所說“了解之同感”的意思：即我感受到你的感受，我體驗(yàn)到你的體驗(yàn)，我理解了你的理解；而且從這里并不能推導(dǎo)出：我認(rèn)同和分有你的感受、體驗(yàn)和理解；后者是通常意義上的“同情”的意思：看到別人痛苦，我也被痛苦感染并因此而分擔(dān)痛苦；看到別人快樂，我也被快樂感染并因此而分享快樂。但“同感”的情況與之不同，甚至有可能正好相反。例如我們現(xiàn)在聽一個(gè)人的發(fā)言，可以完全理解他所說的東西，但不一定贊同他，甚至可能不贊同他。再如，看見小孩在井邊開心地玩耍，在我心中升起的“惻隱之心”并不完全是“同情”，即與孩子的同快樂，而更多是耿寧所說的“同感”的一種：“為他感(Gefühl für andere)”，因?yàn)樽约翰]有被孩子的快樂所感染，而只是理解孩子的快樂，同時(shí)又更多地抱有對(duì)孩子落到井里的擔(dān)憂和緊張。
我想，我與祥龍的交情，是這個(gè)意義上的“了解之同感”，是“知音”，也可以說是嚴(yán)格意義上的“知己”：知彼如己，但非嚴(yán)格意義上的“同志”：同一志向?？梢哉f，祥龍?zhí)岢龅拿恳粋€(gè)想法和主張，我都可以了解地同感，雖然不一定會(huì)附和地贊同。
總地說來，祥龍是一位“處士”，即古人所說的有德才卻隱居不仕的人，或沒有做過官的讀書人；但他又不能算是“隱士”，因?yàn)樗匀辉谶^問世事，做著處江湖之遠(yuǎn)仍憂其民的思考和主張，且在這方面投入甚多?？梢詫⒋艘曌飨辇垈€(gè)人性格之間的潛在矛盾沖突，但更可以視作他先后接納的儒道佛思想在他內(nèi)心中形成的某種張力。這種張力，在思想史上的諸多大儒那里都可以發(fā)現(xiàn)。追根究底，這就是儒家倡導(dǎo)的內(nèi)圣外王之道，或者說，在內(nèi)圣與外王之間的張力。依我的理解，在儒家主張的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八目中，祥龍止步于第六目。也正因?yàn)榇?，他才不是“隱士”而是“處士”：儒生中的處士。
這里借用范仲淹“唐異詩序”的結(jié)尾文字來贊美祥龍的道德文章：
觀乎處士之作也，孑然弗倫，洗然無塵。意必以淳，語必以真。樂則歌之，憂則懷之。無虛美，無茍?jiān)埂?/span>
在交待了上述思想背景之后現(xiàn)在可以接著說明：我與祥龍的思想分歧為何幾乎貫穿在我與他的思想交往的始終。這里先以他極力倡導(dǎo)的儒家孝道倫理學(xué)為例。我與他在上世紀(jì)末或本世紀(jì)初就有過這方面的長談。對(duì)我來說，這恰恰代表了祥龍指出的中國哲學(xué)的“構(gòu)成本性”的一個(gè)典型例子。孝道與母愛不同，后者是先天存在的本能或本性，不需要人為地構(gòu)成；而前者是后天培育起來的習(xí)慣或習(xí)性。因此，孝道是構(gòu)成的，這是儒家禮學(xué)的一個(gè)重要向度，這一向度在孟子那里也可以發(fā)現(xiàn)，例如他說的“不孝有三”或“五不孝”等等。但在孟子那里最重要的主張?jiān)谟谛膶W(xué)意義上的“孝悌之心”或“孝子之心”?？梢詫⑺曌髅献印八亩苏f”中“恭敬之心”或“辭讓之心”的一種形式：即禮之端。按照儒家的傳統(tǒng)解釋，四端還不是四德，但構(gòu)成四德的發(fā)端。換一個(gè)角度來看還可以說，四端是四德的先天基礎(chǔ)，四德是四端的后天構(gòu)成。這也就是我前面所說的禮學(xué)與心學(xué)、文化與自然、習(xí)性與本性的儒學(xué)兩端。后儒倡導(dǎo)的先天之學(xué)和后天之學(xué)，實(shí)際上是對(duì)孔子和孟子那里各自偏重的一端的展開與落實(shí)。
我在這里并不想再做一篇論述先天后天之說的文章，而只是想說，這里概述的這個(gè)看似簡單的結(jié)論，并不是我在與儒學(xué)相關(guān)的研究中從一開始就得出的，而是在與祥龍和耿寧等人的思想交流中經(jīng)歷了幾次的糾正和充實(shí)。與祥龍的第一次深入討論應(yīng)當(dāng)是在首都師大陳嘉映組織的一次研討會(huì)的會(huì)上會(huì)下進(jìn)行的。我當(dāng)時(shí)認(rèn)為，孝道屬于家庭倫理意義上的社會(huì)倫理，會(huì)隨時(shí)代、民族和文化的差異與變化而有不同和變化，不具有普遍有效性，無法應(yīng)對(duì)相對(duì)主義的指責(zé)。而同情或母愛則是先天的，是人皆有之、不習(xí)而能的情感倫理學(xué)的第一原則。因而究竟將倫理學(xué)建立在孝的社會(huì)美德還是同情的自然美德基礎(chǔ)上，乃是有本質(zhì)區(qū)別的。而祥龍則針對(duì)我的主張?zhí)岢鲑|(zhì)疑，他認(rèn)為將一門倫理學(xué)的基礎(chǔ)建立在人類進(jìn)化過程中偶然形成并保留下來的某種生理機(jī)制上，這本身就已經(jīng)表明了某種進(jìn)化論相對(duì)主義的趨向。
相信那一次的討論對(duì)我們二人都有觸動(dòng)。至少就我這方面而言，此后在有關(guān)這個(gè)問題的思考中我會(huì)一再地將自己置身于祥龍的質(zhì)疑中。我后來在學(xué)習(xí)與思考的過程中逐漸修正了自己的觀念，或者借用胡塞爾在《邏輯研究》第二版中的說法，“在此期間我已經(jīng)學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn)”：所謂自然美德和社會(huì)美德并不一定意味著兩種截然不同的道德類型，無論這種不同是指先天和后天的差異，還是本能和習(xí)得的差異，又或是自然與人為的差異，又或是稟賦與約定的差異，而是可以意味著在同一個(gè)道德類型中的兩個(gè)基本因素。具體說來，我們不能簡單說：同情心是先天的或本能的，忠孝之道是后天的；良心是自然的，正義是約定的，如此等等。因?yàn)橐环矫嫖覀冊(cè)谕樾暮托邜盒哪抢锟梢园l(fā)現(xiàn)：它們都是不習(xí)而能的良能，即意識(shí)本能，而同情與羞惡所涉及的對(duì)象則是后天的習(xí)俗、文化、教育等社會(huì)環(huán)境的影響。易言之，同情羞惡的能力是先天的稟賦，實(shí)際上是無法習(xí)得的，同情和羞惡所針對(duì)的人與事等等則是由后天的文化、教育、社會(huì)環(huán)境的影響決定的。另一方面，例如我們?cè)诠蛘x的案例中可以發(fā)現(xiàn)，如果沒有作為本能的正義感或是非心的支持，它會(huì)成為無法建造、即使建造了也無法落地的空中樓閣，更有可能會(huì)成為偽善的庇護(hù)所。最后，在孝悌之道那里可以發(fā)現(xiàn)，它同樣也在某種程度上奠基于本能之中，例如奠基于四端中的恭敬之心中。我們完全可以從這個(gè)角度來重新審視一下人類目前共同擁有的所有道德范疇。
現(xiàn)在回想起來，我與祥龍就此問題的另一次對(duì)談還是在馬里翁的參與和見證下進(jìn)行的。2017年我促成了馬里翁的訪華，在他巡回演講回到廣州時(shí)，方向紅、黃作便邀請(qǐng)我作為邀請(qǐng)方代表與馬里翁做一次對(duì)談。經(jīng)驗(yàn)告訴我這種通過翻譯進(jìn)行的哲學(xué)交流難以成功，因而我一開始就拒絕了。但我最后還是做了一個(gè)有條件的讓步，條件就是當(dāng)時(shí)還在珠海執(zhí)教的祥龍也參加對(duì)談。而隨后祥龍應(yīng)邀欣然而至，于是有了在“心性與天性，天命與天道”這個(gè)標(biāo)題下的一次所謂“中法現(xiàn)象學(xué)的新世代對(duì)話”。
這次對(duì)話與我預(yù)想的一樣收效甚微。我們?nèi)嘶旧鲜歉髡f各的，也只能如此，遠(yuǎn)不如我與祥龍以往私下里的討論交流那樣每每可起到彼此觸動(dòng)的作用。但我在交談中還是表達(dá)了我的一個(gè)基本想法：祥龍的孝敬現(xiàn)象學(xué)和馬里翁的宗教現(xiàn)象學(xué)都可以納入恭敬心現(xiàn)象學(xué)的區(qū)域本體論范疇。恭敬心是良知良能，本性的潛能，人人生而有之，而指向具體對(duì)象的（對(duì)象化了的）孝敬和虔敬則分別代表了從恭敬本能中生發(fā)出來的文化、歷史、社會(huì)習(xí)得的向度。當(dāng)時(shí)我并沒有說，但現(xiàn)在覺得似乎可以借用牟宗三式的說法來表達(dá)：一心開二門。在我這里可以說是一本性（恭敬心）開出二習(xí)性（對(duì)神祉的虔敬之禮與對(duì)長輩的孝敬之禮）?？梢钥闯觯也]有放棄心學(xué)的基本立場，堅(jiān)持在道德本能和道德判斷的二元中，前者構(gòu)成后者的基礎(chǔ)。但我承認(rèn)道德生活需要有二元的依據(jù)，盡管這個(gè)二元常常會(huì)引起道德沖突，無論它們是在情感道德和理性道德（愛德華·封·哈特曼）的名義下，還是在自然美德與社會(huì)美德（休謨）的名義下，或是在個(gè)體道德與群體道德（尼布爾）的名義下，諸如此類。
這個(gè)觀點(diǎn)的修正，從現(xiàn)象學(xué)的視角來看仍然是在道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中進(jìn)行的，也是在描述現(xiàn)象學(xué)的方法中進(jìn)行的，修正則意味著一次從個(gè)體良知端向社會(huì)正義端的伸展和過渡。胡塞爾在早期受狄爾泰的影響而將描述現(xiàn)象學(xué)的方法運(yùn)用在倫理領(lǐng)域。他始終在思考狄爾泰與約克伯爵提出“理解歷史性”主張。這里是“歷史性”，是指人的自身意識(shí)的歷史或人的心靈生活史。而理解的手段在狄爾泰和胡塞爾看來都要通過以自身思義(Selbstbesinnung)方式進(jìn)行的直觀和描述。胡塞爾本人在與未竟之作《危機(jī)》相關(guān)的1934年手稿中也曾流露出在其倫理學(xué)觀點(diǎn)方面的修正意向。他區(qū)分“第一歷史性”和“第二歷史性”，并主張用第二歷史性來改造人的第一歷史性。或者也可以說，第一歷史性是“理解歷史性”的問題，第二歷史性是“創(chuàng)造歷史性”的問題。而在倫理學(xué)角度，這意味著從描述倫理學(xué)立場向規(guī)范倫理學(xué)立場的挪移。而現(xiàn)象學(xué)的另一位重要代表海德格爾在其1936-38年期間的手稿中所一再論述的“第一開端”和“另一開端”，也可以視作在這個(gè)對(duì)狄爾泰的理解歷史性問題的某種修正動(dòng)機(jī)。
祥龍是否理解和接受了或是否可以理解和接受我的這個(gè)修正的觀點(diǎn)，可惜現(xiàn)在已無從得知。在我因照顧家中老人之需離開中大轉(zhuǎn)到浙大，而祥龍也結(jié)束中大珠海分校的工作回京后，我曾幾次嘗試邀請(qǐng)祥龍到浙江大學(xué)講學(xué)一段時(shí)間，可惜均因各種緣故，主要是他的身體原因而未果。最后的一次嘗試是在去年11月邀請(qǐng)祥龍夫婦到浙大來訪問一周，以期具體商討日后可能的來杭長期執(zhí)教計(jì)劃。祥龍到達(dá)后的最初兩天，我們還借浙江大學(xué)與中山大學(xué)兩個(gè)哲學(xué)系的聯(lián)誼活動(dòng)之機(jī)去了天臺(tái)和臨海游覽。一路奔波，未及與祥龍討論學(xué)問。到旅行結(jié)束之晚，還在飯桌上便傳來上海迪斯尼樂園突發(fā)疫情的消息，短時(shí)間內(nèi)又有各地應(yīng)對(duì)的反應(yīng)措施接踵而至。到晚餐結(jié)束時(shí)，大家就已經(jīng)做出決定：姑且作鳥獸散，各回各家。原本計(jì)劃的祥龍?jiān)诤贾v學(xué)于是又一次不了了之，未料這是最后的一次。
不過我相信祥龍會(huì)或多或少地理解和接受我的觀點(diǎn)，但同樣不會(huì)以放棄自己的立場為代價(jià)。我們之間的分歧并不是因?yàn)槲覀兺耆徽J(rèn)可或拒絕對(duì)方所持守的一端，而更多在于對(duì)各自持守的一端的權(quán)重衡量上的差異，也可以說是對(duì)兩種立場的奠基秩序的理解不同。而我們的討論交流至少相互表明和澄清了各自立場，并以此拉近了相互的距離。我雖還未細(xì)讀過祥龍的剛出版的《儒家哲學(xué)史講演錄》第四卷《儒家心學(xué)及其意識(shí)依據(jù)》，但相信祥龍?jiān)谶@方面至少已經(jīng)有了若干關(guān)注和思考心得。
在這次與馬里翁的對(duì)談中，我還有一個(gè)附帶的收獲：我發(fā)現(xiàn)馬里翁在飽滿的虔敬情懷之外也抱有不弱的懷疑和批評(píng)精神。撇開他對(duì)胡塞爾的執(zhí)守和出離不論，他對(duì)梅洛－龐蒂的直言不諱讓我吃驚：他認(rèn)為梅洛－龐蒂的原創(chuàng)性不夠，因?yàn)樗麤]有像勒維納斯、德里達(dá)那樣創(chuàng)造出打上了自己烙印的概念——對(duì)此我并不相信；他還認(rèn)為梅洛－龐蒂的許多重要建樹都依仗了當(dāng)時(shí)他率先在比利時(shí)魯汶大學(xué)胡塞爾文庫閱讀和研究的胡塞爾未刊手稿——對(duì)此我將信將疑。不過，在這里之所以會(huì)提到馬里翁，主要是因?yàn)槲以谶@里聯(lián)想到當(dāng)時(shí)對(duì)談成員之一的祥龍。與馬里翁相比，祥龍?jiān)谛拍钜约皩?duì)信念抱有的真誠方面要遠(yuǎn)超馬里翁，但在懷疑與批判精神方面則偏弱一些?？梢赃@樣說，祥龍?jiān)谡軐W(xué)史研究和思考中所處的心態(tài)語境似乎更多是偏向篤信方向的而非存疑方向的。這也被我用來解釋他的思想風(fēng)格中的神秘主義偏好。
關(guān)于祥龍對(duì)神秘主義的興趣，我此前略有所知，但并未專門關(guān)注。偶爾見到他參與編輯和翻譯的一些現(xiàn)代和古代的神秘主義論叢，以為那是他的某種思想愛好，類似像羅素也會(huì)在“神秘主義與邏輯”的關(guān)系中討論兩種不同的思維方式。直到2017年參加成都華德福學(xué)校組織的一次會(huì)議，會(huì)上會(huì)下與祥龍的相聚和討論讓我對(duì)祥龍抱有的神秘主義傾向產(chǎn)生更深的印象，而且還在此印象上得出了上面已經(jīng)提到的一個(gè)判斷，即祥龍思想或意識(shí)中的信念因子要強(qiáng)于懷疑因子。
我們?cè)诖舜螘?huì)議的會(huì)上會(huì)下討論了施坦納、施泰因和胡塞爾各自思想中包含的神秘論因素。我的會(huì)議發(fā)言內(nèi)容與胡塞爾和普凡德爾的女學(xué)生格爾達(dá)·瓦爾特有關(guān)，她曾擔(dān)任首任弗萊堡現(xiàn)象學(xué)學(xué)會(huì)的召集人，在胡塞爾、海德格爾、施泰因等人都參加的學(xué)會(huì)成立會(huì)議上做了討論和批評(píng)“胡塞爾的自我問題”的報(bào)告；后來在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》第五輯上發(fā)表了她在慕尼黑大學(xué)普凡德爾指導(dǎo)下通過的博士論文“論社會(huì)共同體的本體論”，《神秘現(xiàn)象學(xué)》，最后也果真成為了超心理學(xué)(Parapsychologie)的代表人物。因而她的思想歷程可以說是一個(gè)從心理現(xiàn)象學(xué)到神秘現(xiàn)象學(xué)再到超心理學(xué)的發(fā)展過程。這個(gè)過程究竟應(yīng)當(dāng)被評(píng)價(jià)為上升，還是下降，這就要看評(píng)價(jià)者對(duì)待神秘論的態(tài)度如何。而這成為在我與祥龍討論中出現(xiàn)的一個(gè)分歧點(diǎn)。
格爾達(dá)的神秘現(xiàn)象學(xué)或神秘論思想主要受到人智學(xué)創(chuàng)始人魯?shù)婪颉な┨辜{的影響。她使用的“精神直覺(geistige Intuition)”的概念與方法主要來自施坦納，而施坦納在發(fā)現(xiàn)和倡導(dǎo)“精神直觀(geistige Anschauung)”的過程中與舍勒的相關(guān)思考有相互影響，就像舍勒在初見胡塞爾時(shí)，兩人在“本質(zhì)直觀”問題上心心相應(yīng)一樣。因此我有理由認(rèn)為，這個(gè)“精神直觀”是聯(lián)結(jié)胡塞爾、舍勒、施坦納、格爾達(dá)的一條思想線索，也可以說是聯(lián)結(jié)現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)、人智學(xué)、神秘現(xiàn)象學(xué)的一條思想線索。
當(dāng)然，理清這條概念史的發(fā)展線索固然有其意義，但隨之而帶出的方法論問題才成為逐步逼近的問題之要害：精神直覺與本質(zhì)直觀之間的界限究竟在哪里？胡塞爾加拿大學(xué)生貝爾便曾提出過這方面的問題：“一旦將智性直覺用于‘含有實(shí)事的(sachhaltig)’問題，那么為什么任何一個(gè)唯靈論者和耽于幻想的人就不可以隨意引述一個(gè)‘直覺’的明見性呢？”胡塞爾的這位哥廷根學(xué)生貝爾好像預(yù)見到了胡塞爾后來的學(xué)生格爾達(dá)在弗萊堡的出現(xiàn)以及她帶來的問題。
如果說精神直覺和本質(zhì)直觀的共同點(diǎn)在于它們都指向超感性的、超經(jīng)驗(yàn)的或超自然的事物并且聲張它們的實(shí)在性，那么它們之間的差異又在哪里？或者說，神秘事物與本質(zhì)之物的區(qū)別在哪里？我們可以從胡塞爾致格爾達(dá)的一封回信中找到區(qū)分這兩者的大致標(biāo)準(zhǔn)，意向性與公共性：本質(zhì)直觀是指向具體的觀念對(duì)象的，能夠明見地?fù)碛凶约旱膶?duì)象，而且是這種擁有不是個(gè)體的，觀念對(duì)象是可以為人們所共識(shí)的。不言而喻，這里的問題并不是通過這兩個(gè)原則標(biāo)準(zhǔn)的提出就可以得到總體解決的，為此還需要對(duì)“含有實(shí)事的(sachhaltig)”大量個(gè)別案例進(jìn)行具體的分析鑒別。但由此至少可以理解，胡塞爾對(duì)格爾達(dá)的《神秘現(xiàn)象學(xué)》雖然抱以相對(duì)寬容的態(tài)度，但本底里并不認(rèn)同。格爾達(dá)在自傳中回憶說：“即便是我如此尊敬的埃德蒙德·胡塞爾，也并不將這些事情視作例如對(duì)實(shí)在性的敘述，而是至多視作‘觀念的可能性’。胡塞爾認(rèn)為，這里唯一真實(shí)的是神秘論者的體驗(yàn)活動(dòng)，是他們的愛的熾熱，但不是他們的‘客體’。而另一位非常著名的哲學(xué)家則對(duì)我提出異議說：圣女特蕾莎‘只不過是歇斯底里而已’……”
格爾達(dá)在這里所說的“另一位非常著名的哲學(xué)家”，根據(jù)我的考證無疑是指海德格爾。從現(xiàn)有的資料來看，他對(duì)這位女學(xué)生或女同學(xué)抱有極度的不滿和怨氣，而這在很大程度上與格爾達(dá)的神秘論傾向有關(guān)。海德格爾認(rèn)為這已經(jīng)不是哲學(xué)，而格爾達(dá)最終也在書信中向他宣告自己會(huì)“帶著喜悅放棄哲學(xué)”。
事實(shí)上，盡管海德格爾本人以各種方式討論“無對(duì)象之思”或“前意向之思”，也討論現(xiàn)象學(xué)意義上的“非顯現(xiàn)之物”或“不可顯現(xiàn)者”，但他原則上拒斥格爾達(dá)式的“神秘主義”(Mystizismus)或“隱匿主義”(Okkultismus)，在這點(diǎn)上，海德格爾甚至在私下里批評(píng)胡塞爾對(duì)格爾達(dá)的寬容或縱容。在這個(gè)問題上可以看出，胡塞爾還在一定程度上承認(rèn)神秘體驗(yàn)作為只有意向活動(dòng)(noesis)而無意向相關(guān)項(xiàng)(moema)的意識(shí)行為的真實(shí)性——這也是佛教中無分別智的特點(diǎn)，但海德格爾則根本不承認(rèn)這類體驗(yàn)屬于正常的心理活動(dòng)。
但我在與祥龍的這次交流中發(fā)現(xiàn)他這次沒有跟隨海德格爾，而是仍然持守對(duì)各種類型的神秘主義與隱匿主義的某種偏好。在格爾達(dá)那里出現(xiàn)的超感性、超自然的知識(shí)或智慧、神智學(xué)與人智學(xué)的觀點(diǎn)、各種類型的心靈感應(yīng)(Telepathie)，例如與他人、死者、上帝的心靈感應(yīng)，瑜伽體驗(yàn)、慧眼現(xiàn)象(Hellsehen)、鬼魂現(xiàn)象(Spukph?nomen)等等，直至“靈媒天賦”的說法，對(duì)于祥龍來說都是極具吸引力的積極概念，而是實(shí)際上也曾是他編譯的神秘論文獻(xiàn)中出現(xiàn)過的話題。它們的范圍已經(jīng)超出了通常的宗教經(jīng)驗(yàn)，擴(kuò)展到了與作為個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的高級(jí)形式的信念一般的領(lǐng)域。也正因?yàn)榇?，我要回到前面提到一個(gè)印象上來，即祥龍的本底思想或原本意識(shí)中的信念因子要強(qiáng)于懷疑因子。我在后面還會(huì)為論證這個(gè)印象提供更多的案例分析。這里只需說，這個(gè)回溯得來的印象與貫穿在我與祥龍的思想交往始終的基本經(jīng)驗(yàn)是相符的，它們多少表明了一點(diǎn)：即使在他的兩個(gè)或兩個(gè)以上信念之間發(fā)生沖突時(shí)，祥龍也寧可持守和維護(hù)自己的基本信念，而不愿提出對(duì)其他與此相悖的信念的懷疑，也不愿在兩種矛盾的信念之間做出抉擇。
無論如何，在這點(diǎn)上我與祥龍的性情或秉好的差異是比較大的。這種差異很難用分析描述的方式來闡釋，但用文學(xué)藝術(shù)的比喻可以說，它有點(diǎn)像是宮崎駿電影與哈利波特電影之間的差異。祥龍偏好后者，我偏好前者。不過這個(gè)說法已經(jīng)不夠嚴(yán)謹(jǐn)了，因?yàn)樵诳垂ㄌ夭懴屡c孝道相關(guān)的電影評(píng)論之前，他還沒有看過宮崎駿的電影，所以難言偏好。而我之前曾看過哈利波特的片段，而之所以說“片段”，是因?yàn)槲覐囊婚_始就沒有將第一集看完。我并不是厭惡它，而只能說無法被它吸引；相反，宮崎駿的電影我每部都能從頭看到尾。在北大召開的一次會(huì)議上，我在聽完祥龍的報(bào)告后與他聊到我的這個(gè)感覺。他十分好奇宮崎駿對(duì)我的吸引力，因此后來去廣州時(shí)還特意帶了硬盤，讓我為他拷貝了我收藏的所有宮崎駿的高清動(dòng)畫片。
我不知道祥龍的觀感如何，他此后也未對(duì)我說起過。好像間接通過他的學(xué)生，可能是朱剛，聽說他看了之后也很喜歡宮崎駿。而我這方面，依稀記得祥龍好像還喜歡《指環(huán)王》，那時(shí)我沒有在意，因?yàn)檫€沒有看過，但后來看了，也覺得很好，甚至也捎帶著看了《霍比特人》。這可能算是我們之間的相互影響的一個(gè)結(jié)果吧。
寫到這里，我突然發(fā)現(xiàn)，在祥龍思想中的幾個(gè)基本要素之間的聯(lián)系十分復(fù)雜，也十分有趣：天道、人倫、神秘、中國文化、知識(shí)、孔子、海德格爾、胡塞爾、龍樹……。這個(gè)關(guān)系顯然不是一條可以推演的單線發(fā)展邏輯脈絡(luò)，而是由幾顆星星構(gòu)成的并在變化和運(yùn)動(dòng)中相互作用和反作用的星座。
與祥龍的另一次思想交流或沖突涉及他提出的儒家文化保護(hù)區(qū)的想法。我是在認(rèn)識(shí)他之后才漸漸了解到，祥龍留學(xué)美國的目的實(shí)際上主要不是為了學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，或者說，留學(xué)美國只是他的手段，他的真正目的是為了通過西方哲學(xué)來獲得引發(fā)中國哲學(xué)真實(shí)思想生機(jī)的方法與途徑。他骨子里是一個(gè)中國思想家，而且首先是虔信的道家，后來也是一定程度的佛家，但他的責(zé)任感使他最后成為了儒家。這個(gè)思想發(fā)展路程與王陽明相比有相似之處，也許因此祥龍對(duì)儒家心學(xué)也始終念茲在茲。而正是祥龍的這種責(zé)任感，促使他提出儒家文化保護(hù)區(qū)的主張與倡議。我曾在一次會(huì)議期間與祥龍就此長談過一次，應(yīng)當(dāng)是1998年歲末在海南召開的現(xiàn)象學(xué)年會(huì)上會(huì)下。后來我在“一個(gè)人的海灘”的隨筆中還寫下這樣一段文字：“記得是在讀《牛虻》的時(shí)候曾讀到：倘若一個(gè)人能夠獨(dú)自面對(duì)自然而長久不厭，必定可以得知他擁有一個(gè)充實(shí)的內(nèi)心世界。猜測來開會(huì)的文人學(xué)者中，設(shè)想在附近村落中找間房子住下、面對(duì)大海來測探自己內(nèi)心世界之豐富程度的人絕不只我一個(gè)（這里首先想到的是張祥龍兄）。當(dāng)然我也知道這只是一時(shí)興發(fā)的感嘆而已，沒有必要大做文章，末了我還是會(huì)默默地回到我的蝸居，融入到日常生活的匯流之中，無論我現(xiàn)在做何思想?！?o:p>
還在與祥龍認(rèn)識(shí)之初，我就可以清晰地感受到在他身上始終保留著的某種意義的文學(xué)青年的氣質(zhì)，而且更難能可貴的是他始終還以自己的方式盡可能地堅(jiān)持知行合一。我自覺與祥龍意氣相投，是因?yàn)樽约阂彩冀K還有這方面的傾向。但與他相比，我具有的現(xiàn)實(shí)感顯然要更多些。例如對(duì)于他的儒家文化保護(hù)區(qū)設(shè)想，我當(dāng)時(shí)的總體看法就是不現(xiàn)實(shí)，也無必要。不現(xiàn)實(shí)，是因?yàn)槿寮椅幕词乖诋?dāng)時(shí)改革開放的盛行時(shí)也未衰弱到需要保護(hù)的程度；無必要，是因?yàn)槿粢环N文化真的衰落到了需要保護(hù)的程度，它也就沒有被保護(hù)的必要了——這聽起來像是一個(gè)悖論，但我認(rèn)為是真實(shí)不虛的。我曾向祥龍舉例說明文化的生命力不是通過人為的保護(hù)來維系或激發(fā)的：捷克民族的文字語言文化發(fā)展至今已經(jīng)通過昆德拉等一批文人學(xué)者的努力而得到世界范圍的認(rèn)可，但此前的第一部捷克歷史《波西米亞史》（1836年）還是用德文寫成的，捷克語那時(shí)還不能成為書面語言；而德國文化本身的發(fā)展史更是一個(gè)例證；雖然已經(jīng)有了路德的《圣經(jīng)》德語翻譯和對(duì)德語的規(guī)整在前，德語到拿破侖時(shí)代在歐洲仍不能登大雅之堂，這個(gè)局面到康德、黑格爾、歌德、席勒之后便根本改觀。在此之后，說德語粗鄙的人只會(huì)反證自己的粗鄙。叔本華、尼采雖然對(duì)德語乃至整個(gè)德國文化和民族還偶有微辭，但他們卻恰恰通過自己的德語寫作而將為德語注入了勃勃的生機(jī)與活力。由此看來，文化的命運(yùn)并不需要依仗外在的保護(hù)神，而更多是掌握在內(nèi)心創(chuàng)造神的手中。
不過反過來想，我與祥龍?jiān)谶@個(gè)問題上的討論最終還是在一定程度上再次導(dǎo)致了各自想法的改變，或至少是將各自想法拉近了。就我這方面而言，我本人最終認(rèn)為，類似于祥龍的理想和動(dòng)機(jī)之來源的阿米什人(Amish people)村落的文化保護(hù)區(qū)，有總比沒有好。我不知如今在國家層面推行的“國家級(jí)文化生態(tài)保護(hù)區(qū)”是否受到過祥龍?jiān)O(shè)想的啟發(fā)和影響，但這個(gè)計(jì)劃至少也是有益于包括儒家在內(nèi)的多元文化的保護(hù)與發(fā)展的。
最后還要提到的是在我與祥龍之間可能最大的、至少延續(xù)時(shí)間最長的分歧，這就是我們對(duì)待海德格爾的態(tài)度差異。還記得他在許多年前就曾對(duì)我抱怨過，“梁康，我與你交往這么多年。每次見面你都會(huì)不冷不熱地挖苦諷刺海德格爾幾句?！边@也引起我對(duì)自己心態(tài)的一再反思。盡管我們?cè)J(rèn)真地討論過幾次，也未能消除他為此對(duì)我抱有一定的怨氣。在最后這次天臺(tái)行的回程路上，我與他此生的最后一次對(duì)話也與此有關(guān)：那時(shí)我在車上與坐在身邊的同行者聊天，不知怎么就談到研究海德格爾的學(xué)者中我知道有兩三位都以自殺的方式辭世。坐在前一排一直沉默不語的祥龍好像突然醒來，孩子賭氣般地插入一個(gè)問句：“難道研究胡塞爾的就沒有自殺的嗎？”我只能用一句“真的沒有”來回復(fù)。我隨后也舉出例子來說明哲學(xué)界的自殺身亡的學(xué)者也包括研究王陽明的和研究荀子的等等，說明在研究者和研究對(duì)象之間形成的或緊張或平和的對(duì)應(yīng)關(guān)系往往不是實(shí)質(zhì)性的。祥龍未再言語。但實(shí)際上我在祥龍這里經(jīng)歷的這個(gè)的插入質(zhì)疑已經(jīng)不是第一次，至少前面有一次是在成都會(huì)后討論所謂社會(huì)主義核心價(jià)值觀的問題時(shí)。它們都包含了一定程度的誤解，但說到底并非無緣無故的誤解。誤解可以通過進(jìn)一步的解釋而得到化解，但這個(gè)誤解背后的“緣故”則不一定也會(huì)隨之消逝。
的確，我對(duì)海德格爾的不滿和批評(píng)的歷史應(yīng)當(dāng)比我與祥龍交往的歷史還要長。最初在1994年發(fā)表于《讀書》上的文章“一時(shí)與永恒——海德格爾事件感悟”中，我便借對(duì)當(dāng)時(shí)的法利亞斯的暢銷書《海德格爾與納粹》的評(píng)論表達(dá)了我對(duì)海德格爾的看法。那時(shí)我并沒有把握像雅斯貝爾斯和哈貝馬斯那樣確定，在海德格爾的政治感覺與實(shí)踐與他的哲學(xué)思想之間存在內(nèi)在的聯(lián)系。我對(duì)他的批評(píng)主要涉及他對(duì)其老師胡塞爾的態(tài)度以及由此表現(xiàn)出的晦暗人格。此后我對(duì)海德格爾的批評(píng)斷斷續(xù)續(xù)，直至2016年，我在撰寫胡塞爾思想傳記期間，為了紀(jì)念海德格爾去世四十周年而將胡塞爾哲學(xué)生命中最重要的一段思想關(guān)系，即他與海德格爾私人關(guān)系和思想聯(lián)系，提前完成，以《胡塞爾與海德格爾——弗萊堡的相遇與背離》為題從胡塞爾思想傳記中取出，另冊(cè)發(fā)表，以此而“以某種方式對(duì)此長期縈繞在心頭的關(guān)系思考的一個(gè)總結(jié)或清算”。
之所以說“總結(jié)與清算”，是因?yàn)樵谖业膶W(xué)術(shù)道路上海德格爾是我最早接觸和喜歡的哲學(xué)家，碩士階段也曾動(dòng)心以他為題寫論文。但結(jié)識(shí)耿寧后我便打消了研究“后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)”的想法，直接開始專攻胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué)，對(duì)其他的后胡塞爾哲學(xué)家的研究陸續(xù)退居二三線。但后來在弗萊堡完成學(xué)業(yè)回國后發(fā)表的第一部專著是《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》。在這里，除了胡塞爾研究之外，關(guān)于他的思想效應(yīng)的研究也占據(jù)了大半篇幅，而海德格爾構(gòu)成其中的首要部分。該書于1994年發(fā)表在三聯(lián)書店的“三聯(lián)·哈佛燕京學(xué)術(shù)叢書”中。出版后我才在書的封底上讀到出版社此前請(qǐng)葉秀山先生提供的審核意見或推薦意見。當(dāng)時(shí)和現(xiàn)在都讓我感到不解的是，他提出的一個(gè)主要推薦意見與海德格爾有關(guān)：“本書亦從現(xiàn)象學(xué)總體來研究海德格爾，對(duì)我國學(xué)界有很好的參考作用，對(duì)國內(nèi)有些學(xué)者用‘東方圣人’的模式來理解海德格爾，實(shí)際上可以起到糾偏作用?！蔽也恢~先生所說“有些學(xué)者”指的是誰。現(xiàn)在我可能會(huì)聯(lián)想到祥龍，因?yàn)樗麅赡旰笠苍谶@個(gè)叢書中發(fā)表了他的博士論文《海德格爾思想與中國天道——終級(jí)視域的開啟與交融》。不過當(dāng)時(shí)葉先生應(yīng)當(dāng)還沒有讀過祥龍的稿本，很有可能只是對(duì)當(dāng)時(shí)國內(nèi)的海德格爾研究狀況有感而發(fā)而已。
不過在我這里可以確定的是，之所以聯(lián)想到祥龍是因?yàn)槲腋杏X到，如前所述，他的海德格爾研究——當(dāng)然也包括他的儒道佛的研究——包含了很強(qiáng)的信念因素，而且這個(gè)信念與地緣文化的信念是相互關(guān)聯(lián)的。祥龍所說的終極視域，主要是指東方文化中儒道佛開啟的視域。海德格爾之所以也處在這個(gè)視域中，主要是因?yàn)樗谖鞣秸軐W(xué)家中屬于對(duì)東亞思想持有明顯開放和積極態(tài)度的一位。但海德格爾主要關(guān)注的是道家和禪宗，并未特別留意儒家和佛家的其他各宗。他對(duì)老莊的興趣與在弗萊堡學(xué)習(xí)神學(xué)的蕭師毅有關(guān)，并因此也曾引發(fā)學(xué)界的廣泛討論；而海德格爾對(duì)禪宗的興趣則與上世紀(jì)二十年代至五十年代在歐洲出版了多部禪宗的著作并產(chǎn)生重大影響的鈴木大拙有關(guān)。祥龍?jiān)谒牟┦空撐闹杏懻摉|方思想的部分涉及佛儒道三家，而在論及海德格爾與中國思想的視域交融部分則主要圍繞老莊進(jìn)行。
祥龍?jiān)谶@個(gè)時(shí)期或在此之后的哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)在不小的程度上受到曹街京的影響。后者是祥龍的指導(dǎo)老師之一，韓裔美國人，時(shí)任布法羅大學(xué)東西方比較哲學(xué)教授，今年1月25日去世，享年95歲。我此前記得與曹街京教授是于2000年在胡塞爾家鄉(xiāng)奧洛穆茨舉辦的紀(jì)念《邏輯研究》發(fā)表一百周年國際會(huì)議上認(rèn)識(shí)的，但根據(jù)手中存有的他贈(zèng)送的他的代表作《意識(shí)與自然——現(xiàn)象學(xué)的東西方文集(Ph?nomenologischer West-Ost-Diwan)》則可以推測，我與他很可能相識(shí)于1997年香港現(xiàn)象學(xué)學(xué)會(huì)舉辦的首屆香港現(xiàn)象學(xué)國際會(huì)議上，因?yàn)樗谠摃蠈懴碌钠林形摹澳吡嚎祵W(xué)友惠存”后面的落款是“一九九七年七月，著者曹街京”。
記不得是在此之前還是之后，祥龍?jiān)鴮?duì)我復(fù)述過曹街京對(duì)他所說：日本學(xué)者十分強(qiáng)調(diào)海德格爾所受的禪宗影響，讓世人感覺海德格爾與東亞思想的聯(lián)系主要借助于日本禪宗。但實(shí)際上海德格爾更多關(guān)注的也更為熟悉的是老莊，因此中國學(xué)者負(fù)有將海德格爾的這一面展示給世人的重要責(zé)任。祥龍?jiān)谒约旱奈淖种幸部梢哉业较鄳?yīng)的說法：“與這個(gè)問題有關(guān)的是海德格爾與日本學(xué)者及日本思想（特別是日本禪宗）的關(guān)系。力圖否認(rèn)蕭師毅講話的人往往還懷有另一個(gè)動(dòng)機(jī)，即淡化海德格爾與中國道的特殊關(guān)系，最后達(dá)到突出他與日本禪宗思想及日本學(xué)者的關(guān)系目的?！?o:p>
不過曹街京在2001年于北大講學(xué)期間曾在報(bào)告中一方面客觀地說明海德格爾后人或家族（即所謂“海德格爾黑手黨”）在掩飾和篡改海德格爾所受東方思想的影響，另一方面也中立地告誡中國學(xué)生不要因?yàn)楹５赂駹栂矚g中國才喜歡海德格爾。說到底，曹街京本人在他指出的這個(gè)中日學(xué)者的競爭關(guān)系中基本上站在中國的立場上，并且在他的東西方哲學(xué)研究中也偏重于老莊思想。我了解他對(duì)海德格爾政治立場的態(tài)度位于他的兩個(gè)老師之間；洛維特和伽達(dá)黙爾。或者也可以說，曹街京的態(tài)度與他的好友珀格勒基本一致。
可以發(fā)現(xiàn)在祥龍與他的老師曹街京的海德格爾理解之間存在的差異，這個(gè)差異在祥龍那里后來表現(xiàn)為一種在儒家的倫理學(xué)人道主義與道家的形而上學(xué)本體主義之間的張力。而這個(gè)張力在曹街京和海德格爾那里并不存在。尤其是在海德格爾那里，他在理論上和實(shí)踐上都無意成為也無法成為一個(gè)儒者；理論上他甚至?xí)磳?duì)各種形式的人本主義，而實(shí)踐中他離儒家的倫常要求相距甚遠(yuǎn)。因此，在與海德格爾相關(guān)的語境中，祥龍的中國天道的說法只能專指道家之天道，難以擴(kuò)展到儒家的人倫之道。從海德格爾的存在論中找不到可以連接人類學(xué)、人格論、倫理學(xué)、價(jià)值論的堅(jiān)實(shí)橋梁。我自己覺得，祥龍?jiān)谒髞沓珜?dǎo)的孝道倫理學(xué)中已經(jīng)無法從海德格爾那里獲得理論方面和實(shí)踐方面的支持；甚至可以說，祥龍后期在知行方面與海德格爾恰恰是相對(duì)立的。
這就是我前面提到的祥龍的另一個(gè)思想案例。我在那里已經(jīng)指出，海德格爾在對(duì)待格爾達(dá)及其思想的案例上，以及在對(duì)待胡塞爾及其思想的案例上，都展示出與祥龍持守的本底信念以及價(jià)值觀和倫理學(xué)立場并不相應(yīng)、甚至背道而馳的想法與個(gè)性。
在其他人那里，海德格爾的這些個(gè)性與品行的問題常常會(huì)被忽略不計(jì)或被緘默不語，尤其是在海德格爾追隨者那里，通常的理由是瑕不掩瑜，小迷誤無礙大思想；即海德格爾自己所說的：“運(yùn)偉大之思者，必持偉大之迷誤?！钡@原則上只能針對(duì)海德格爾的政治感覺和政治實(shí)踐而言。而我對(duì)此并不在意，我關(guān)注的是在海德格爾個(gè)性與品行上的問題。
而讓我百思不得其解，或者甚至可以說，讓我唯一無法同感地理解的是，在最強(qiáng)調(diào)和執(zhí)守知性合一的祥龍這里，為什么海德格爾就可以成為例外，就有權(quán)得到特赦？為什么知行合一的要求在海德格爾這里就不應(yīng)或無法得到貫徹？這實(shí)際上也是我最想問而最終還沒來得及問的問題：如果你最終發(fā)現(xiàn)海德格爾不孝、不敬、不忠、不誠、不仁、不義，你會(huì)怎么辦？
當(dāng)然，海德格爾的“Fall”（可以譯作“案例”或“墮落”）還不至于如此不堪。我只是想將提問升至極端，以達(dá)到逼問或拷問的效果。在我提出以上這些問題時(shí)，我?guī)缀跻呀?jīng)完全沉浸在與祥龍的直接對(duì)話的想象中。祥龍?jiān)诮o我的最后一封訣別信中已經(jīng)寫道：“草草收筆，一切只能隱于不言之中。……我患病以來，對(duì)現(xiàn)象學(xué)與佛學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)有更深體會(huì)，只是多半沒有機(jī)會(huì)，甚至沒有必要以通常方式‘說出來’了。”而我在給他最后一封回信中仍不甘心且期待奇跡：“我很想等你痊愈之后找機(jī)會(huì)與你長談一次。不僅要喝茶談學(xué)問，也要煮酒論英雄。”
以上的回憶與想象中的對(duì)話與提問，權(quán)當(dāng)是以通常方式再說一次的努力吧！
一路回想下來，在我與祥龍的二十多年交往中似乎分歧和論辯占據(jù)了大部。但實(shí)際上在這個(gè)對(duì)似水年華的追憶中還是有統(tǒng)領(lǐng)性的東西顯露出來：我在我們之間的思想聯(lián)系中發(fā)現(xiàn)了與雅斯貝爾斯與他的海德堡哲學(xué)教席的前任、也是他的內(nèi)弟恩斯特·邁耶的關(guān)系十分相似的東西：他們兩人在許多問題上的各執(zhí)一端。早年在學(xué)生時(shí)期對(duì)李凱爾特及其著作的評(píng)價(jià)方面，兩人便曾發(fā)生過激烈的沖突；而后來在雅斯貝爾斯成為哲學(xué)教授之后，圍繞著如何解釋尼采，他倆之間展開幾乎導(dǎo)致他們友誼破裂的爭論。與此相比，我與祥龍的分歧已經(jīng)算是一種非常溫和的版本了。但上述分歧與沖突并未妨礙雅斯貝爾斯在談及與他的內(nèi)弟恩斯特·邁耶關(guān)系時(shí)談到一種“令人難忘的認(rèn)同”或“絕無僅有的認(rèn)同”。我也可以用這句話來表達(dá)我對(duì)祥龍的思念。如果像雅斯貝爾斯的學(xué)生和傳記作者漢斯·薩尼爾所說的那樣，“也許雅斯貝爾斯一生中只找到一個(gè)與他合拍的思想家：恩斯特·邁耶”，那么我也可以說，祥龍也許是我一生中找到的唯一合拍的同道，或者至少可以說，在哲學(xué)自身本質(zhì)中的朋友。而且，即使有如上所述的種種分歧，在其他許多哲學(xué)問題上，例如在談及孔子的“仁”及其“相對(duì)主義”問題時(shí)，在談及各種類型的普遍主義問題時(shí)，可能因?yàn)椴簧婕盎蜉^少涉及信念問題，我與祥龍之間雖有幾次公開的論辯，但說到底并無原則性的分歧；或者更嚴(yán)格地說：不是完全沒有分歧，而是沒有不可消解的分歧。
祥龍?jiān)谒o我的最后一封可以說是訣別信中寫道：“雖然從主／客體化角度，我們可能會(huì)較快地永別，但我相信并知道，‘先驗(yàn)的’（超越論的）主體性不限于主體，而是通向一個(gè)更完整、豐富和美好的存在方式的渠道。追究到底，這渠道就是天道（或超覺的意識(shí)流），所以我們還會(huì)再相見。這里相比于那里，是殘缺和局促的。”
這立即讓我想到普羅提諾！而自從讀了普羅提諾，就始終愿意希望和相信：掙脫了肉體的心靈是完美無缺和自由自在的。因而在我此刻對(duì)祥龍的憶念中，不甘與無奈共在，傷感與慰藉并存！
惟愿祥龍?jiān)谔熘`安息！
2022年7月27日
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